
　　金刚经讲录

　　　　　　　　　　　道源长老讲于基隆市海会寺能仁佛学院

　　　　序

　　我国人与金刚经特别有缘！念经者，欢喜念金刚经。讲经者，欢喜讲金刚经。注经者，欢喜注金刚；正因为注解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷与下半卷之问答，经中之文句相同，其不同之点何在？更加难懂！
　　有的注解说：下半卷是「重说」；这样解释，令人难信。世尊说法有「重说」的，这是世尊说法将要说完之时，又来些听法的人，世尊有大悲心，对于无量众生，不舍弃一个众生，对于后来的众生「重说」一遍。但世尊有大智慧，必然变更文体，改用偈颂，令听过者，不感觉重复。所以十二部经中，有「重颂」一部，金刚经之下半卷，既非偈颂，何能是「重说」呢？
　　道源初「学教」时，亲近慈舟大师，大师每讲一种经、论，必指定一种注解分科。所谓分科者，即是将这部注解的科文，全抄写在听讲用的经、论本子上。例如，讲大乘起信论时，指定「起信论义记会阅」，讲金刚经时，指定「金刚经心印疏」，心印疏是清朝溥畹大师著的。大师将金刚经正宗分，分为两大科：
　　一、首示降住其心，历彰般若妙用。
　　二、次明菩提无法，正显般若本体。
看了心印疏，可解释金刚经之下半卷不是上半卷重说之惑。但是听完全部金刚经之后，对于心印疏之分科，亦不能无疑？
　　金刚经上半卷开始，长老须菩提之请词：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词：「……善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住！如是降伏其心！」下半卷开始，长老须菩提之请词亦是：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词亦是：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心……」须菩提是代已发菩提心的众生，请问「云何应住？云何降伏其心？」世尊之答词，亦是为已发菩提心的众生，「应如是住！如是降伏其心！」是则全卷金刚经只有两个问题，就是「云何应住？云何降伏其心？」亦只有两个答复，就是「应如是住！如是降伏其心！」并没有第三个问题「云何是菩提心？」而心印疏第二大科「下半卷」说是解释「菩提无法……」似乎与经文不太适合？
　　再以华严经证之：善财菩萨参访诸大善知识之时，其请法之词，皆曰：「圣者，我已先发阿耨多罗三藐三菩提心。而未知菩萨云何学菩萨行？云何修菩萨道？」正是先发菩提心，而后请问，云何学菩萨行？云何修菩萨道？则与金刚经请法之词相同。即以般若法之体用言之：亦应先显体而后论用。心印疏之两大科文，则先论用而后显体，亦似乎有欠次第。
　　予初「学教」时，因慑于慈舟大师之威严，虽有疑而不敢请问！待予学讲金刚经时，因无智慧，未能另立科文，予又因心印疏之释义显理，深合「顿禅」，故仍依据心印疏讲演。民国三十八年，五十岁来台，历年以来，讲演金刚经多遍，亦皆依据心印疏。六十岁母难之日，且影印该疏一千部，送人结缘。六十四岁因讲大乘起信论，需要起信论义记会阅。在卍字续藏中，将「会阅」查出。翻查续藏目录时，看见很多金刚经注解。在无意中发现通理大师所著之「金刚经新眼疏」，该疏既名「新眼」，一定对于金刚经有新的见解。当将该疏查出一看，果不出所料！
　　新眼疏将金刚经分为四大科：
　　一、略明降住生信分。　二、推广降住开解分。
　　三、究竟降住起修分。　四、决定降住成证分。
金刚经上半卷所说的是「信、解」，下半卷所说的是「修、证」。在经中皆有文句可以证明，只是前人未曾发现而已。
　　从此以后，对于金刚经之下半卷与上半卷有何不同之疑惑，悉皆消释！于是影印新眼疏三千本以广流通。更复依据新眼疏尽量讲演金刚经，藉报通理大师之法恩于万一！
　　七十八岁，在海会寺，创办能仁佛学院，八十岁时，为诸同学讲金刚经一遍，全部录音。函请广化法师，著成讲记，幸蒙应允！乃将全部录音带及参考资料，寄给法师。讵知法师常在病中，未能执笔。予八十五岁，在高雄佛教堂，讲阿弥陀经时，广化法师率其高足净观法师来见，当即介绍净观法师代写金刚经讲记。自民国七十三年六月份在菩提树杂志开始登载；至七十四年元月间，讲记之稿子方写四分之一，又讵知净观法师忽患重病，转住三家医院，动了两次手术，时间经过将及一年之久，方得康复！菩提树自民国七十四年三月份，因无来稿，停载十个月之久。幸法师病愈。继续来稿，乃于七十五年元月份续载，至七十六年元月份方告完成。予已八十八岁矣！因略述经过之因缘，足见好事难成！是为序。

　　　　　　　　　　　　　　　　中华民国七十六年元月二十日

　　　　金刚般若波罗密经讲录

　　　　一　总释名题

　　今天要讲的这部经就是「金刚般若波罗密经」，我解释这部经，先把它分成两大科，第一、总释名题，第二、别解经文。现在先讲第一科总释名题，在总释名题内，再分为两小科，解经题和解人题。

　　（甲）解经题

【金刚般若波罗密经】

　　金刚般若波罗密经这八个字，就是本经的题目。其中「经」字，是通题，「通」者，通于一切经，一切经都叫「经」。「金刚般若波罗密」七个字是别题，「别」者，别于他经，这一部经不是「华严经」，也不是「法华经」，它的别名，叫做「金刚般若波罗密经」。先讲别题再讲通题；讲到别题，先讲「金刚」两个字，再讲「般若」两字，最后讲「波罗密」三字。
　　「金刚」是个比喻，就是金刚宝，我们佛教有个金刚力士，也就是护法韦驮尊天，手中拿的兵器就叫「金刚宝降魔杵」，也叫「金刚杵」。我们人世间也有金刚宝，不过没有天上的金刚宝那么好、那么高明而已。现在人称金刚为钻石，此经用金刚宝作比喻，比喻什么呢？就是比喻般若妙慧。金刚宝有三种意思，即一、其体最坚，二、其用最利，三、其相最明。凡是一法，都有体、相、用三个意义。这个金刚宝之体，最坚固无比，一切物不能坏他，所以「其体最坚」。「其用最利」，金刚宝的功用锐利无比，他能坏一切物，如钻石能刻动黄金，而黄金却不能刻动钻石。「其相最明」，这相就是外相，这个金刚宝的外相所放的光明，超过一切光明。在我们中国历史上，曾经有外国进贡一个金刚宝，有四方一寸那么大，可以照几十里路，那么大的光明，要是我们这讲堂里有一个金刚钻石，全堂的灯光，就射不过他的光明，故说「其相最明」。这是金刚宝的比喻，有三种意义：即是其体最坚，其用最利，其相最明。
　　再讲「般若」两字，首先，要知道这两个字的字音读法，本来是「般若」，但是经教上不能念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」一定要念「ㄅㄛˊ　ㄖㄜˇ」，为什么呢？要合乎梵音，梵音上他是音译，不是意译，音译就是照著印度国的梵语的音声翻过来的，在翻译学而言，它是什么音声，我们就译什么音声，译的音声就是「般若」。若有人问：为什么中国字不照「般若」来译呢？记住这个解释：这个经典的翻译在唐朝译的最多，我们现在讲的这部「金刚经」是在姚秦时代，比唐朝还在前。唐朝京都在陕西的长安，而这个姚秦的京都也是在陕西的长安，长安那个时候说的话叫「官话」，就像现在的国语。那时长安的「官话」对于「般若」就读「ㄅㄛˊ　ㄖㄜˇ」的。由姚秦时代到了唐朝一直到了宋朝，这京都就迁到河南的开封叫汴梁。随著时代的变迁，到那时也就变为河南省口音了，再也不是那时的「官话」而带有河南口音了。就是这样随著时代的变迁而改变了，再变再变，变到现在叫「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，可知姚秦时代乃至到了唐代都是念「ㄅㄛˊ　ㄖㄜˇ」的。现在附带解释「南无」这两个字，也是这意思。本来现在念「ㄋㄢˊㄨˇ」为什么要念「ㄋㄚˋ　ㄇㄛˇ」呢？为了要合梵音故。在中国字「南无」有的是字，为什么不用「ㄋㄚˋ　ㄇㄛˊ」的字，而用「ㄋㄢˊ　ㄨˇ」这个音声，因在唐朝时代，和唐朝以前，陕西长安说官话的音声，「南」字念「拿」，「无」字他念「摩」，这是古音，后来中国人念这个字音慢慢的转变了，但梵音没有转变，要合于梵音故。这就是为什么「般若」要与梵音合，也即译音而不译意之故也。因此念「般若」这音声定要把它念正。那么「般若」的意思又是什么呢？翻成中国话叫「智慧」，为什么不直接了当翻成「智慧」呢？因翻译经典学有一种规矩叫「五种不翻」。那「五种不翻」？（一）秘密故不翻；如陀罗尼。（二）含多义故不翻；如薄伽梵一词具六义。（三）此方所无故不翻；如阎浮树。（四）顺于古例故不翻；如阿耨菩提，是非不可翻，以摩腾以来常存梵音故也。（五）为生善故不翻；现在讲的就是「生善不翻」。能够生起众生善根，保存梵音故不翻。若你把「般若」翻成中国的「智慧」，这意义不错，但恐怕会与世间所谓「智慧」混同一谈，因世间有学问、聪明、口齿伶俐，这种人都叫有聪明智慧的人。在佛经上来说，他越聪明越不能学佛法，何以故？此叫「世智辩聪」八难之一。他学佛法，不能学，因为他太聪明反被聪明误。但世间法的人，都称他有「智慧」，可是不是「般若」的「智慧」，此处要保存著梵音，就是这个意思。这是要你知道「般若」的智慧，不是世间法的「智慧」。讲到「般若的智慧」，必须加上一个「妙」字，叫「妙智妙慧」，即不可思议的智慧。「妙」者不可思议也，不可思议的智慧叫「般若」，尤其是在「金刚经」上讲「般若」，它所包含的还有三种意义，这叫做「三种般若」。是那三种？就是（一）实相般若（二）观照般若（三）文字般若。「实相般若」就是理体，智慧的理体，真理之体叫「实相」；「观照般若」就是智慧的智慧，因为「观照」是智慧，「般若」也是智慧。「观照」就是心内所起正当观想，此正当的观想就是启发出来的始觉智，而始觉智照其本觉理，就叫「观照般若」。要观察人人本具的本觉理体，必须用智慧来观照，所以能观照的智慧叫「观照般若」，所观照的智慧叫做「实相般若」。现再讲「文字般若」，「文字般若」就是「金刚经」，「金刚经」上有文字故。释迦牟尼佛在世所说的「金刚经」，他的语言就是「文字般若」，结集在经典上的梵文也是叫「文字般若」，翻译成中国文字的也叫「文字般若」，但要弄清楚的是，必须由「金刚经」翻译过来的文字才叫「文字般若」，何以故？因世间法的经书多得很，儒教也有经，道教也有经，现在世间的学问书更是多得不可思议，那都是「文字」，不能叫「文字般若」，因为他读了很多文字的书，他的学问增加了，他那学问就是「世智辩聪」的智慧，越是学问大，他越不能学佛，这叫聪明反被聪明误，所以它只能叫「文字」，不能叫「般若」。那么「金刚经」上的文字呢？叫做「文字般若」。他怎么叫「文字般若」呢？因你研究「金刚经」上的文字，你才能发现「实相般若」的理体，你才可以修行起「观照般若」的智慧，也就是说，这个「文字般若」能显明出「观照般若」和「实相般若」，故「金刚经」上的文字叫「文字般若」。但是还有一点你必须注意，「金刚经」上的文字，要我们即文字而离文字，处处要破相，要扫相，要观空。要能即文字相而离文字相，这个文字才叫「般若」，要是不能即文字相而离文字相，所研究的金刚经就著了文字相。将来讲「金刚经」时，听众越多，著相也著的越厉害，那所讲的「金刚经」只讲了「文字」，不是讲「文字般若」了。为什么？因著了文字相，这一点道理要记清楚。
　　以上所讲的三种般若叫「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」，再跟前面所讲的「金刚」比喻配合起来。「金刚」叫金刚宝，「其体最坚」，比喻什么呢？即比喻「实相般若」，真理之体是最坚固的。我们凡夫无始劫就在流转生死，此道来，彼道去，一时天上，一时人间，一时畜生，一时地狱饿鬼，我们在六道里一直轮回到现在，可是本觉的理体即「实相般若」却没有变动。其不变动的原因，是「其体最坚」，就如金刚宝，用什么东西也破坏不了它，也染污不了它。比如地狱是最污浊的地方，即使我们堕到地狱，实相理体还是没有变动，因「其体最坚」就像金刚宝一样。它要是变动了呢？变动了我们也不用去学佛法了，因我们的本觉理体坏了，「实相般若」破掉了，被流转坏了，流转坏了又怎能成佛呢？我们已失去了成佛的本钱。我们要怎样才能成佛呢！那我们就得庆幸自己有这个本觉理体，也就是「实相般若」，虽然流转生死，并没有坏，因「其体最坚」之故。
　　金刚宝「其用最利」这是比喻「观照般若」，你不去研究佛经，不会起观照，若你研教闻法起了观照，也就是始觉智被启发出来了。何以始觉智一启发出来，还要去观照本觉理体呢？这问题若你一旦豁然大彻大悟了，你才明白原来我自己有个「实相般若」。何以过去没有发现呢？因过去被无明烦恼所障蔽住了。现在这无明烦恼又如何呢？要讲这无明烦恼可多了，光讲其名相、法相几天也讲不完，要「断」它又谈何容易呢？这是由于你没有起「观照般若」，没有把始觉智慧启发出来，始觉智一旦被启发起来，它能断一切无明烦恼。因为无明烦恼，根本就是个没有体性的东西，被始觉智一照便被照空了。这比如千年暗室一灯能破，千年没开过的房子，虽然是黑洞洞的，但若亮起灯来，黑暗便消失了。因为黑暗是没有本体的，所以始觉智一起，便能把无明烦恼照空了，这就是「其用最利」的原故。
　　金刚宝「其相最明」，它的光明能照遍一切，比喻「文字般若」。虽然我们念的「金刚经」是白纸黑字印上去的，但是每个字皆是光明相，因为它能显发出「观照般若」和「实相般若」。「观照般若」是智慧，「实相般若」是理体，由此可知「文字般若」的光明是何等的大啊！所以说每一个字皆是光明之相，是值得重视的。我们研究「金刚经」，得先从「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，然后才能找到「观照般若」和「实相般若」的义理。义理明白了，才能起观照，才能以照实相。将来始觉智启发出来后，观照「实相般若」、证得「实相般若」，都是「文字般若」的功德。假如没有「文字般若」光明之相，我们亦看不见「观照般若」和「实相般若」在那里，所以我们学佛法，要先从「文字般若」下手。有人说：「说得一丈，不如行得一尺。」这只是劝修的话，叫你了解文字义理后要修行。若是没有了解文字义理之前，怎样修行呢？答曰：「要离文字相」，你没有文字，你离什么文字相？答曰：「即文字而离文字相」，你连文字也不懂，何有相来离呢？所以在中国佛教大兴，兴在顿教禅宗，他扫文字相扫得很厉害，后来流弊到什么义理也不去研究，硬要参禅。若是问：「为什么你不去研究经典呢」？他答：「那文字相执著他干什么，我一旦大彻大悟，什么都有了，三藏十二部都在我心里。」你看他答得很简单，其实「三藏」是那「三藏」？他可能还搞不清楚，十二部的名字他更背不出来，他又怎样去研究「三藏、十二部」呢？他没有去研究，他心里又具足什么「三藏、十二部」，他连个文字都不认识，小学也没有上，他硬要开悟，这简直是滑天下之大稽！因此后来使得佛教衰败下来，衰败到出家人不认识字，社会上的信徒都瞧不起，所以中国佛教兴隆，兴隆到顿教禅宗，全中国的寺院都叫禅寺，到了台湾，寺院还叫禅寺；衰败也衰败在禅宗师父不认识字。因此，我们必须先了解「文字般若」，而后起「观照般若」再证「实相般若」这是个次第。而「文字般若」是个智慧，所以我们要尊重其文字，每个字都是十方诸佛的法身舍利；要认识佛的法身，在此文字上认识便可。而「金刚经」的文字又是诸佛之母，它能以出生诸佛。若将来你们研究「金刚经」起了始觉智而大彻大悟，在教相上是大开圆解，叫「悟入」，「悟入」再修行便是「证入」，「证入」即成佛。我们是依「金刚经」而成佛的，所以「金刚经」便是母亲，「金刚经」内有文证明，它能出生一切诸佛，它是诸佛之母，所以我们不能轻视「金刚经」的文字。由此可知「文字般若」的光明最大，能以显出「观照」与「实相般若」。「观照般若」一起如金刚宝「其用最利」，「实相般若」的理体如金刚宝「其体最坚」，一切法不能坏它，所以这三种「般若」，只有以金刚宝来比喻才容易明白，至此「金刚般若」四字讲完。
　　再讲「波罗密」三个字，「波罗密」是梵语，翻成中国话直译应该是「彼岸到」，因为印度的梵文都是颠倒来念的，名词在上面，动词在下面；如现今欧美国家的语言文字和梵文一样，是反过来念的。中国语叫「李先生」，他却是颠倒念叫「先生李」。所以「波罗密」顺著中国话的意思是「到彼岸」。「彼岸」是个比喻，即是涅槃的彼岸，对著生死叫此岸。依著「文字般若」而起了「观照般若」，由「观照般若」而证得「实相般若」，证得「实相般若」把无明烦恼都照空，即能离开生死此岸到达涅槃彼岸，所以「波罗密」就叫「到彼岸」。再合上面四字，就是「金刚般若波罗密」。这又怎能到彼岸呢？即要了解像金刚宝一样的「般若」，得到像金刚宝一样的「妙智妙慧」，才能「到彼岸」，故称「金刚般若波罗密」，这七个字即本经的别题。再讲本经的经题，一般言之，经题虽多，但不出七种立题，这部经是法喻立题。「金刚」二字是喻，「般若」二字是智慧法，「波罗密」也还是个比喻，所以以法喻来立题，到此把别题讲完。
　　再讲「经」之一字是通题，「经」者梵语叫「修多罗」，译成中国话叫「契经」。「契」者合也，合什么呢？即合理合机，上合诸佛之理，下合众生之机，这叫契理契机，才是佛的经。要是这部经与诸佛之理不相合，虽然标明是世尊说的，但这是外道冒充的「伪经」因它不合诸佛之理。你怎样去研究也研究不懂，这也不是佛说的「经」，都是外道冒充的叫做伪经。佛经无论是长的经文，如「华严经」六十万字，「法华经」七万字，「金刚经」五千多字，都是契理契机的。若经典不合诸佛之理不叫「契经」，不合众生之机亦不叫「契经」。只要肯听肯研究一定会懂，不懂，释迦佛不会说这部经。再详细的分有贯、摄、常、法四个字的义理叫「经」。（一）什么叫「贯」呢？即贯穿所说的义理，这部经所说的义理很多，每一个字皆有其义理，所以用一个「经」字贯穿起来。如线索把每颗念珠子贯穿起来一样。所以把很多义理贯穿起来就叫「经」。（二）「摄」者摄持所应度之机，每一部经皆有其当机者，也就是说众生的根机它能摄持。（三）「常」者就是常住不变，三世不能易其理。三世者即过去、现在、未来。经上的义理是不能变易的，不论到任何时代都是不变的。不像世间法是随著时代而转变，因世间法不是真理。（四）「法」者，法则、规矩之谓也。佛经上的法则十方皆遵，在印度国的众生得遵守其法则规矩，到了中国，中国的众生也得遵守其法则规矩，如此才能了生死成佛道。所以现在若有人到欧美各国去讲经，一定会有人听，只怕你不去讲，因为这是个大法则、大规矩。
　　「经」之一字，是一切佛经的通题，「金刚般若波罗密」是此经的别题，合起来共八字，到此把总释名题的第一科经题讲完。

　　　　（乙）解人题

【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】

　　现在讲人题即译人之题，「姚秦」是个朝代的名字。经典是释迦佛说的，是诸大菩萨结集出来的，所结集的是梵文流通在印度。本经是在姚秦时代被翻译成汉文。姚秦时代在中国历史上是晋朝，晋朝分东晋和西晋，晋朝是由魏、蜀、吴三国合并而成。西晋朝统一中国，到后来国家势力不行，打仗打败，就迁都到南京，改名为东晋朝。那时在中国国土的西方又起了另一个国家叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻坚，鸠摩罗什法师就是苻坚派人去请的。鸠师在外国的西方，他名声远震传到中国来。因此苻坚就派大将吕光带了七万大兵去请他说：「你让我们请回来就跟你客气，不让请回来就打。」是这样子请法师的。因当时苻坚的国家很强盛，他有意想统一整个中国，而东晋虽然是迁都到南京，但他还是正统天下，这时候因苻坚的兵多将广，因此他想打东晋，想把东晋灭了就可统一中国。虽然苻坚身边的大臣劝他说：「东晋还没有衰落到要亡国的地步，他还有兵将防卫，不容易打，而且在南京又有长江之险阻来保护。」但苻坚却坚持攻打，不听谏言，以为有百万大军，定能将东晋打败，并且自夸其军队能「投鞭断流」，即每一骑兵之马鞭投入长江即能把长江之水堵断。于是便带了几十万大军，虽无百万，号称百万大军浩浩荡荡的去打东晋。而东晋只好背水一战，若战败便亡国，战胜了还可以延长其国运，虽然只有几万军队，因此举国军民全力以赴，此即兵法上所谓之：「哀兵必胜」。苻坚因犯上兵家之大忌，「轻敌之意」即所谓「骄兵必败」，所以这一战苻坚的军队大败，被东晋追杀回长安。这一战役便是在安徽的淝水县的地方会战的。这便是中国历史上有名的「淝水之战」。经此一役，晋朝也因此而得延长朝代。苻坚战败回来，有一姓姚之大臣见苻坚早先不听劝告而妄自去打东晋，使得国家元气大伤，于是乘苻坚回来时便把他刺死，自己篡了位，没有改国号，还是叫秦朝，但别于苻坚之秦朝叫姚秦。
　　「三藏」即经藏、律藏、论藏。释尊说的法门，诸大弟子结集下来叫经藏。释迦佛所订的戒律，诸大弟子把它结集下来叫律藏。诸大菩萨解释经、律的叫论藏。所谓「藏」即含藏之意。经藏里含藏很多的经，律藏里含藏很多戒律，论藏里含藏很多的论文，所以叫做藏。
　　「法师」这两字又作何解呢？「法」是法则、「师」即模范之意。给众生作模范的称为师父。所谓法师即是「以法自师，以法师人」。我们怎样给众生作模范呢？得先自己守法规和法则，也就是依著经、律、论三藏所讲的法则作为自己的模范这叫自利。自己学会经、律、论三藏的法就叫法师，这叫「以法自师」。再去弘扬佛法，宏扬三藏，讲经依著经讲，讲律依著律讲，讲论依著论讲，好给众生作模范，给众生作师父，这叫做「以法师人」也就是利他。自利利他合起来就叫做「法师」。再跟上面所讲的「三藏」二字连贯起来，就叫三藏法师。要贯通三藏之法才叫三藏法师。古时候对称呼是很严格的，专门弘「经」的叫「经师」，专门弘扬戒律的叫「律师」，专弘论藏的叫「论师」。比方说听讲「成唯识论」是由天亲菩萨所造的三十颂，在印度有十大论师来解释它，就叫「十大论师」，不能叫「十大经师或律师」。能贯通经、律、论三藏才被称为「三藏法师」，这不是随便能称呼的名号，此名号也是其德号，因为要有这种功德才配称这名号。可是到了台湾，大家以为出家人都叫「法师」，因此男众女众的出家人，统统被称为「法师」，因而「法师」这尊贵的称呼便降格、扫地了，何以故？当法师要能「以法自师，以法师人」，如果你三藏不能贯通，总需贯通一藏，一藏不能贯通，你最低限度要能讲一部经或一部论，能讲能说，这才能称为「法师」。
　　三藏法师是个通名，是个德号，谁有这个功德的都能被称为三藏法师。例如我国的玄奘法师也称三藏法师，能被称为三藏法师的人很多，各有各的别名。而这个贯通三藏的法师是鸠摩罗什，翻译成中国话叫童寿，因为他在幼童的时代便有高寿之德，故称童寿。因按他的年龄还是个童子，按他讲经说法的功德已等于一个老法师，老法师有高寿故。因此跟他取个德号叫「童寿」。现在讲鸠摩罗什的公案：一般的注解都说他是七岁大彻大悟的，但根据通理大师「新眼疏」上的考证，却说他是十二岁时大彻大悟。无论是七岁或十二岁，还是个童子，鸠摩罗什的母亲是个有大善根的人，她生下鸠摩罗什后，便要去出家。那时因为鸠摩罗什年纪很小，没有人照顾，所以她母亲便带著他去出家，到处参访善知识，证得初果。她自己明白道理，当然以佛法教育其子。鸠摩罗什因为跟随著他母亲到处去参访善知识，听了很多道理，所以他的智慧启发得很快。按「新眼疏」讲在他十二岁那一年，跟著他母亲到一个大寺院去参学。此佛殿非常高大，在大佛像旁有个供饭用的大铁钵。他是个大善根的人，一见这大钵便生起了欢喜心，为了要表示恭敬，便跑前去把大铁钵拿起顶在头上，顶著的时候，他忽然间动了个念头，他想大铁钵这么大，我怎么顶得动呢？突然间他觉得钵很重，并且把他压倒。他母亲及大殿里的人跑前去把铁钵拿起也把童子拉起来，他母亲见他在发楞，以为是被钵压坏了。于是便问他：「你怎么啦？」童子回答说：「我明白了一种道理，即是万法唯心的道理。」他母亲说：「你讲讲给我听」他说：「我在佛殿看见大铁钵，就生欢喜心，为表示恭敬，我拿起把它顶到头上，不觉得它重，当顶到头上时想起自己怎么会有力气拿得动呢？铁钵便重起来了，并且把我压倒，由此可知份量的轻重完全是自己的分别心，这叫一切法唯心造。」他母亲欣喜的说：「很了不起，这道理还是佛法最高深的道理，你今天开悟了，你年龄虽然轻，但你可以去弘扬佛法了。」那时他母亲已经证得三果，给他印证没有错，从那时候起他便开始讲经说法，名闻全印度，当时全印度已有很多大法师和老法师在讲经，但都没有这个十二岁的童子讲得好，所以大家都给他送个德号叫鸠摩罗什，意即童寿。
　　「译」即翻译，本来是梵文，把它翻成中国语文就叫译。这部经是贯通三藏的法师鸠摩罗什翻译的，他是西域国的人，在中国的姚秦时代来我国弘扬佛法，这部经便在那时翻译成汉文的。到此把经题及人题讲完，即是将总释名题一科讲完。

　　　　二　别解经文

　　第二科「别解经文」即分别解释经文的义理。只要是佛经都分三大部分：第一序分、第二正宗分、第三流通分。这种经文的分法是于东晋朝时代道安法师所发明的，这是最高明的分判，后人用文字赞叹他为「弥天高判」。这里讲一个公案：当时中国有一位大学问家叫习凿齿，他自认自己的学问最好，因此听说有位高僧叫道安的，学问了不得，于是就想要去跟道安法师辩论一下，比较比较看谁的学问好。刚巧那时道安法师在襄阳城，习凿齿便去访问他。道安法师见有居士来访，便请教他的大名。谁知习凿齿高傲的回答说：「四海习凿齿」，他在名字前加上「四海」二字，即四海之内我是第一个大学问家。习凿齿回答后便请教法师的德号，法师随口回答说：「弥天释道安」意即名满天下只有我这个释道安，这句话是针对著习凿齿的「四海」来讲的。以后就称他为「弥天释道安」，「弥天高判」就是根据这段公案来的。
　　我们现在所用「金刚经」的本子是三十二分的，不分序分、正宗分。这三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分，这个人也了不得，是大菩萨再来转生的。他分这三十二分的本子，还没有什么法师给他辩论说他分得不对。而且昭明太子分的三十二分简单明了，凡是念「金刚经」的人都欢喜用这三十二分的本子，所以我们现在也用这个本子。但分科不依著三十二分来分，是依「新眼疏」由大科分小科来讲。
　　三十二分的第一分叫做「法会因由分」即是叙述法会的因由。法会是怎么样来的呢？必有其因由。法会就是「金刚经」的法会，要发起「金刚经」的法会，先由前面这一段经文发起，是三十二分的开宗明义第一章，也就是释经三大分的序分。「序」字叫做因由，即叙述那个法会的因由。这序分就是三十二分的第一分，再分两科，第一叫做通序，第二叫别序。通序者通一切经，只要是佛说的经，一开头便是「如是我闻一时佛在某某处与某某大众俱」，地点各各不同，人数可能不同，但是这一段「六种成就」经文是同的。这是释迦佛临涅槃的时候，阿难尊者请问的四种遗嘱之一。就是结集经藏时经头上要怎样开始呢？释迦佛说一切法从因缘生，因缘不具足就不能成就。一个讲经法会要有六种因缘才能成就，这叫做六成就。因为一切经都有，故名通序。第二种叫别序，别者别在此经。每一部经都有发起的因缘，这个「金刚经」也有他发起的一段经文，这叫做别序，别于他经故。那么通序有六种成就，有这一段经文，有六种因缘成就，这个法会就证明相信是佛说的，经文上没有这一段就不是佛说的，所以叫做证信序，别序叫发起序，就是发起正宗分的一段经文。先讲通序也叫证信序。现在开始讲经文。

　　　　法会因由分第一

　　　　甲一、序分
　　　　乙一、证信序（通序）

【如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。】

　　先讲「如是」两个字，我们看「弥勒上生经」，窥基法师的注疏，有十六种解释，他还说明，他见过古时大德解释「如是」一共有三十多种，他将最好的解释选择出来有十六种。我们的智慧赶不上大师，所以我选择最好解释和容易记到的有三种，由浅入深。第一种解释，「如是」两字是「指法」之词，「如是」就是指这部「金刚经」这叫「如是」。第二种解释，「如是」就是「信顺」之词，由释迦佛说的经，阿难尊者相信顺从，才结集经藏，所以「如是」是表示顺从之意。这两种解释就是浅显的解释。第三种解释，「如是」即「显理」之词，显真如实相之妙理。在每一部经上都有讲妙理，名字尽管不同，妙理只有一个，在「金刚经」上，「如是」两字是显「三般若」之理。这个「如」就是「观照般若」和「实相般若」，因为「观照般若」是智慧的智，「实相般若」是所观照理体的理，理智不二，叫做「理智如如」，所以名为「如」。「如」也可说是「不异」之谓也。所谓不异即是不变异、不动。如果是有个智慧有个理，就成了二，成了二，就是动，动了就不叫「如」。这个始觉智慧是由本觉理体启发出来的，我们的观照智慧从那里起的呢？即是在我们本具的实相理体上启发出来的。这等于电灯与电灯的「光」，并不是两个，灯光就比如观照之智即始觉智，电灯的灯等于本觉理体，说是有二个，实际就叫电灯，这是二而不二。始觉智合乎本觉理，它是如如不动的，这就叫「如」。「是」者「无非」谓之是，非就是过错，没有过错，没有过非，这就叫「是」。什么法才没有过错呢？即「文字般若」，「文字般若」绝对没有过错。所以「文字般若」才称为「是」。由于已显「三般若」之理，所以叫做「如是」。再解释「我闻」两字，「我」是阿难尊者自称，因为结集小乘经是阿难尊者结集的，结集大乘经也是阿难尊者结集的。阿难尊者他是多闻第一，他的智慧甚深广大，一切佛说的大小乘经他都能闻到而且还能背诵出来。阿难尊者自称「我闻」，再把「如是」二字合到「我闻」来，就叫「如是我闻」。「如是」者则是信顺之词，就是说世尊在世讲的「金刚经」，我非常信仰，非常顺从，这是我阿难亲从佛闻的。要是显理之词即是这「三般若」的妙理，「观照般若」、「实相般若」。二而不二的「如」，「文字般若」无非的「是」，这「三般若」的「如是」，也是我阿难从佛闻的。再浅显的解释，「如是」二字是指法之词，就指这部「金刚经」是我阿难亲从佛闻，叫「如是我闻」。讲佛经可以讲深也可以讲浅，但是不可以讲错，讲错了瞎害众生的智慧眼，那功德就变成罪过了。自己不开智慧，乱说一通，这叫自己没有开眼。假如有一大群的人听你讲经，那便变成了一大群盲人，叫做「一盲引众盲，相偕入火坑」，那罪过可大了。所以讲经可以讲深讲浅，千万不能讲错。「如是我闻」包括了六种成就的二种成就。「如是」二字是信成就，「我闻」二字是闻成就。释迦佛说法，听法的人第一要有信心，「如是」二字既然是信顺之词，所以要是不相信不顺从就不是「如是」了。「佛法如大海，唯信能入」所以第一得有信心。光有信心没有闻也不行。像现在我们佛教的在家弟子，他们都有信仰心才来寺院拜佛祖、烧香、献供养，很诚恳地叩头祷告，但是他没有闻到佛法，有信无闻。所以得有「我闻」之「闻」成就。佛法非闻不行，要是佛法无人说，虽慧未能解，你本来就有智慧，但是没有遇到别人说法，因此佛法一点也不能了解，你去看经，看不懂，因为它是专门的学问。必须有人说法，光有人说没有人闻也不行，比如我道源是发了心，要讲经说法，你们诸位不来，我跟谁讲呢？所以要有闻法的人，这个法会才会成就。第三个成就就叫时成就，时间没有定体，但时间很重要的。没讲经说法的时间，这个法会不能成就。譬如说现在住在台湾还太平，「太平」这时间很好，就可以讲经说法了。或者天气太冷，冷到零度以下，讲堂里坐不住人，这也不是好时间。或者天气太热，热到讲堂里也坐不住人，那也不是好时间。所以天下太平，天气不太冷，也不太热，这正是讲经说法闻法的好时间，因此时间很重要，没有好时间，法会亦不能成就。「一时」为何不载年、月、日而载个「一时」呢？释迦佛他有大智慧，不要载年、月、日，因为佛法要流通到此世界、他世界、无量世界，假如记载释迦佛在印度国某年某月某日讲的，到我们中国是中国的年、月、日，那必须先用历史的考据学来考证印度的时间，这样不是费了很多冤枉力吗！实际上这是不相干的事，而且释迦佛说法，有时在人间，有时在天上，那时间更无法考证，所以说不能立某年、某月、某日，只用个「一时」。这个「一时」在古人的注解叫做「师资道合，说听究竟」。师是老师，资是弟子。资是可以资助老师的叫做弟子。师资之道相合了即我要讲佛法，你要来学佛法，老师跟弟子之道相合叫「师资道合」。我讲一部「金刚经」，你听一部「金刚经」，我讲完，你听完，这叫做「说听究竟」。就这么一个时间叫做「一时」。现在这个「一时」也就是讲「金刚经」的一个时间，其他的经上也是如此。地藏经的「一时」，是讲地藏经的时间，法华经的「一时」，是讲法华经的时间。总之，无论何经，凡是「师资道合，说听究竟」就叫做「一时」。
　　时间有了，得有个说法主人。「佛」的梵语尊称佛陀，翻到中国话叫觉者，为什么不翻成觉者呢？这叫「含多义不翻」，就是前面讲过的「五种不翻」之一。梵文佛陀，含有三觉的意思，这叫自觉、觉他、觉行圆满。自觉，即自己觉悟了，超越六道凡夫法界。觉他，即是自己觉悟后讲经说法，使他人觉悟，这是自利利他，超越二乘法界。觉行圆满，就是自利的觉行，利他的觉行，统统圆满，自己能成「佛」，也能令他人成「佛」，这觉行圆满超越了菩萨法界。「佛」超九界以独尊，这是「佛」的德号。具足三觉才叫佛陀。但中国人说话爱简单，译经的法师，知道我们的根性，他把梵语简略翻译，因为完全的翻译是叫「佛陀耶」。耶是尾音略去了，因而翻成「佛陀」。这些翻译的法师，也正是了解中国人说话爱简单，因而把「陀」字也略去了，翻成「佛」，佛是说法的主人，这是主成就。何以要有说法的主人呢？若你去办法会，一切都办好了，没有法师来讲经怎样能成就呢？所以要有一个说法的主人。
　　「在舍卫国祇树给孤独园」这是个处成就。处者即处所，处所得有一个讲经的所在，这也是很重要的。比如我发心要讲经，你们大家都想听道源法师讲经，如果找不到讲堂，一切就免谈，所以处所没有，则讲经法会便不能成就。「佛」也是一样的，佛也得有个处成就，即在「祇树给孤独园」成就。释迦佛说法四十九年，光在此说了廿五年，由此你就会明白处成就是很重要的。「舍卫国」是当时印度中部的一个大国，翻成中国话叫闻物，亦名丰德。闻是名闻，物是物产，丰是丰多，德是道德，意即这个国家在印度是个大国，物产很丰富，道德很高尚，这叫丰德。还有名闻全印度，凡是印度人民都知道有个「舍卫国」，所以叫闻物也叫丰德。这就是波斯匿的京都，他们的京都就如我们这个台北一样，这「舍卫国」不指全国，是指京都而言。现讲「祇树给孤独园」，「只」是祇陀太子，「树」是祇陀太子布施的树，「给孤独」是给孤独长者，「园」是指「给孤独」长者所布施的花园。现讲这个公案：就是说这个花园是「给孤独」长者用黄金铺地买来布施，做为佛讲经说法的处所。「给孤独长者」是翻成中国话的称呼，他的梵语叫「须达多」，翻到中国话，简单翻译叫好施，好行布施或是乐施，他专门以布施为乐。那么把他翻译「给孤独」又怎说呢？以此标明他好布施是有一个对象，就是世间上最苦的人，他先布施。「孤」者，幼而无父曰「孤」，在幼小孩童时代就没有了父亲，当了孤儿，这孩童太可怜、太苦了，他要去救济他。「独」者老而无子曰「独」，也称「独夫」，这种人最苦，老年无依无靠，碰上做事又做不动，吃饭也成问题，又没有儿子养活他，对这种老者，他要布施给他。救济这些「孤独」的老幼。因此大家给他送了个德号叫「给孤独长者」。他在舍卫国还是一位大臣，又是一个富翁，他的钱多得不得了。因此他的儿子要娶媳妇，也要找个门当户对的女儿家，就找到王舍城国家的一个大长者的女儿，那大长者叫珊檀那。须达多为了要替儿子娶太太，就到王舍城珊檀那家里去，本来是为了儿子的婚姻而去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起来了，起来打扫房屋，庄严这房屋，还有厨房也忙著备办好吃的菜饭。须达多在想，以为他们家人是为了他的儿子和他们的女儿婚姻，一定是邀请国王来参礼，因为我是舍卫国的大官大富长者，请国王来光荣光荣一番，他心里这么想著就问他亲家珊檀那，是不是请国王来为婚姻之事。珊檀那答说不是，我是为了请佛，明天佛答应要上我家来应供。这个须达多，他的善根深厚，一听到一个「佛」字，浑身汗毛皆竖起来。若他没有善根，听见「佛」字汗毛也不会竖。再没有善根的话，他听见「佛」就会骂起来，由这一点证明他有大善根。须达多问：「什么叫佛？」珊檀那就向他讲、向他解释，他听后很感动，赞叹说：「啊！佛的功德原来是那么大，大到无量无边。」因此急问：「佛，现在那儿呢？」答曰：「就在王舍城竹林精舍住」。再问曰「我可以见他吗？」答曰：「他是什么人都可以见的。」于是这「给孤独」长者，不等佛来，便立即动身先去见佛。一见到佛，佛给他说法，便证得了初果。这时他便明白了佛理，大生欢喜，但他并不自私，他问佛说：「世尊啊！我是因世尊慈悲而得到了利益，可是我们国人，却没有闻到佛法，太可怜了。世尊可以不可以慈悲答应我到我们舍卫国去说法？」世尊说：「可以的，不过光是安排我这些弟子，你就得有个大的讲堂，还要有一个大宿舍才行呀！因常常跟随我，有一千二百五十人，而且还有其他的比丘。」给孤独答说：「这个容易，没有问题，我自会安排，因我是大官又是大财主，我有的是钱。」他答应了佛，就回到舍卫国，要找个好地点做讲堂，找来找去，认为祇陀太子的花园最为理想。用我们台湾话来说就是这里「真清幽」，太好了，他一心想要给佛造讲堂，要买地，但他忘记了太子是不卖花园的，他把这世间法也忘记了。就直接找祇陀太子要买他的花园。祇陀心想：多可笑，我是一国的太子，我怎能卖花园呢？就问他：「你买花园干吗？」答曰：「我要起一个讲堂」，问曰：「起讲堂作什么？」答曰「我要请佛」。祇陀太子善根就差一些，他听见「佛」，身上汗毛没有竖。因此问道：「这个『佛』是个怎样的人呢？」给孤独长者于是告诉祇陀，佛是怎样的伟大，其伟大的功德是无量无边的，其时，他已证得初果，故能讲几句佛法了。祇陀太子的善根就差一点，你说「佛」怎么样好，他不知道，因此太子就给他开个玩笑，他说：「我太子怎能卖花园呢？你发心要供养『佛』我不知道，你要买我花园可以，你得用黄金铺地，用金砖把我的花园铺满，这个事谁做得到，我就卖给他。」他不晓得这给孤独长者，有的是黄金，就怕你没有价钱，你开出价钱，我绝对不还价，因此他毫不犹豫的回答太子说：「好，一言为定，你是一国的太子，你说话得有信用，我一定要用黄金铺地。」他家养的象，如中国人养的牛一样，一下子把几百只长鼻子的大象牵出来，打开金库，让这些大象拖这黄金，就往祇陀太子的花园运来，又叫工人给他铺这些黄金，就是把黄金铺满了整个花园的地。有人去告诉太子，太子一听真有这回事，他一看是真的，就对给孤独长者说：「这是我跟你开的玩笑，你怎么认真做起来了呢？」答曰：「你是一国太子，怎能说戏语呢？你叫我黄金铺地，就不能更改。」太子说：「你不要黄金而要我的花园，要请什么……啦！」答曰：「请佛，他一说法，我们舍卫国的人民都得到利益，我的黄金算得了什么呢！你安心吧，你只管收下黄金，我给你摆满你就收起来吧。」经这一说，黄金是这么多，简直是把太子看得很轻，也因此把祇陀太子感动了。他急说：「花园我不能卖你，我是一国太子，你如一定要，我就送给你好了，我不能要你的黄金呀！这个名堂太难听了。」长者是初发心的居士，他珍惜这个功德，他答说：「那不行，你答应过，你要卖，我就要买。」他一定要买，祇陀太子更加感动了，黄金硬是不要，于是就想起一个理由：你的黄金只能铺到我空地上，花园里有很多树，树的上下你可没有铺到，树是我的，树我没有卖给你，那么，你要是光买我的花园，我把树拔掉，这一来，一点也不庄严了，也不好看了。因此太子建议说：「这样好吗？功德算是我们两个的，树算是我布施，花园空地算是你黄金铺地买的，这样子好不好？」长者答应了，答应了就起讲堂，起了讲堂就把佛请来，诸大弟子也都跟著佛来听经闻法了。佛一到来，一看花园所盖的讲堂，盖得很庄严，很清幽，就问起了这一段因缘，花园是黄金铺地买的，树是祇陀太子布施的，于是请佛题一个名，就叫「祇树给孤独园」，因为祇陀是太子，就把他的名字摆在前面，「给孤独」长者就摆在后面，这是「给孤独园」这个名号的因缘。还有「祇树」这个「只」字，还没有讲出来，梵语祇陀，翻到中国话叫战胜，他是波斯匿王的儿子，波斯匿王跟外国打仗，战胜了回来，回到宫里，皇后生了个小孩，为了纪念他的战功，就为孩子取名为「祇陀」意即战胜，这是他名字的来源。以上「处成就」讲完。
　　「与大比丘众千二百五十人俱」，这是众成就，六种成就最后的一种。佛是说法的主人，也有了说法的处所，若没有大众听经，也不成法会呀！所以一定要有这个「众」成就。「与」这个字是同在的意思。佛在这里讲「金刚经」「与大比丘众」同在一处的意思。「大比丘」是梵语，翻到中国话有三种意思，一、是怖魔，二、是乞士，三、是破恶。凡是一个出了家的比丘要受比丘戒，登比丘坛的时候，魔王的宫殿要震动，魔王指的是谁呢？就是欲界第六层天，他化自在天的天主名叫「波旬」。他心里头一惊说：「啊！又有一个人出家了」，多一个人出家受比丘戒不是很好吗？他恐怖些什么呢？惊惧些什么呢？这个魔王他认为欲界的众生都是他的子孙，这一个人出了家，就是要超出三界，自然先超出欲界，他的子孙也就少了一个。这种心理就等于我们现在的父母亲听说儿子要出家会吓一跳，就是信佛的居士，他也不可能会把亲生儿子欢欢喜喜送来出家的，假使一听说他儿子要出家，同样也会吓一跳的。「吓一跳」是土话，就是恐怖也就是「怖魔」的意思。出家人必须守戒律，凡是家里所有的财产都要舍掉，是舍掉财产出家的，但他还是个凡夫，还得要吃饭的，吃饭怎样吃呢？于是托钵去乞食，化饭吃，所以叫做「乞士」。这个「士」字，就是有学问、有道德的人之称。这与我们社会上一般的乞丐并不一样，他不是贫穷，他家里有很多财产，他舍掉，他是很有学问、道德的出家人。身为比丘须实行出家的戒律，佛叫他这个样子去做的，所以他就叫「乞士」。第三叫「破恶」，他出了家，把家产都舍掉了，天天去托钵化饭，受这种劳苦干什么呢？这是为了破除烦恼恶法，要了生脱死，超出三界，这叫做「破恶」。「恶」就是恶法，也就是烦恼。以上所说的是指著「比丘」两字，「比丘尼」也是这三种意思的解释。「尼」者女也，叫做「比丘尼」，若是顺著中国话的口气则叫「尼比丘」。「比丘」两字，翻译成中国话有三种意思故不能翻，这叫「含多义不翻」是五种不翻的一种。这「比丘」前面还有个「大」字，「大比丘」就是回小向大的比丘。比丘是声闻乘的比丘，声闻乘本来是小乘，可是这「金刚法会」是大乘法会，他们这些小乘比丘连阿难尊者都算上，都是小乘，以及这「一千二百五十人」都是小乘比丘，如今这大乘的「金刚法会」他们怎会来参加呢？因为他们都回小向大，回小乘向大乘，所以现在称他们为「大比丘」，这是标出人数。还有「众」字没有讲，「与大比丘众」的「众」字是指僧伽的「僧」。我们晚上念的「弥陀经」，那个字没有翻译成中国话，就叫做「大比丘僧」，你念「阿弥陀经」要注意呀！他是个僧没有翻译过来，若翻译中国话，就是「众」字。但这个「众」字得有个解释，他叫「和合众」，不是普通社会上很多人称为「大众的人」的那个「众」，这里的「众」是「和合众」。这「和合众」有理和、有事和，大家出了家，同是要去追求无为之理，证无为之理，目的是一个，而且是和的，所谓和即和而不争，这叫理和。这「事和」就指著在事相上和，这「事和」含有六种叫「六和僧」「六和」是指那六种呢？就是身、口、意、戒、见、利，这六种事相都是和的。
　　（一）身和同住，即行、住、坐、卧都要一样的规矩，要起床大家一齐起床，做早课一起做，这是按我们现在中国的规矩，要吃饭大家一起吃，要休息大家一起休息，睡觉也是一样的。总之这身体的行动是一致的，这叫「身和同住」。
　　（二）口和无诤，即出家人学佛法要讲佛法的话，讲佛法的话，目的是一个，即都要学无为之理，有不懂的大家互相讨论，没有起诤论的地方，叫「口和无诤」。
　　（三）意和同悦，即两个人口没有吵架，但心里起嫉妒，你不高兴我，我不高兴你，这叫「意不和」。心意不和就发生不欢喜，一见面就互相瞪眼，把脸拉得很长，大家都不欢悦，这叫没烦恼找烦恼，所以要「意和同悦」，大家看到都是同学，都是办道，在这末法时代，尤其在这里，大家能够出了家，能在同一个佛学院学佛，这很难得，因此都要彼此尊敬，彼此相爱，彼此和悦欢欢喜喜的学佛法。出了家还嫉妒些什么呢？既不争名又不夺利，因此要「意和同悦」。以上这三个叫身、口、意，还有下面三个戒、见、利。
　　（四）戒和同修，即以比丘来讲，大家互相受了戒，比丘戒是一样的，一样就共同修持，这叫做「戒和同修」。
　　（五）见和同解，见是知见，这知见是正知正见，要学无为之理，目的是一个，大家依著佛经来研究佛理，这个知见都相和的，解释佛的道理也是无诤的，没有两样的，要是解释有两样，就不是佛理，这叫「见和同解」。
　　（六）利和同均，即我们所得的利养，佛有个规矩，就是出家弟子不许做生意买卖，也不许种田种地，要吃饭就向在家弟子化饭吃，而在家弟子因为可以做生意买卖、种田种地，所以出家弟子就由在家人来供养。那么出家弟子得了利养，大家平均分，这叫「利和同均」。虽然佛法到了今天，这个样子还可以看到，但不讲，就不知道是怎么一回事，也就是说我们吃饭吃菜要一样，有人打斋送衬钱也要一样，为什么呢？因为这叫「利和同均」。身、口、意、戒、见、利，这叫做「六种事和」，再合起理和就叫「和合众」，也叫「和合僧」。
　　现在讲「千二百五十人俱」，这「俱」字跟「与」字一样是「同在」的意思。这「千二百五十人俱」，就是佛成道后，先到鹿野苑度五比丘，就有了五个出家弟子。次度三迦叶，佛弟子中有五个迦叶，行头陀行的，站在佛像旁边的老比丘，就是摩诃迦叶，也叫大迦叶。另外在五比丘里面有个叫十力迦叶，还有就是现在要讲的三迦叶。三迦叶就是优楼频螺迦叶，伽耶迦叶，那提迦叶。这里要提一下。就是「迦叶」的「叶」字，一定要念「摄」，那提迦叶也要注意「那」是这个那个的「那」，但要读「ㄋㄨㄛˊ」，不是这个那个的﹝ㄋㄚˋ﹞，这跟寺院职事「维那」的那字读音相同，这是为了要合乎梵音故。你不能说我过去念书都是念这个音，那你这是存心来抬杠子的，你念那﹝ㄋㄚˋ﹞，比如维那师，你念维ㄋㄚˋ师，你就念白念错了，不但白而且错，故应念那﹝ㄋㄨㄛˊ﹞提迦叶。现在言归正传，这三迦叶，是亲兄弟，学外道，都很有本事，都带了很多弟子，尤其是优楼频螺迦叶，他的名气在印度很大，若依我们中国话来说，就等于是成仙了。释迦佛当时要去度他，于是就跟他论起道来，无论说什么道理都胜过他，论道论理都能超过他，但是他还是不接受，他跟他的弟子老是有一句话，就是：「他的道没有我的道高明」，明明别人讲得比他的道理高，他硬是不承认，硬是不服，这就是外道的执著，不可以理喻。他不讲道理是不行的，于是释迦佛就得用神通降服他，这个神通是不能随便显的。最后释迦佛就跟他说：「我跟你辩论了很多，今天晚上，准备在你这儿住一晚上。」优楼频螺迦叶跟释迦佛辩论道理输了，心里已经很不高兴，再听释迦佛要住下来，更增加了讨厌佛的心理，于是回答佛说：「我看你还是走吧！」佛说：「你要我走，天这么晚了，我走到那里去呢？我住一个晚上，随便那个地方都可以，我打打坐，天一亮我就走。」这个外道因此起了恶心，这外道还有外道的本事，这山上有条毒龙，口会吐毒气，还会放火，这外道把他降服住了，毒龙就在山上护他的法。他起了恶心，心想：你要住到我这里，就是命中该你死。因此对佛说：「你想住下来可以，我这里只有一处可安歇，叫做火龙洞不晓得你怕不怕？」他不说毒龙，以便用它好来对付释迦佛。释迦佛不当一回事说：「不怕」，外道说：「你不怕的话，可以住下来。」于是答应释迦佛的要求。这个外道弟子中有慈悲心的，听别人讲道理讲得很好，但我们的师父硬不服气，这已不对，而今人家借宿一晚上，叫他住在火龙洞，那个火龙定会加害他的，觉得很不忍心，就跟师父说：「啊！那个火龙洞怎能住人呢？那个毒龙定会把他害死。」外道说：「害死他，那是他该死，他自己要住，我跟他说明白了。」这就是外道心肠恶毒，释迦佛当然无所畏，当天晚上一口气就答应，就住到火龙洞。洞内这只火龙，一见有生人进来洞内，又不是他拥护的道士，于是就放火要烧释迦佛。当时佛就一下子入火光三昧，这火烧不了，火龙无可奈何，于是又动起嗔念，口里喷出毒气，想要毒害释迦佛，释迦佛于是入了慈心三昧，他毒不了。火也烧不了，毒气也毒不了，就这样把这条火龙降服住了。这条毒龙乖乖的盘绕在释迦佛打坐的地方，拥护到第二天。
　　相反的，这老外道，一夜没睡好觉，他心想到夜里来跟我辩论道理的释迦佛一定会死在火龙洞，天一亮，立即叫弟子去看，认定会给毒龙烧死、毒死的释迦佛。可是一看，释迦佛威严十足的盘坐著，而那条毒龙却乖乖的盘绕在佛座下，这时候，优楼频螺迦叶才心服口服承认释迦佛真是智慧神通广大，因此率领了他的弟子一共五百位，皈依了释迦佛，并且都出了家。在这里附带讲讲佛教的规矩，要是你没有神通，你不能说你有神通，这叫「未得谓得，未证谓证」，犯大妄语根本戒，是不通忏悔的，小妄语还可以忏悔，也就是：「见言不见，不见言见」此是小妄语。要是真正得了神通呢？还不许随便显神通。要到什么时候才可以显呢？要到为了要降服外道才可以显神通，好比释迦佛他有神通，他要度化优楼频螺迦叶，他跟他们见面，并没有一下子就显神通，而是为了外道叫他住火龙洞，用火龙来加害他，他才显出神通，为要降服火龙，使得优楼频螺折服，所以要降服外道才可显神通。像我们佛教是在汉明帝时代传进中国的。当时摩腾及竺法兰二位高僧受请来中国，翻译了「四十二章经」，并且讲经说法，他们也没有显神通，直到了五岳道士，要来跟佛教斗法、比赛，比个高低，那时候就不得不显神通了，这才一举把道士降服住了。
　　释迦佛度了优楼频螺和他的弟子出了家，这就增加了五百比丘，他还有两个弟弟，就是伽耶迦叶和那提迦叶，他们一听说他大哥跟著佛出家，也发心跟著佛出家，他们二位也是外道头子，各有二百五十弟子，二人一共是五百，这又度了五百比丘，这合起三迦叶，就有一千个比丘。再又度化了舍利弗跟目犍连二位外道头子，他们二人各有一百个弟子，这样又增加了二百个比丘。再又度了耶舍长者子，他有五十个朋友，先是学外道，后来也跟著出家，这共有五十比丘。经上所说：「一千二百五十人」，就是指这一班人，还有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在内，可是经上把这五个人都经略掉，不说：「一千二百五十五」，只说：「一千二百五十」。这叫常随众，过去修行外道，而毫无所得，受些无益的苦行，到了遇见佛后，听佛一说法，就证了阿罗汉果，因为感念佛恩难报，发愿要当佛一生一世的侍者。无论佛走到什么地方，他们就跟到什么地方，所以佛经上一说就是「千二百五十人」。只有这「一千二百五十人」吗？不是的，这是佛的侍者，是佛的常随众。其他的弟子很多，比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，在听经时，有四众弟子，并不是只有「一千二百五十人。」讲到此把「众成就」讲完，也就是把六种成就都讲完了。以上证信序﹝通序﹞竟。

　　　　乙二、发起序（别序）

【尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次弟乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】

　　现在讲序分的第二科叫做别序，也叫做发起序，这一段经文是能发起正宗分的经文，所以叫做发起序。每一部经都有一段发起序的经文，但是发起讲经的因缘各有不同，因而发起序也有所不同，因为每一部经都有各别不同的因缘说法，是故发起序又名别序。别序者是别在此经。这一部经的发起序是怎样来的呢？就是佛到了吃饭之时，托著钵去化饭，化饭回来，洗洗足，就打坐，是借此平常的日常生活发起的。
　　「尔时」，就是在那个时候。那是什么时候呢？也就是要说「金刚经」而尚未说，已到了要吃饭的时候，叫「尔时」。「世尊」就是佛的尊称。佛有十个德号，即如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。大家做晚课，拜八十八佛时，先念此段，「世尊」就是佛的十个德号之一的尊称。在这十个德号里，「世尊」就有两种解释，第一种解释连世尊算上十个，具足前面九个德号，这就叫做「世尊」。第二种解释连世尊算上十一个，即具足前面十个德号，这才叫做「世尊」。这里所讲的「世尊」就是为世出世间之所尊。此「世尊」包括世间六道凡夫，属于世间的众生，还包括了出世间的三乘圣人，即声闻、缘觉、菩萨，也就是说佛的德号都是超九法界而独尊，而九法界的众生都尊重这个佛，所以叫做「世尊」。
　　「食时」即到了吃饭的时候，吃饭是在什么时候呢？天亮以后，日中以前，这是出家人吃饭的时候。一天一夜在印度叫昼三时、夜三时，分为六个时间。在我们中国叫子丑寅卯……等分十二个时，这十二个时辰中，六道的众生各有个吃饭的时间，即是分为：（一）丑、寅、卯这是天上的众生吃饭的时候，（二）辰、巳、午是人吃饭的时间，（三）未、申、酉，这是畜生吃的时间，（四）戌、亥、子这是鬼神吃的时间。懂得这个规矩，就知道放焰口没有早起放的，斋天没有晚上斋的道理。牛、羊、马上午不吃没有关系，下午要给他吃好的。至于人，社会上有一句土话说：「早起吃的好，中午吃的饱，晚上不吃也罢了」。这是养生之道。那么，释迦佛定的出家人吃饭是应在什么时候呢？就是早晨天亮明相出了以后，日不过中，不是日不过午，我们的习惯话叫做持午，实际上应该叫持中。即是明相出现之后，日不过中以前是比丘吃饭的时候。佛本来不吃饭也可以，但他要以身作则，佛不现特别的相，吃饭跟我们比丘一样吃，化饭也一样的去托钵，因为他要以身作则，给我们做榜样。释迦佛住在祇树给孤独园，那是给孤独长者用黄金铺地买的，难道他供养不起释迦佛吃饭吗？是佛叫他不要供养，因为出家人不能养尊处优，要行苦行，而且出家人不能光说法度你一个给孤独长者，要度的话，一切众生都要去度。要吃饭的话，每天要到有人家的地方去托钵。人家请问佛法就跟人讲一讲，这就度了众生，度众生就是叫众生植福培慧。他供养佛吃饭，供养比丘吃饭，就培了福。他请问佛法，得到佛法的开示，他就得了智慧。这就是给众生求福求慧，并不是给孤独长者供养不起佛，而是佛不叫他常供养，所以佛就提倡托钵化饭的规矩。他要以身作则，这叫以身教导。讲经说法是以口教导，现在佛是以身教导来叫比丘们学他的样子。「食时」就是明相出来以后，日不过中以前，是佛及比丘吃饭的时间。
　　要去托钵化饭吃，要先「著衣持钵」。先讲「著衣」二字，「著衣」现在叫披衣，就是袈裟。比丘有三件衣：五衣、七衣、大衣。五衣梵语叫安陀会，它是五条格，一长一短，故叫五衣。五衣也叫作务衣，就是作务时所披的袈裟，因为在印度的比丘没有我们中国这些便服，也就是没有我们现在穿的短衫乃至中褂和裤子。佛世时比丘没有裤子，现在泰国的比丘还是不穿裤子，下边穿的是件裙子，上边披的是平常的作务衣，也就是五衣。就等于我们穿的小褂子和中褂这个样子。第二件是七衣，梵语叫郁多罗僧，翻到中国话叫入众衣。加入大众要披七衣，他是七条二长一短，这叫七衣。譬如要跟大众一齐诵经，在一块儿参禅打坐，按现在规矩，就是做早晚课，过斋堂，都要搭七衣。这加入大众所穿的衣，则叫做入众衣。第三叫做大衣，这名称是我们中国随便翻成的，梵语叫僧伽黎。这个衣分九品，即下三品、中三品、上三品。下三品的衣跟七衣一样，二长一短、中三品是三长一短、上三品是四长一短。我们现在讲经说法都是披那二十五条衣，四长一短，共有一百廿五个框对起来的，这叫上上品的僧伽黎。它用来做什么呢？有三个用处。（一）见国王，入王宫，按现在来说去见总统，一定要披这个大衣。（二）讲经说法（三）托钵化饭都要用这个衣。「新眼疏」里把僧伽黎翻译成福田衣。因为托钵化饭要叫众生种福田。这袈裟的相，为什么要分条、要分长短呢？这是仿造种田的相，要种稻就得往稻田种，要种福，就得往福田里种。比丘就是众生的福田，所以叫「福田僧」，福田衣就是僧伽黎衣。比丘在庙里跟大众坐禅的时候搭七衣，作务的时候搭五衣，托钵化饭的时候披上僧伽黎，这是佛定的戒规，佛当然要以身作则。「著衣」二字，就是披上僧伽黎的袈裟。这再讲「持钵」，「持」是手里拿著叫持。「钵」是梵语的略称，梵语叫钵多罗，中国话叫应量器，应量器就是体、色、量都要合法，合佛的规定。第一先讲它的体，即铁瓦二种为体，或用铁造，或用瓦造。现在我们传戒还有这个纪念品，每个人还是给一个钵，虽是瓷做的，还是同于瓦。第二讲它的色，它的色像斑鸠脖子的颜色，这色也要合法。第三讲它的量，量要看各人的饭量，小饭量就用小钵，中饭量就用中钵，大饭量就用大钵，这体、色、量都合法，才叫应量器。现在中国人用饭碗不用钵，这个钵可要失传了。这个钵除了传戒时做出一个纪念品，只是象征性而已。因传戒总是三衣一钵传给你，这叫衣钵相传。但受戒以后就没有用，何以故？因为钵的形状是佛亲自用泥巴捏成一个模形造出来的，口小肚子大，吃饭很不方便。佛为什么做这个不方便的饭碗呢？中国的饭碗是大口的，不是很方便吗？因为他们都要出去化饭，要小口才方便，而肚子大容纳的饭量就多，而且人家供养的菜汤也不容易泼出来，口小尤其不容易冷，钵上有一个盖，要盖起来非小口不好盖。现在到泰国去，人家还是一样托钵的。这就可以看到钵的样子和我们中国传戒的一样，不同点只是他们的钵很大。为什么那么大呢？因为他们一天只出去托一次钵，托了就是一天的饭，早餐吃一顿，中餐还要吃一顿，过中不吃，所以钵要很大，这是讲钵的来源。中国出家人为何不用钵呢？这是因为中国出家人不去化饭，天天在斋堂用斋，用钵没有碗方便，尤其是斋堂里的行堂师，他是管洗碗的，不同佛世时比丘们自己吃了饭，自己洗钵，洗了钵就装在袋子里收起来。而我们中国比丘的团体生活，大家过堂，碗是行堂师洗，如用钵的话，钵口小，擦起来，没有碗方便，吃起来也没有碗方便，而且收碗的时候，可以很多碗叠在一起，钵则不能，这就是中国比丘用碗而不用钵的原因。现在是讲佛在世时的规矩，佛要以身作则，他自己出去托钵化饭，还是要著衣，披上僧伽黎，而且捧起钵来。「入舍卫大城」，这个祇树给孤独园在舍卫大城东南方，离城有五六公里，要走一段路。我去朝拜过印度，还去朝拜过给孤独园，也到舍卫大城里去参观，确实是有五六里那么远。可是所看到的令人伤感万分，佛法不但衰落，连那舍卫城波斯匿王的国家也变了样子，这就是地方的运气。圣迹祇树给孤独园凄凉地连一间房间也没有保存，就只剩下五根柱脚，那个舍卫大城连城墙上的一块砖也看不见，只剩下个土围子，里边有很多破的塔，这种残败的景象，都是匪徒破坏的。据说在一千年以前有一种武力外道的回教国，占据了印度国。因此，全印度的塔庙都被破坏！印度佛教也就从此灭亡！但佛在世时，舍卫国是个大城，按注解上说大城是波斯匿的京都，里面住有九亿人，这要注意一点，印度的亿不像中国死板板的叫做万万为亿，他是十万为亿，也就是说这个大城住了九十万人。祇树给孤独园是在城外，要到城里去叫「入」，「入」这个舍卫大城。「乞食」是乞求饮食。「于其城中，次第乞已」「于」字作「当在」讲，「其」是指去之词，「于其城中」意即正当去舍卫大城之中。「次第乞已」即不分贫富，挨家挨户去化饭吃。「次第乞」也是戒规，因为佛过去没有定这个规矩，于是各人便依著各人的见解去化饭。迦叶尊者他乞贫不乞富，即专化贫人，有钱人家他走过去也不跟他化，大迦叶是头陀第一，常行苦行，不怕吃苦头，所以要去化贫穷人不化富人。而须菩提他专化富人，不化贫人。其他比丘见他们两人古怪，到底是什么道理？于是就问迦叶尊者：「你怎么化缘不化富人而专化贫穷人呢？」迦叶尊者答说：「我听世尊说过，贫穷人是前生没有行布施，没有修福德，以致今生贫穷，所以我要去给他种点善根，叫他行点布施，他给我一点饭也好，一点点粗菜也好，那他就培了福积了德，来生来世，不再贫穷，就会成为富人，这是我度贫穷人的原因。」大家听了觉得很有道理，这才是发菩提心度众生。「那么，须菩提你也讲讲看，你为什么专化富人不化穷人呢？」须菩提说：「你们听世尊讲过吗？富人怎会富呢？因他前生前世种了善根，修了福德，怎么修呢？即多行布施；多行布施，今生可要享受，假如把福报享完了，来生又变成贫穷人，我怕他福报享完，所以叫他继续行布施，叫他继续修福德，来生来世还做个富人，这样他不是得了利益吗？」大家一听也有理。于是这两个人走两条路，分道扬镳。这两个人都有理，究竟谁对呢？就去问世尊，世尊说：「两个人都对也都不对。怎么说两个人都对呢？因为他们都是发心利益众生。怎么说都不对呢？因为行不平等，各有所偏，要度众生也得普渡。也得平等的度，须菩提为什么度富人不度贫人，迦叶为什么度贫人不度富人，这是因为心不平等。」从此以后佛就定个规矩，比丘们进城里不分贫富，挨门挨户去乞取，这一家供养我们的饭我们就接受，不供养我们，我们就走第二家，或第三家，这叫「次第乞」。「已」即是满钵。钵是应著自己的饭量叫应量器，你是大饭量就用个大钵，中饭量就用个中钵，小饭量用个小钵，这一钵饭够你吃就不要再托，也就是说这一家供养满了就不要托，这一家没供养满就再托第二家或第三家，一直到满了钵，这就「已」了。这就是佛以身作则，他要去托钵化饭，在城里不分贫穷，不分富贵，次第行乞，乞到满钵为止。
　　今时去佛已远，在印度这实行托钵的古规，已将绝迹，但是现在东南亚的泰国比丘还实行托钵，将来你们有机会到泰国，可以去参观那儿的比丘托钵的情况。要参观可要早起，从早上六点钟到七点钟到达有人家的地方就可以看见，这个时候满街都是穿黄色袈裟的比丘，持著很大的钵，沿门行乞，在家的信徒要供养他的时候，都在门口捧了饮食等著，他来了就倒到钵里，那一碗倒到钵里若是很少，他还往前走，他那钵的盖是开著，等到满了就把钵盖盖上，就离开人家远一点，这表示满钵，不再化了。
　　「还至本处」就是回到本来的地方即给孤独园。「饭食讫」这上面的饭字念「翻」音，食字念「四」音，两个字把它颠倒过来讲，上面的饭字作动词，作吃饭的吃，下面的食字作饭字解，因为经文是这样。顺著中国的意思是吃饭讫，因为饭是名词而食是动词，它没有倒过来，那就顺著中国的音，中国有这样的音也有这样的解释，饭字念成平声就是吃的意思，食字念成去声就是饭的意思，这就是把饭吃讫了，「讫」就是完了，饭食讫，即是吃完了饭。「收衣钵」，饭吃完了，还有持戒的规矩，「收衣钵」即收这个衣，是什么衣呢？是僧伽黎，把这僧伽黎衣收起来，把钵洗一洗，然后装到钵囊里去，把它挂起来。衣折好，装在衣袋里也把它挂起来。这是有一定的地方来收衣钵的，所以我们在这地方还要注意，吃饭的时候也是披著这僧伽黎的。所以我提倡大家要持戒，可是大家认为三件衣有两件没有用，即做事务披上五衣不方便故没有用，如不去讲经说法，托钵化饭，则僧伽黎没有用，只有七衣还用得著，即做早晚课，参禅打坐，大家念佛，所以七衣还在。现在我们台湾传戒，一定要提倡三衣钵具来给大众戒子。可是大家很讨厌，因为大衣五衣给了都没有用，因此我要提倡有用，把三衣掉换来搭，即做早课时搭五衣，做晚课时搭七衣，因早晚课入众去诵经，作的是法务。中餐要过斋堂就搭大衣，如此三衣不就有用了吗！至于过斋堂的规矩，住持、方丈、大和尚是坐在中间，搭的还是大衣，清众则搭七衣。过斋堂可以搭大衣，这是在那里看见的呢？在「金刚经」上。释迦佛是饭食讫才收衣钵的。去托钵化饭时就把僧伽黎衣著起来，回来吃了饭才收起来。由此可知比丘吃饭时所搭的还是僧伽黎，这是顺便讲一讲。
　　「洗足已」，把衣钵收起来了，还要洗足，为什么要洗足呢？释迦佛定的规矩是不许穿鞋子，在印度有鞋子没有袜子，那释迦佛的规矩是怎样的呢？即是要比丘行苦行，不许骄傲怠慢，故平时只许赤足走路。那么要在什么时候才可以穿鞋呢？即在瓦、砾、沙碛之地，会把脚刺破流血的时候，才许穿鞋子。释迦佛还是以身作则，他托钵化饭时，还是赤足走的，走六里路到舍卫国大城去次第乞食，乞完再走路回来，这么一往一返的走了十多里路，足有尘土，若是这样就去打坐于心不安，因为两足肮脏，于是就要洗足，洗足后再去打坐心里就安了，这叫「洗足已」。
　　「敷座而坐」，「敷」就是展开这个座具，我们中国这个座具要废掉了，不知那个祖师有智慧把它改成拜具，因为拜具在上殿拜佛还是用得著。在佛世时，比丘打坐时就要用这座具，它也叫卧具，在睡觉时把它撑开，那就是特色的床单，把它反过来时就是坐垫。「敷座而坐」，就是展开座具，然后结跏趺大座而坐下来。
　　发起序包括消文释义和显理，消文消过了，释义也释过了，现在要显理。显理分两段，一段是浅的道理，一段是深的道理。不显理不行，因为发起序所发起的正宗分会接不上头。这正宗分讲的道理是什么呢？正宗分讲我空法也空，至少讲二空的道理，连空也空就是三空的道理。这个发起序写了一段著衣持钵入舍卫大城乞食，吃了饭，打坐，这跟「金刚经」讲的三空道理怎么会发起呢？「金刚经」下边须菩提请问，释迦如来解答，问的是什么道理，答的是什么道理呢？「安住其真心，降伏其妄心」，全部「金刚经」贯始贯终都围绕著这两个问题和答覆这两个问题并发挥这个道理。那么发起序文内托钵化饭，回来洗足，吃后打坐，这又跟「安住其真心，降伏其妄心」有什么关系呢？所以就要显理，否则便接不上头。第一按浅的道理讲，这个发起序是发起正宗分，而正宗分是讲般若智慧，讲「文字般若」，「观照般若」和「实相般若」。般若就是智慧，发起序讲的是「持戒修定」。释迦如来说了四十九年法，不出于三大科，也就是不出于三个字，叫「戒、定、慧」。目的是开智慧。智慧从何来呢？智慧人人本具，为什么我们的智慧不现前呢？因被无明烦恼盖覆住了。所以须要开，开是启开，也叫启发，即要依著佛说的道理启发出来，这叫开智慧。智慧要怎样才能启开呢？必须得修定。怎样才能入定呢？必须得持戒。所以第一要持戒，第二要修定，第三开智慧。故楞严经上说：「由戒生定，因定发慧」。发起序这一段托钵吃饭，敷座而坐的经文，怎能发起般若智慧呢？因为他是讲戒讲定的，就如「尔时世尊食时」就绝对要遵守吃饭的时间，即是过中不食的戒律。一定要「著衣持钵」这也是戒律。到了「舍卫大城乞食，次第乞已」，还是戒律。「洗足已」还是戒律。戒律就是规矩，是佛定给出家人的规矩。讲了戒，就要修定，「敷座而坐」是修定。这就是依戒才能生定，因定才能发慧。若没有戒，没有定，般若智慧便启发不出来，所以这一段经文最要紧，叫做发起序。讲这段发起序要显理，不显理就跟正宗分接不上头，发不起正宗分。显理有二种，先讲（一）浅的显理，再讲（二）显深的理。浅的显理就是持戒修定才能发起般若智慧，刚才已讲过了，这段经文从「世尊食时」……至「洗足已」就是讲持戒，最后一句「敷座而坐」是讲修定。若不持戒，不修定，般若就发不出来，从此知道发起序跟正宗分是有著非常重要而且非常紧密的连带关系。
　　现在是末法时代，我们要特别注意，尤其我们中国人跟「金刚经」特别有缘，可是「金刚经」好念不好讲，也就是好念不好懂。所以不要以为看了几遍「金刚经」便认为懂了，没有听善知识讲过，自己也没有参考古人的注解，怎么会懂呢？比如「金刚经」内有很多「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的经文，他看了以后以为懂了，以为「金刚经」是叫我们不要著相。甚至于到了后来「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」以为佛的相，法的相都不能著，他认为这个不著相是「金刚经」的要义，那么全部「金刚经」他都懂了。可是他却不知道不著相有错误没有错误。「金刚经」上不著相，是不著什么相呢？不著我相、不著法相、不著空相、不著佛相。而他认为不著相是不著喝酒吃肉的相，依著他的嗜好欢喜喝酒就喝酒，欢喜吃肉就吃肉，谁要是说他犯戒，他就说持戒是著相，学佛法的人不能著相，因为他是真正的持戒，因为「金刚经」上讲什么相都要空掉。其实「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」这四个相应怎样解？他也解不清楚，就只知道这叫不著相。他不晓得不著相，要先把善恶分开，这喝酒吃肉是一种恶法，是犯戒的，就先把戒持好，戒持好了，那个持戒的清净相就不要著，再去修定。修定还得著相修定，等到真正入了定，则入定的相不要著。不著相是高一层的道理不是低一层的道理。可是他不了解经文，把它讲成低一层的道理，于是就顺著他的烦恼性，欢喜吃肉就去吃肉，还认为这是「金刚经」的道理，一切不要著相。因此谁要是持戒他就批评你著相，再来就说你是学的小乘法，像这种人不但破戒而且破见，就等著堕阿鼻地狱，释迦佛出世也救不了。破了戒还可以求忏悔，要是破了见，见即知见，知见破了就是错了不认错，还把错误的知见认为是对的，是佛的知见，这种人佛出世也救不了。现在就在阿鼻地狱挂了号，将来非到阿鼻地狱挂单不可，这道理是很重要的。
　　如果不持戒而去修定，是绝对入不了定的，何以故？因为戒律不清净。戒是防非止恶，而你却天天的为非作恶，不能防非，不能止恶，就是增加烦恼，烦恼即纷烦恼乱，有烦恼坐下来不是打妄想就是打瞌睡，这样又怎能入定！不能入定有二个大魔，一个是散乱，一个是昏沉。散乱也叫掉举，一坐下来，妄想纷纷，东想西想，越不叫他想就越想，刚刚不想，瞌睡来了，坐著睡了一个大觉，还以为坐了一枝香，这怎能开智慧呢！打妄想是不能开智慧，睡觉亦不能开智慧，不持戒，不修定，般若智慧更是永远启发不出来。智慧是人人本具，我们为什么从无始劫来到现在还没看见呢？因为没有持戒，没有修定，所以「金刚经」这一段发起序，尤其对我们现在末法时代，虽然是浅的道理，但却是很重要的道理。这一段由持戒修定才能发起般若智慧，就跟正宗分有很大的关系了。
　　再讲第（二）深的道理，「金刚经」上讲的是什么功夫呢？「安住真心，降伏妄心」。须菩提在上半卷提出这两个问题，下半卷还是提出这两个问题。这个真心如何安住？真心不能安住，就是妄心打了闲岔。那么妄心如何降伏？上半卷释迦如来解释如何安住真心，如何降伏妄心，到了下半卷还是提出，如来还是答覆。全部「金刚经」讲的就是「住心、降心」这四个字的道理。安住这真心，简单说叫做「住心」，降伏这妄心，简单说叫做「降心」。这一段「金刚经」释迦佛没有开口就在那儿讲「金刚经」这叫以身教，不是以言教，等到下面开口说「金刚经」，这就是言语之教，这个地方叫我们要学佛以身作则修行的方法。释迦佛到了吃饭的时候，就著衣持钵，入舍卫大城乞食，「金刚经」上释迦佛是否任运自然，有著相的意思吗？他托了钵，化了饭，慢步很有威仪地还至本处吃饭，吃了饭，收了衣钵、洗足；洗了足，敷座而坐。你看他有著相的意思吗？他并没有著相，出、入、往、返，行、住、坐、卧，穿衣、吃饭，在这日用寻常的生活中，都是任运自然，一点都不著相。不著相，妄心就不起，这就是降伏妄心的方法。妄心不起真心就没有走动，这就是安住真心的方法。所以下面再告诉你怎么样降伏妄想心，怎么样安住真心，都得加上一个方法上去，加一个方法就不任运，不自然了。所以就在日用寻常的生活上给你说这般若妙法，叫你了解「住心」、「降心」的妙用自然。我（道源）给他取个名字叫「离言般若」，即离开言语说般若，下面就是「依言般若」，即依著言语说般若。这两个名字是依著「起信论」出来的。因「起信论」前面讲的是「离言真如」，后面讲的是「依言真如」，因为「起信论」上的法体叫「真如」，「金刚经」上的法体叫「般若」，所以我给它换个名字叫「离言般若」，下面开口说法叫「依言般若」。这个言语相说般若经是一种深的道理，你要是想安住真心，无住而住才是真安住，要想降伏妄心，不降而降才是真降伏。要是加上安住真心的方法上去，这就不自然不任运，你也不要加上降伏妄心的方法，若这样也不自然，所以不要加上一个方法，不安住，他自然安住，这才是真安住，永远不会走动。你不加个方法来降伏妄心，无降而降才是真降。释迦佛在这一段日常生活中给我们说「实相般若」，由「实相般若」而起妙用。释迦佛的本意，是叫我们这些当佛弟子的，看他在日常生活中怎样做，我们就照著做，这样就能得到「实相般若」的理体，得到「实相般若」的妙用，能在日用寻常生活中得到利益，那才算是真正的了解般若经。也就是说在日常生活中，走路不著走路相，做事务不著事务相，尤其是吃饭穿衣的时候，穿衣服不著穿衣服相，吃饭不著吃饭相，这才是会用功，会修行。「尔时世尊食时著衣持钵」经文开头就讲这两句话，看来好像是最没有意思，不要以为讲「金刚经」是讲玄妙之理，讲那吃饭穿衣的事干什么呢？不晓得这穿衣吃饭两件事上污染人心可真厉害，无始劫来就在穿衣服，就在吃饭，到现在这习气深厚，不要说不用功的人这两个关你过不来，真正修行用功的人，穿衣吃饭不著相还是很难做到。不相信的话，等下了课，有一个卖海青的来了，有长衫也有中褂，那里面各种的料子都有，有一个同学买了一件，料子还好，价钱还便宜，一穿上去还很漂亮，于是大家都围著看，都用手摸摸，都说这料子很好，由此可知这东西染污人染污得很厉害。再说到吃饭，今天饭菜不大好，就生烦恼，动嗔恨；今天的菜饭对了口，就是吃饱了，还要加上半碗，肚子胀得要命还要吃，这就是被好菜转动了，自己还不知道。所以说要是晓得这道理，穿衣吃饭都能够用功，古人说：「我终日穿衣不著一条纱，终日吃饭没有嚼到一粒米」。这样子才算是穿衣吃饭，不著穿衣服的相，不著吃饭的相，就叫无挂无碍，不然的话，就会被衣服饭菜所挂碍了，这些都是无始劫来的习气，因此要好好的注意，不用功则已，要用功就要从对治穿衣吃饭下手。那么不穿衣服不吃饭吧！凡夫不穿衣服怎么可以呢？我们又不是裸体外道，不吃饭饿死了当饿鬼，这又怎么修行呢？所以说衣服要穿、饭要吃，但不要著相，打从这地方用功。要摆脱这个相很困难，这是无始劫的习气。现在讲一个公案：永嘉禅师著有「证道歌」，这是很多人知道的。这位永嘉禅师在六祖惠能大师座下开悟的叫「一宿觉」，意即给他睡了一个晚上就大彻大悟。实际上那还是六祖大师门下给他起的德号，这是尊重六祖的意思。其实他在还没有见六祖之前就已经大彻大悟了，不过是请六祖给印证一下，并不是在六祖那里睡了一夜就开悟的。永嘉大师有一个妹妹，也是出了家当比丘尼，也了不得，是大善根利智的人，她跟他哥哥一样喜欢参禅。当永嘉禅师从六祖那儿印证回来，这位比丘尼也要求永嘉禅师为她印证一下。永嘉禅师就向她说了禅宗的道理，谈到最后这位比丘尼答了他一句：「寸丝不挂」，就是说这身子虽穿了一身衣服，但一寸的丝，一寸的线都不挂在身上，也就是等于无挂无碍，通身放下的意思。当时永嘉禅师一听也就跟她印证说：「如是如是」，表示她所说的道理是对的。这位比丘尼也就谢法而去了，要出去之际，永嘉禅师要再考验一下说道：「喂！你那袈裟角已经拖到地下去了，这时她就回头望一下，永嘉禅师就大喝一声：「嘿！好一个寸丝不挂」。由这公案你就知道这个穿衣服的习气是很难把它摆脱的，但你不把它解脱，永远不能开般若智慧。释迦佛他当然是究竟解脱，穿衣服不著衣服的相，吃饭不著吃饭的相，乃至于出入、往返，行、住、坐、卧，一切解脱，这些都是给我们做样子，叫我们能在日用寻常中能找一个下手处，能找一个立据点。在这日用寻常生活之中能给你功夫，打不死，不叫他走动，这才是真功夫，那你的般若智慧就会很快启发出来，这是讲深一步的道理，也就是说出入往返、穿衣吃饭、日常生活，无非是显「实相般若」的理体，显「观照般若」的妙用。合起来这个穿衣吃饭，出入往返也就是文字相，「文字般若」，那就是一部「金刚经」的道理都在这里。释迦佛把「金刚经」说完了，但须菩提长老他确实看到了这个消息，所以他向下才开口赞叹。那么其他中根下根的人呢？没有看到这消息，于是须菩提才替众生请问。世尊每说法，无非是对中、下根说的，那些上根利智及须菩提已经听懂了「金刚经」，不说也可以了。
　　你们若要印证我讲经的方法，第一消文，第二释义，第三显理，不显理不行，就以「金刚经」来说，要是不讲显理这一段经文，那就与正宗分接不上头。讲到此，这三大分中的序分已经讲完。

　　　　善现启请分第二

　　　　甲二、正宗分（分四）
　　　　乙一、略明降住生信分（分四）
　　　　丙一、当机诚请（分二）
　　　　丁一、承前赞善

【时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】

　　这在三十二分科目中，是善现启请分第二，「善现」就是须菩提尊者的翻译。大家可要好好的注意，这一段经文是佛在世时请法的礼节，表示三业虔诚，三业恭敬。「时」者就是指释迦如来吃了饭，洗了足，敷座而坐的这个时候，也即是释迦如来无言已说好了「金刚经」；须菩提尊者已经大彻大悟了，但是还有其他的人没有开悟，没有看到这个境界，因此须菩提尊者替他们请问。请法得有个礼节，以表示三业虔诚恭敬。「时」就是佛敷座而坐的时候。「长老须菩提」，「长老」者，就是德腊俱高的尊称，意即道德长，戒腊老，故曰「长老」。「长老」这两个字，一个指道德，一个指戒腊，这「老」字不按世间年龄来算，是按受戒的戒腊来算，受戒之后，结一个夏算一个戒腊，他受戒很早，道德又高，所以尊称他叫「长老」，就像「阿弥陀经」里有十六尊者，称十六长老，如长老舍利弗，摩诃目犍连尊者等，都可以称为「长老」。是故「长老」是德腊俱尊的通称。那么这位「长老」的名字叫什么呢？叫「须菩提」。梵语「须菩提」翻译中国话有三种意思：（一）叫空生、（二）善吉、（三）善现。「须菩提」家里是个大财主，当他出生的时候，守库藏的人来报告说、库藏里的七宝都空了，不见了，因此叫「空生」。他家人特地请一个看相先生来看这小孩子，为什么他一生出来，家里的七宝就不见了呢？看相的人给他看了相，算了命，说这孩子最吉祥，你们不要害怕，他不是个不好的小孩，而是最吉祥的小孩，所以叫「善吉」，过了七天之后，守库藏的人又来报告说：不见的七宝都重现出来了，因此又叫他为「善现」。梵语「须菩提」有这三种意思，这叫含多义不翻。他本来是学声闻小乘的，但是他回小向大，在般若法会上，他是解空第一的尊者，即解悟空理他第一。在般若法会上释迦佛叫他转教菩萨，跟菩萨说般若法，这就像我们现在的主座法师讲「金刚经」，要你来代座的意思一样。佛请他代表佛说法，他虽然还是个声闻乘，但他解空第一，他可以说般若的道理，这是按他现在随机示化的事迹上讲。若论他的本位是青龙陀如来，「大权示现果后行因」来辅佐释迦佛行教化的。这个故事是从那儿来的呢？要记住，来源是在「大唐西域记」里玄奘法师说的。他在「西域记」说的，也就是佛门中的一句话：「一佛出世，千佛护持」。这一尊佛出世来弘法，不要有第二尊，第三尊佛，这样才不会把众生的信仰心分散，但千佛都来护持，都示现弟子身。这一点是值得我们注意而要好好学习的。譬如有一位法师在弘法，我们大家都去帮忙他，但是却不要跟他争著弘法，倘若你这样做，就是存心嫉妒、障碍，结果会把这个法会破坏。今举个例子，有一位法师他要请别的法师说法，他在讲座上摆了两个法座，他先请法师上座之后，自己也坐上，他先介绍，本来他规定那位法师说法最多讲一个半小时，但是给他介绍就讲了一个多钟头，介绍完了他才叫法师开口说法，这样一来，听法的人都已经疲倦劳累了，这根本就是存心嫉妒、障碍，意思就是叫那位法师不要说法。还有一次，他请法师说法，他先给他说时间不多，你说十分钟就好，那位法师说：给我十分钟还没有讲，时间就不够了，我不想讲了。他又觉得难为情，因此说：那你讲十五分钟吧！像这样，请什么法师，请什么法，这就是嫉妒、障碍的心，所以结果把法会道场给破坏了。因他不懂「一佛出世、千佛护持」的道理。要知道嫉妒、障碍、争人我、争是非不是弘法，也不是「道」，那是最庸俗的凡夫心。我提出来讲，因为这是个末法时代，犯上这类错误毛病者，比比皆是，因此我要你们提高警惕，免被这批人所污染。
　　释迦佛座下的诸弟子众，成了佛再来的很多，如众所知道的，观世音菩萨，他是过去「正法明如来」，现在这个「须菩提」尊者，他是「青龙陀如来」再来的。「在大众中，即从座起」，要听般若经的，除了常随众一千二百五十个比丘外，还有其他比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，还有国王大臣及一切的人民，由于众多，故叫「大众」。听经的时候，大家都在打坐，各有一个本位，如果要出来请法，有请法的礼节，即须由本座而起，「即从座起」是在他的本座上站起来。「偏袒右肩，右膝著地」，站起来之后，要行礼。「偏」是偏到一边，「袒」是把它显露出来，这就是在听经的时候搭袈裟叫通覆肩，通覆肩是将两个肩盖起来，因为打坐的时间久，恐怕受了风寒，可是要出来顶礼，则须把右肩露出来，这叫「偏袒右肩」。我们中国出家人，因为有便服、短衫、长衫、再加上一件大袍叫海青，然后才披袈裟，所以用不著通肩披衣，袈裟一搭到身上，就是「偏袒右肩」的相。「右膝著地」，这是印度人礼拜的仪节。中国人礼拜，必须两膝都跪下，这叫长跪。可是长跪不能持久，除了地上菩萨才可做到，凡夫二乘人要是两个膝跪下，是不能跪久的。因此请法一定要依著佛定的规矩，不跪下来不合礼节，但跪下来要持久，要请问佛法，于是就要「右膝著地」。
　　这里还有个问题，为什么要「偏袒右肩，右膝著地」？为什么不「偏袒左肩，左膝著地」呢？这是顺著印度的风俗习惯和礼节。印度是以右为上的社会，要是你以左为上，人家就会说你不对，这就是顺乎世间法的礼节。以右为上是顺乎世间法，但是是否顺乎佛法呢？佛法也是向右转才顺乎法性，例如我们绕佛也是向右转，向右绕，这才顺法性，向左则顺生死，是故请法要「偏袒右肩」，要「右膝著地」，这叫合乎世间法的礼节，也合乎法性，这就是身业虔诚。「合掌恭敬」，两个手合起来，表示恭敬。「恭敬」二字，贯通于身业、意业、口业等恭敬，叫三业虔诚，三业恭敬。「合掌恭敬」则表示意业，而意业是无相的，意业也就是我们的心，我们很虔诚的心，要怎样表出来呢？合起掌来表示一心，两手分开则表示散乱。「合掌」来表示一心请法、听法，即意业虔诚，意业恭敬。
　　「而白佛言」，在下的弟子跟在上的佛说话叫做「白」。世尊在跟座下的弟子说话，叫做「告」，即上白下告，「而白佛言」就是指弟子虽然跟佛说话，也要虔诚、恭敬，表示口业虔诚，口业恭敬，这是请法的礼节。
　　「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」。此科文是承前赞善，即承著前文而加以赞美，善就是美善。「希有世尊！」，希有就是希奇少有，这是赞善之词，他还没有请法，而世尊还没有说法，他为什么一开口就赞叹「希有」呢？这是承著前文（发起序），赞善而来的。在过去长老须菩提和众弟子们皆以为世尊说法是在讲堂上才说法，今天须菩提他才看出来，世尊在日用寻常生活之中，凡是穿衣吃饭，出入往返都是在说法。这是他过去没有看到这段消息，今天看出来了。世尊真是大慈大悲，一举一动无不是护念弟子，无不是付嘱弟子们。因此赞叹佛甚为「希有」。世尊在日常生活之中都是在讲经说法，这实在太希奇少有了。在他自己份上也开口说了一句「希有」，因过去听佛说法听到现在，「阿含十二方等八」听了二十年，二十二年般若谈，这「金刚经」在六百卷中的五百七十卷，这二十二年的般若将快说完，自从亲近佛就听佛法，没有看到这段消息，没有悟到日用寻常生活就是「实相般若」的本体，「观照般若」的妙用，今天忽然开悟了，在自己本份上也觉得希奇少有。故在佛那边赞叹「希有」，在自己这方面而言，以前未悟，今天悟到也赞叹「希有」，总之，是承著前文，承著发起序来赞叹。若没有「希有」这两字的赞叹，则发起序与正宗分也就连贯不起来。因此讲显理之词，显浅的道理及显深的道理都要把他连贯起来。在经文上就是用「希有」二字连贯起来。下边称呼「世尊」，这「世尊」是世出世间之所尊称的意思，就如现在我们称赞师父道：「啊！真是太希有的师父」就是这样的口气。
　　「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，「如来」是佛的十种德号之一，它的意义，有二种解释：一种解释是「乘如实道来成正觉，这是应化身佛」。另一种是「如来者，无所从来亦无所去故名如来，这是法身如来」。此处讲的是应化身如来。但是有一部「金刚经」的注解，叫「金刚经讲义」在台湾翻版，不晓得流通多少，大家认为只有这一部讲义讲得最好，那讲义上对「如来」的解释都解释为法身如来，我并不大赞成这种说法，何以故？因须菩提在此处赞叹佛出入往返，托钵化饭和吃饭这一段光景，那是化身如来，不是法身如来。我们参考注解，要有明智的选择，对的我们采取，不对的则放弃。须菩提赞叹释迦佛「希有世尊！」，是怎样的「希有」呢？如来「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，如来的心常常在加护弟子，（加护现在叫加被）。如来的心常常在怀念我们，没有一时忘记我们，这是讲如来的心业意业对于弟子常常加护，常常怀念。如来的口常常委付叮嘱，佛把他所得的法传授给我们叫「付」，委付是详详细细的传授给我们叫「委付」。「嘱」是如来告诉我们，开示我们要依著所听到的道理，如法去修行。说了再说叫叮嘱，这是说如来的口业，对我们这些弟子，常常委付，叮嘱。
　　「善」是善巧方便，释迦如来成佛之后如证而说「华严经」，那些上上根的大菩萨都得了利益，还有这些凡夫二乘根机的，得不到利益。所以释迦佛就从最浅显的地方说起，说人天乘，说声闻、缘觉乘。就是说「阿含经」，一说说了十二年。佛的本意，他出世是为令众生成佛，不是说了人天乘、声闻乘、缘觉乘就达到目的，于是再说「方等经」八年。「方等经」就是大乘经典，是赞叹大乘诃斥小乘的，是告诉小乘人过去所学的那只是一种权巧方便说的法，因为你的根机不够，所以先学小乘法就如小学毕业了，你得再学大乘佛法。说了八年后，再说般若经又说了二十二年，这般若经纯粹是谈大乘的智慧道理。这些二乘根机的，他证了阿罗汉、辟支佛后，他已了脱生死，因此，认为「所作已办，具诸佛法」，既然生死已了，三界已出，也脱出轮回之苦，还有什么事没有办呢？还说什么般若呢？怎样劝导他，他也不受劝，于是佛就在般若会上加以善巧方便叫那些小乘人代佛讲课去讲般若经。佛说我今天不要讲，你们替我讲一座吧。他们本来是小乘人，硬要学佛来讲大乘佛法，这叫「嘱小化大」，小乘人来化大乘菩萨，这就是方便接引这些二乘人，让他们知道，你们所教的都是大菩萨而你们自己讲的都是大乘般若的道理，那你们怎么不发大心呢？这就叫做「善」──善巧方便接引这些二乘人叫他们「回小向大」。在般若法会上讲这个「善」是可以这么解释，但是还不是「金刚经」上的「善」，这又有什么分别呢？因般若会上的「善」，是「将大付小，嘱小化大」的「善」，这不算是希有之「善」。而「金刚经」上的善巧方便，才是「希有」之「善」。怎样希有呢？就是我们过去认为世尊在讲堂上说法加护我们，付嘱我们。却不晓得佛就在穿衣吃饭，出入往返，走路的时候也是在护念我们，也是在付嘱我们，这真是「善」之又「善」，这真是「希有」之「善」，所以这样子，就是承前赞善。
　　下面还要请法，如来于日用寻常生活之中在护念众生，付嘱众生，这些众生还是昏昏倒倒，没有看出消息来。所以为这一些不了解世尊妙用的弟子，而假设一个问答来请问。下面问的都是为这些中下之根机的众生而问的，如来解释所谓「无言之般若」，依著言语解释也是为这些中下之根而说的。

　　　　丁二、因机设问

【「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」】

　　梵语「阿耨多罗，三藐三菩提」华言无上正等正觉，此为五种不翻之「顺古不翻」。分段来解释，「阿耨多罗」翻成中国话叫「无上」，「三藐」翻正等，「三菩提」翻正觉。「三」是梵语的语音，不是中国数目字的一二三的三，「菩提」叫觉，「三菩提」叫正觉，这是释迦如来果位上的名词。世尊成了佛，证得两个果位，一曰智果，就是菩提果，一曰理果，就是涅槃果，合起来理智不二，理智一如，就是一个佛果。解释「阿耨多罗三藐三菩提」，应从下往上解释。梵语「三菩提」，华言正觉。正觉者，超过六凡法界之不觉及外道之邪觉。梵语「三藐」，华言正等。正等即平等，二乘圣人虽称正觉，但只能自利而不能利他，故不能称为正等。佛名为正等正觉，即超过二乘法界。梵语「阿耨多罗」，华言无上。菩萨自利利他，虽称正等正觉，但以无明未尽，觉道未圆，故不能称为无上。唯佛一人，三觉圆满，万德具备，堪称「无上正等正觉」，超九界以独尊，这就是佛的智果。但要注意上面有个「发」字，下面有个「心」字，这不是讲世尊的果德，世尊成了佛有两个果，一是菩提果，一是涅槃果。这里是讲善男子、善女人发了菩提心，如果把上面的「发」和下面的「心」字忽略过去，则这经文就讲不通了。要想成佛，先要学佛发心，发什么心呢？发无上正等正觉之心。为了使这道理能了解清楚，现我举例说明，譬如说在社会上作一个人，想升官发财，这就是发升官的心，发财的心，那就在作凡夫，也就是贪名贪利，升官是名，发财是利。若学了佛，要求更进步，光是升官发财还不够，还要皈依三宝，受持五戒，修行十善，这是发什么心呢？这是人天乘的心。来生来世转一个人，来生来世可以升天，这个不出轮回只能超出三恶道。那么要超出六道轮回，要超出三界以外，要了生死，即要发心，发什么心呢？发二乘心。自己要成佛也要度一切众生成佛，这个发心，发的是什么心呢？发「阿耨多罗三藐三菩提心」。这么一对比，你就懂了，了解了什么叫做「阿耨多罗三藐三菩提心」。此分上中下根，上根当时就发，中根过了一个时期再发，下根勉勉强强还是要发，为什么？因为天天在讲这个道理。现在我们生在这个末法时代，实在可怜，社会上听不到法音，出了家到了寺院里，就是换了出家衣服，唯一的修行，就是吃素，中国佛教视吃素为第一，这是守戒律，没有吃众生肉，少造恶业是好的，但是吃了素干什么呢？光吃素能成佛吗？谁也没有听过这个道理！不懂又怎能发心呢？故发不起心来，出了家住在寺院里，不在社会上争名夺利，在寺院里还是争名夺利，还是嫉妒障碍，若这样子出家叫做冤枉出家。这能怪现在这个出家人吗？不怪，我们只是感到可悲，因为没有善知识讲经。在我们讲堂里还有几个带发的同学，你们听了可要「发阿耨多罗三藐三菩提心」。你们没有听到不会发心，你们听到了就要发心，你们能「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们才叫「善男子，善女人」。刚才说到修五戒、十善，人天乘那也叫「善男子，善女人」，因为这也超过世上一班只求名利的人。但是，在「金刚经」上的「善男子，善女人」这个「善」，是多么的高尚，你必须「发阿耨多罗三藐三菩提心」，才是「金刚经」上的「善男子，善女人」。
　　须菩提他根机够，他看见释迦如来，出入往返，穿衣吃饭就开悟了；其他的善男子、善女人未开悟，因根机不够，他比那些声闻、缘觉的根机高明得多。我们可要注意这段经文，就是「善男子，善女人」已经发了「阿耨多罗三藐三菩提心」，此句应是不成问题的。可是「心印疏」却把此当做一个问题，而又分三个问题，在下半卷，完全讲「发菩提心」，这是对经文上颠倒错误所致。我刚才讲过参考注解，应该采取的则采取，不应该采取的则放弃。譬如我说讲经的题目，讲「金刚经」有坚、利、明，讲「般若」有「三般若」，这是依著「心印疏」说的。「新眼疏」则只讲到二个，没有讲到三个，没有讲到「其相光明」，「三般若」配不上三，只配了两个，因此我看那个好，就采取他的材料，就以「发菩提心」来说，我不采取「心印疏」的那个大问题，何以故？因这「善男子，善女人」他怎样被称为「善」，因他已经发了「阿耨多罗三藐三菩提心」故，这底下已有了问题：「云何应住？云何降伏其心？」。「云何」就是如何，也就是怎样，怎样安住他的真心，怎样降伏他的妄心。这个真心就是刚刚发，就是那个「菩提心」。「菩提心」发起来是怎样的呢？上求佛道，下化众生。你只上求佛道而不下化众生，那你只是发二乘的菩提心，而不是大乘的菩提心。你要上求佛道，下化众生，这个心最难得发起来，此「善男子，善女人」居然能发起这个心，但是他还是个凡夫，外面五欲六尘的境界常要转动他，一转动「菩提心」就失了，没有「安住」是很苦恼的，因为好不容易发起此心，又给打岔失掉了。这须菩提就替这些发心的人来请问，他这个「菩提心」不能安住，有什么好方法能令他安住呢？「菩提心」为什么不能安住？因为有「妄心」，「妄心」就是贪图五欲，攀缘六尘的心。既然你已发了「菩提心」，何以还要贪图五欲，攀缘六尘呢？原因是我们还是凡夫，这是无始劫以来的习气。是故「妄心」一现前，真心就走了，这就是「新眼疏」所说的「汉贼不两立」。「妄心」一起，真心就不能安住了，要使真心安住，第一要紧还是先降伏这「妄想心」，那有什么法子呢？请世尊说说降伏这妄想心是要怎样降伏？

　　　　丙二、如来许说（分二）
　　　　丁一、赞善印是

【佛言：「善哉！善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】

　　须菩提长老诚恳请法，如来就允许跟他说法。佛先赞叹他说：「你问的好」再印证他说的对。「佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所说」，一连赞叹他两个「善哉」，这是加重口气说法的腔调，就如我们平常说话「你太好了，太好了」就是这个意思。这「金刚经」没有什么高深玄奥的道理，可是这「金刚经」不言高深自然高深，不言玄奥自然玄奥。佛赞须菩提「这太好了，太好了」，是怎样的好呢？第一你能在佛穿衣，吃饭，日用寻常生活之中，领悟到般若之理，这太好了，「善哉」！第二你会挂念那些没有悟到这个道理的大众，而替大众请问妙法，这是好上加好，故言：「善哉！善哉！」因此佛连赞叹两个「善哉！善哉！」，再叫一声「须菩提」。佛叫当机者，意思也就是叫我们。这经文的组织都是问答体，一问一答与普通说白话一样，若说难懂，这是少听少研究之故。每次叫须菩提注意听，实实在在就是叫我们注意听，叫一声须菩提就要印证他说的对，「如汝所说」，如你上面所说的两句话，说的很对。是那两句话呢？就是「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，你上面这样赞叹我，我现在就给你印证，你赞叹的对。这并不是世尊爱听人家赞叹他的好话，若这样解释，便是凡夫的境界了。因为世尊自从成佛以来，无时无刻不在护念众生，付嘱众生，一举一动都是在护念，都是在付嘱，可惜弟子们没有看出消息来；今天被须菩提看出消息来，他赞叹如来「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」，所以才说：你赞叹我如来这两句话太对了，我如来就是这个样子，护念弟子，付嘱弟子的，不但在讲堂说法护念你们，出入行走，乃至一举一动，在日常生活中，我也是在给你们做榜样，做模范。你们要学佛在那里学呢？不是光学佛的说法，而是要学佛的行持。须菩提你赞叹的对，如来就印证你赞叹的对。

　　　　丁二、诚听许说

【「汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」】

　　「汝今谛听，当为汝说」，你要谛听，我当为汝说，此云「为汝说」即为大众说。「谛听」有两种意思：
　　（一）真实之意──你要发真实心来听，我们要求学佛法，要听佛法，若不发真实心，那怎么能听得懂呢？因为听佛法贵在以真实心听，勿以生灭心而听，因生灭心是妄想之心。若以生灭妄想心来听这真实的佛法，是听不懂。「楞严经」上有两句话：「汝等尚以缘心听法，此法亦缘」。「缘心」就是攀缘六尘的心，攀缘心也就是生灭心。我们的心，起心动念，不出六尘的境界，若拿这个攀缘六尘的心来听法，佛说的真实妙法，也都变成六尘之法，攀缘之法。这话「圆觉经」上也有：「汝以旋心听法，此法亦旋」，意即若以旋转的心来听法，这个法也跟著旋转。佛说的法都是真实妙用之法，怎么有的听了开悟，有的没有开悟呢？就是你用生灭心来听，故听不到真实妙用的道理。
　　（二）审思之义──审是详审，思是思惟，意即要详审的思惟，听经闻法得详详细细的听讲其道理。这就是教他听经要以审思而听，勿过耳成空，听法要听到心里，勿听到耳朵里，不然的话，不要说今天听了一座，就是听了三年也等于没听。「大智度论」说：「听者端视如渴饮。一心入于语义中。踊跃闻法生欢喜。如是之人可为说。」这是说：听经的人，两个眼睛要端端正正的看著说法的人，因为如来说法，那时还没有经书，现在看著经文要端端正正的看，身体不要坐得歪歪斜斜，不要靠著桌子，手托到腮膀子上，起懈怠放逸相，因佛经上讲成佛的道理，度众生的道理，不发虔诚的心怎么行呢！「如渴思饮」，这表示求法的心很恳切。「一心入于语义中」，不要打妄想，应一心思惟深入义理之中，佛说法的语言含有深妙义理，有的人听闻佛法，听到开悟就是这么听出来的。「踊跃闻法生欢喜」，「踊跃」是大欢喜的意思，听法听到心里得了法乐，对妙法真了解，心里生出了一种喜法乐法之心。「如是之人可为说」，像这样听法的人，可以跟他说。这就叫「谛听！谛听！当为汝说」。反过来说，你不是谛听的人，你跟他说法，说了他没有听，就是听了，只听到耳朵没听到心里，这叫失言，你说的话都冤枉费气。那么真正来听法的人，你不说，这叫失人，你把这个人错过了，这个人是真正要听法的人，所以「如是之人可为说」，你就当说。
　　现在我解释一下，我讲经的方法，先是消文释义，然后才显理。为什么要显理？应该显才显，不显不行，讲「谛听」是引证「新眼疏」上的。我的五种讲经方法（一）消文（二）释义（三）显理（四）劝修（五）举证。以上所讲的是劝修的话，举证的话，劝你要好好谛听，不要用生灭心听，不要打妄想来听，这样子就是劝修。前面解释真实义，引证「楞严经」。前面讲审思义，引证「大智度论」，这就是举证、举经、举论来说明，你就知道我道源讲经的五种方法，不是我自己打妄想打出来的，古人解经都是这个样子。
　　「善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心」。这是如来开口说法，但这种说法，是说而不说，就是「实相般若」的理体，「观照般若」的妙用，不是能用口说出来的。你要会去参，领悟出来，所以这个地方说了等于没有说。佛说善男子善女人，你已经发了无上菩提之心了，你的真心不能安住，叫我告诉你一个方法，怎么样安？「应如是住」。真心不能安住，妄心不能降伏，你叫我告诉你，降伏妄心的方法，「应如是降伏其心」。「如是」安住你的真心，「如是」降伏你的妄心。佛说了两个「如是」，这就是方法。注解上有三种解释，一种作显理解，怎样叫做「如是」？「如是」就是「生佛一如，莫不皆是」。你要想安住真心，先要明白「生佛一如，莫不皆是」的道理。释迦如来成了佛，所证得的实相理体，并没有增加一点，因为实相理体是如如不动的。我们众生在流转生死，「实相般若」的理体也没有减少一点，因为它是如如不动的。所以说「在佛不增，在凡不减」。众生与佛一如无二如，都是一个真如实相。「莫不皆是」。一切众生都是佛。所以释迦佛成佛后，三叹奇哉！一切众生皆有如来智慧德相。佛眼看众生都本来是佛，你懂得了「生佛一如，莫不皆是」的道理。把它推广开来，内而根身──眼、耳、鼻、舌、身五根，外而器界──就是山河大地，色、声、香、味、触，无不是「实相般若」的理体。实相般若理体，遍一切法，所以讲「金刚经」下文，一切法都是佛法。古人说：「青青翠竹，总是真如，郁郁黄花，无非般若」。你看见「青青翠竹」那就是真如的理体，你看见「郁郁黄花」那就是「实相般若」。你如此去领悟「实相般若」之理，那真心自然安住，妄心自然降伏，所以「应如是住，如是降伏其心」，这是一种解释。第二种解释：「如是」之义，你不是说你们发了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏吗？你叫我（佛）给你讲个方法。你看前面我那段出入往返，穿衣吃饭之日常威仪，我的真心可走动了吗？你看我世尊的样子，有打妄想吗？没有。我的真心没有走动，我的真心安住，我没有打妄想，我的妄心降伏了。试问真心是怎样的安住？妄心是怎样的降伏呢？当知就在日用寻常生活中用功，穿衣不著穿衣相，吃饭不著吃饭相，出入往返，行住坐卧都不要著相，这样真心就不会走动。真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。这就是世尊告诉我们「安住真心，降伏妄心」的妙法。
　　但是穿衣、吃饭是无始劫来的习气，能不被穿衣吃饭之境界所转动的修行者很少，何以故？因他用功不在穿衣吃饭上用，他用功都在大殿、念佛堂上用，其实这不是真功夫，何以不是真功夫呢？平常我们佛门不是有一句话说：「做法师的架子大，老修行的脾气大」，为什么会给他取个「老修行」这名称呢？因他是真正用功；念佛：他一天不知道念多少声；参禅：一天不知参多少枝香，上殿过堂全都在那儿，表示他有修行在用功。结果你不能碰他，碰到，他发脾气比平常人的无明火还大。为什么他会有那么大的无明火？那么大的脾气？我可没有惹他，干吗？他光那么大火，发大脾气？你要晓得他的功夫不是真功夫，因为他没有在日用寻常生活中用功，因此，你和他谈平常日用生活的话，碰到他就发脾气。从这点，你就要觉悟，你若想用功，就在这穿衣吃饭，日用寻常生活上去用功。古人说：「终日穿衣，不曾挂著一根纱；终日吃饭，没有咬著一粒米。」你若能在这方面用功，那你的真心自然安住，妄心自然降伏，你学佛算是学会了，就照著前面佛那个样子，「如是而住，如是降伏其心」。第三种解释：「如是」二字，要开启后文，就指以下全部「金刚经」。按上中下根说，须菩提是上根，他已经开悟了，讲到这里中根人也开悟了，若不再讲以下全部「金刚经」，下根人还是得不到利益。所以还要说，就指著下文，启开下文「如是住，如是降伏」，即跟你讲怎么住，怎么降伏。向下所听讲的大众再高尚还是中下之根，实际上是为下根人说的。可是这个下根不是普通的下根，而是「金刚经」法会上的下根。在「心印疏」上有两句话形容：「烧尾鼓浪成龙去，虾蟹犹然努眼睛」。烧尾就是红尾巴的鲤鱼，鲤鱼跳龙门，就成了龙，鲤鱼成了龙便鼓浪而去，而那些虾和蟹瞪著眼，茫然不知怎么回事。鲤鱼怎么成了龙，虾蟆不信，螃蟹不信，都在瞪著眼睛莫明其妙。这以下说的经，都是为螃蟹、虾蟆所说的，为那瞪眼睛的人所说的。「心印疏」是这么形容的。这就是不得不说才说，这个地方，你若能大开圆解，悟到实相理体，那么下面经文也不用再说了。这就是前面说看见释迦如来穿衣吃饭，出入往返，那叫「离言般若」，这「依言般若」虽然还没有说，你能开悟，大开圆解还是好的。若你还没有开悟，还得好好学。

　　　　丙三、当机愿闻

【「唯然，世尊！愿乐欲闻。」】

　　「唯然」这两个字，很多注解，解成：「唯」是「唯」，「然」是「然」，我认为不应该这样解释。「唯然」就是我们中国话「是的」的意思，这是顺印度说话的口气，不要分开来讲，即「是的，世尊」，这样解就得了。「愿乐欲闻」，意即我很愿意听，很喜欢听，很希望听。这「愿乐欲」三个字是加重口气，很想要听的意思。「愿」依著「新眼疏」解是心许，我心里许的愿，愿意听。「乐」应念「ㄧㄠˋ」，我好乐听。「欲」是希求即很希望听。须菩提已经开悟了，还听干什么呢？第一「悟」有浅深，浅的理悟了，还有深的理没有悟，故自己还是要听。第二是我悟了，法会的大众还没有悟，要为他们请法，代表大众说「愿乐欲闻」。按他的本位是「青龙陀如来」，他已经成了佛，还要听，这是大权示现，示现不懂来请问。
　　上来丙一略明降住生信分，分四科，前面三小科已讲完，也就是把三十二分本的第二分讲完。

　　　　大乘正宗分第三

　　　　丙四、如来开示（分三）
　　　　丁一、开示降住（分三）
　　　　戊一、降心之方（分三）
　　　　己一、标示

【佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。】

　　「金刚经」正宗分，分四大科都是谈降伏妄心，安住真心，是以「降住」两字来分的。第一科略明降住，简略的说明降伏妄心，安住真心的方法。但是须菩提问的是：「云何应住真心」在前面，「云何降伏妄心」在后面。为何释迦如来不先答覆前面安住真心的问题，反而先答覆后面降伏妄心的问题呢？为何释迦如来把他的问题颠倒过来答覆？因为释迦如来的智慧比须菩提的智慧更高深，他洞悉我们众生，所谓真心不能安住，就因为妄心不能降伏，你把妄心降伏了，那真心自然安住。所以他先答覆降伏妄心的方法，因他知道众生的病在那里，是以针对病源下药，所以第三分完全开示答覆降伏妄心的方法。
　　「佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心」，这一段经文，若是不讲解会很难懂，何以故？因前面须菩提尊者是替「善男子，善女人」请问的，照理这地方世尊答覆他应该说：「佛告须菩提，善男子，善女人，应如是降伏其心」这就够明白了。佛没有说：「善男子，善女人」，而说了「菩萨摩诃萨」这就难懂了。关键就在这里，要把他听清楚，要把他的意思弄明白。今先解释经文，菩萨就是「菩提」「萨埵」的略称，完全翻译过来，应该是菩提萨埵，中国话叫觉有情。按自利利他的解释，这个「菩萨」应该是个怎样的众生呢？他是一个上求佛道，下化有情的人，我们在人就在本位上说是人。这个「菩萨」他还没有成佛的觉道，他还得求，上求觉道（觉道即佛的道），可是他不是二乘人，二乘人也上求觉道，但不下化有情，所以叫他做小乘。这个「菩萨」是大乘的弟子，大乘的众生，也就是大乘的人，他是一方面上求佛道，一方面下化有情，所以叫做觉有情。「新眼疏」有三种解释，第一自利，第二利他，第三自他两利。我解释就按自他两利的第三种，因为前面那两种不必要解释，耽误时间。这就是你看注解不要死到注解里面去了，不要死于名言句下。现在时间宝贵，要人家懂得什么叫「菩萨」就好了，用不著讲太多的解释，反而听不懂。「摩诃萨」是梵语，「摩诃」翻成中国话叫大，就是大菩萨。按平常他所证的果位上讲，三贤位的菩萨叫菩萨，登了地以后的十地菩萨叫「摩诃萨」，这是一种解释。再进一步解释，这十地菩萨叫菩萨，等觉菩萨叫「摩诃萨」，等觉菩萨他还不是佛，但他是大菩萨，故称「摩诃萨」。按判教的解释。三乘教的菩萨叫菩萨，实教一乘的菩萨才叫「摩诃萨」。我们现在依著「金刚经」的意思解，就是依著判教的解释，他是个权教大乘叫「菩萨」，实教大乘叫做「摩诃萨」，现在已把经文的名词解释明白了。这些善男子，善女人，刚刚发了阿耨多罗三藐三菩提心，真心没有降伏，他怎么都证到了圣果呢？这地方不指证果讲，而是指发心讲，也就是等于前面说发了阿耨多罗三藐三菩提心，翻成中国话，就是无上正等正觉，那是佛的果位。现在他刚刚发这个心，发无上正等正觉的心。这地方还有「发心的解释」，他发的是大乘心就叫做「菩萨」，即是「权教菩萨」。他发的是最上乘的心，叫做「摩诃萨」，即是「实教菩萨」。为什么这样解释呢？因为这「金刚经」下面已经有两句名文，佛说「金刚经」是为谁说的呢？为这个大乘人说的，为最上乘人说的。这两句怎样解释呢？大乘就是大乘，怎么还有一个最上乘呢？大乘即权教里边的大乘，所谓声闻、缘觉、菩萨，三乘里边的大乘，他不是小乘，你不能说他不大，但是他是权巧方便的大乘，叫做「权教大乘」。最上乘即最上实教一乘，超出三乘的菩萨，叫「实教一乘」的摩诃萨。按五教家来讲，始教的菩萨就叫菩萨，终教、顿教、圆教的菩萨就叫摩诃萨。不同点在于最初的发心不同，有发「权教大乘菩萨」的心叫「菩萨」，有发「实教大乘」最上的心，叫「摩诃萨」。这要合到金刚经上的本义，这就是「发心」的解释。下面才开示：「应如是降伏其心」，先开示降伏妄心，他虽然发心发得很大，但是它还是个凡夫，他有妄心生障碍。那么要怎样才能降伏其妄心呢？佛就告诉菩萨摩诃萨一个降伏妄心的方法。这「如是」两字，分开来解释就错了，若约显理解释，约指著前文那就错了，完全是指著下文，这叫指法之词，以指下文故，下面经文上说的，就是「如是」两个字，往下就是如来开口说金刚经。前面说如来穿衣吃饭，出入往返在那儿说金刚经，那是「离言般若」，「无说而说」。这向下则由须菩提尊者看出消息以后，自己开悟了，替我们众生请问，如来慈悲答应他，许可他，给他说法。许可给他说，这叫「依言般若」，这就开口说法了，打从那儿说起呢？就打这个地方说起，又「如是降伏其心」，这只标出来，还没有开示，所以下面才开口说金刚经。

　　　　己二、正明

【「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】

　　「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之」，要一口气念到这儿，这是经文的整句。今解释经文名相。你要发心，你就是菩萨，菩萨就得度众生，你发心你是个摩诃萨，那你更要度众生，所以正文一开口就说：「所有一切众生之类」，这是总说，下面再说别名，这一切众生之类是些怎样的众生呢？这下面的众生因受业不同，受生不同，有所谓胎、卵、湿、化四种。今分别说明，「若卵生」，「若」是假若，是假设之词，像那些卵生的众生，「卵」我们平常讲鸡蛋、鸭蛋的那个蛋，它是放个蛋出来，放就是生了，生了蛋出来，才能孵出小鸡小鸭，因此鸡子鸭子是卵生，一切雀鸟都属卵生。「若胎生」，胎生必须在母亲的肚子里怀胎一个时期，才生出一个小众生出来，我们人属于胎生，牛、马、猪、羊这些畜生也都是胎生，只是怀胎的时间有长短。我们人一定要母亲怀胎十个月才能生出来。牛、马、猪、羊果报不一样，怀胎的时间也不一样，但是胎生则一样。「若湿生」，湿就是水里面有湿气，离开水就生不出来的众生，比方水里湿生的众生，如鱼、虾、螃蟹等很多种类，还有些小动物，它不在水里，但是它需要湿气，若没有水湿的地方，那小虫，小动物就生不出来，这叫湿生。「若化生」是从无而有变化出来的，比方按三界来讲，上二界都属于化生，但在人间，到了热天我们可以看见的，就是在树上叫得很大声的蝉，它就是化生的。它的母亲不是蝉，而是土里爬行的虫，它到了时间把壳脱下来后，带有翅膀会飞，在树上叫得很大声，这是属于化生。还有蚊子也是化生，它的母亲不是蚊子而是湿生的，即水里的小虫，它到了时间，该它变化为蚊子的时候，就一直往水外边转，转得很有劲，直到把皮脱下，转出一个会飞的蚊子来，这都属于化生。「若有色、若无色」，按身体上讲，记得分别，这三界众生分成两大类。欲界的众生都有色身，色界的众生也有色身，到无色界的众生，他修「空无边处定」，把色身给空掉了，叫无色界，这个样子三界分成二类。按身体有色和无色来分，欲界、色界叫有色，无色界叫无色。「若有想、若无想、若非有想、非无想」这按心理思想来分，「若有想」是指欲界的众生、色界的众生，这两界的众生都有心想，心里都有念头，平常打妄想，就是妄想心。但是外道的「无想天」是在色界的「第四禅天」，那儿有一个单一的天叫「无想天」，外道把思想像搬石头压草似的，把思想压下去，也是一念不生，但是，他生到那里去了呢？生到了「第四禅天」「无想天」。除了外道色界的「第四禅天」，其他的色界众生有想，其他的欲界众生更有想。这个「若无想」就配到无色界，无色界有四个天叫「空无边处天」、「识无边处天」、「无所有处天」、「非想非非想处天」，这个「若无想」配到那个「空无边处」。越高级的配，也按著「空无边处」「识无边处」「无所有处」配上去。「若有想」就配到「识无边处」，他修的是「空无边处」，他已没有思想了，没有思想，他又觉得不对，因此他不观空又回头来观识，叫「识无边处」。「识无边处」有了思想，「若有想」就配到「识无边处天」。「若非有想非无想」配到「无色界天」之第四处。为三界之最顶处叫做「非想非非想处天」。这是按心里面有想、无想来分别三界的众生。但是有一些经文上在「若非有想非无想」上面，中间加了一个「若」字，即成为「若非有想、若非无想」，这是因为他不懂得那个「非想非非想处天」的名词，他以为按中国文句顺著念，好像少了这个「若」，因此自作聪明加上一个「若」字，他不晓得乱改经文罪过是很大的。如果你看到别的「金刚经」上有加「若」字，要明白这是错误的。
　　三界以内的众生共分为十大类，按他出生受生不同，有胎、卵、湿、化四种，按他身体有色、无色分出两种，就有六种，按他心里有想、无想来分，这再分为四种，这一共分十大类。说了这十大类的众生干什么呢？下面就说：「我皆令入无余涅槃而灭度之」。我要发菩提心，我要度众生，要度几个众生呢？普度一切众生。一切众生有多少种类呢？一共有十大类，我全部要度，全部就是这个「皆」字。「我皆令入」就是叫他悟入，叫他证入，叫一切众生都证入「无余涅槃而灭度之」，换句话说，就是我是发了心要度一切众生都成佛。这是菩萨的发心，摩诃萨的发心，他发了这个心，所以佛就赞叹他，不是普通的「善男子善女人」。而赞叹是「菩萨摩诃萨」。今先解释「我皆令入」，「我」就是这个「菩萨摩诃萨」自称，是佛代他们自称，是释迦佛在说法代表这个发心的菩萨摩诃萨称「我」。「皆令入」就是全部令使他们证入之意。「无余涅槃而灭度之」，「无余涅槃」是大乘的涅槃，但是「心印疏」虽然解释这是大乘涅槃，但因为在佛经论上没有大乘的「无余涅槃」这个名词，因此他解释涅槃有四种，第三种叫做「无余依涅槃」「还是小乘的涅槃」，这一指反而指错了。所以我们看注解要有抉择的智慧。要知道一切众生本来就有个涅槃，本来就有个圆满寂灭，这叫自性涅槃，自性佛性。这是按理性上讲。小乘的「有余涅槃」，「无余依涅槃」，因为有了一个「依」，所以不能称为「无余涅槃」。我在参考资料上，我按它的文义上给它解释这个「无余」，就是小乘他证了阿罗汉果，证了「无余依涅槃」，他还是有余，因为三界以内的见惑、思惑，他断掉了，三界以外的尘沙惑、无明惑，他还没有断，烦恼有余，三界以内的分段生死他了脱了，三界以外的变易生死他没有了脱，在生死，他还有余。所以在他本位上讲，他证的是「无余依涅槃」，与大乘的比较，他还是有余。那么大乘的「无余涅槃」又怎样呢？他的四种惑全部断尽。惑就是烦恼，烦恼无余，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，全部断尽，分段生死、变易生死两种生死都了脱，再没有余，所以才叫做「无余涅槃而灭度之」。今再解「涅槃」，「涅槃」是梵语，按文字翻成中国话叫圆寂，为「圆满寂灭」。德无不备曰圆，障无不尽曰寂，换句话说，就是一切功德圆满具备，一切烦恼障断尽，这就是大乘的「涅槃」，翻成圆寂。小乘的「涅槃」翻成「灭度」。下面的「灭度」就是依著中国话翻译过来称为「涅槃」的意思。但是不要讲到小乘的「灭度」，何以故？因你是发了菩提心的人，你是个菩萨摩诃萨，你要普度一切众生。但你把这些众生度到什么地方呢？全部度到「无余涅槃而灭度之」。「灭」是灭除烦恼，「度」是度脱生死，这是指著大乘讲的，以慈悲去灭掉他的见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，四种烦恼，度他的生死，两种生死都度脱，这样才与大乘精神相合。
　　现在我重提一下，为什么释迦如来对这个发心的人赞叹为菩萨摩诃萨呢？因为这个发心不容易发起来。我们讲经、学佛法，要能讲到那里，学到那里，你学大乘佛法，第一要发菩提心。发菩提心要怎样发呢？就这样发：「所有一切众生之类」，中间把那一段胎、卵、湿、化别名略去，接著「我皆令入无余涅槃而灭度之」，这就叫发菩提心。再简单就说：「我要度一切众生皆成佛道」，你就这样发心，或许这个心不大容易发起来，但是我在这里还是苦口婆心劝诸位同学一定要发菩提心，为什么呢？因为发这个心，就是成佛的正因。要成佛也得讲因果呀！你没有成佛的因，又怎能得到成佛的果呢？成佛的因打从那一天起呢？打从我发菩提心这一天起，这就是成佛的正因。要是这个因不对，「楞严经」上说：「因地不真，果招纡曲」。若因地不对，绝对得不到佛果的。这样你转了多少大圈子，还是在六道轮回流转生死。所以你一定要发心，发心不要害怕。啊！这么多众生我怎样度呢？发心要发得大，度众生要一个一个去度，度众生得先度有缘的众生才能度。释迦牟尼佛也没有把众生度完呀！地藏王菩萨也没有把众生度尽呢！我们又怎能把众生度尽呢！那么释迦牟尼佛又怎样成佛呢！他把那些有缘的众生先度尽。我们也跟我们有缘的众生去度他，度一个算一个。但是你不能不发心，发起心来也不要害怕众生多。「众生无边誓愿度」这是四宏誓愿第一条大愿，你一定要发这个心愿，不发则没有成佛的因，永远不能成佛。
　　「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，这证明这一科，到这里才是说明降心之方法，也就是如来答覆降心之方法就在这一句。「如是灭度」，这个「如是」是指前文，就是指所有众生之类，我全部把他度到「无余涅槃而灭度之」。这样灭度了多少众生呢？有无量无数无边众生。无量、无数、无边要是分开来解释，都是一些大数目。印度的数目也有叫无量数，也有叫无数，也有叫无边数，实际上就是加重的口气，即是解释所有一切众生之类。你把无量无数无边都度好了，这下面就告诉我们降心之方法，「实无众生得灭度者」。你可不要存有度众生度了这么多众生的心，你要是存有这个心，这也是妄想心，那也就是妄心没有降伏住，这句话才是告诉我们降伏妄心的方法。我度了无量无数无边的众生，又怎么说：「实无众生得灭度者」呢？这文很不好解释。这就必须按「般若经」里大乘「空」中的道理来解。「心印疏」上举出四种理由，「新眼疏」举出五种理由，今天讲两种最简单，最明了的理由。第一种众生性空故，所以「实无众生得灭度者」。第二种生佛同体故，所以「实无众生得灭度者」。先讲第一种理由，众生性空，众生是从那里来的呢？众生是从缘起的。凡是缘起之法皆没有自性，当体就是空的，众生性也是空，根本没有一个众生，你度个什么众生呢？所以在缘起众生，本来是空的，本来就没有个众生，这样故说：「实无众生得灭度者」。第二种理由，生佛同体故，众生本来具有真如，具有实相。诸佛成了佛，亲证真如实相，证得的就是人人本来具有的真如实相理体，即是「在佛不增，在生不减」。在佛来说他证得的真如实相，并没有增加一点。在众生份上来说，在生不减，众生虽然流转生死，一时天上，一时人间，一时地狱，一时饿鬼，在六道轮回受生，但是真如实相，它并没有减少一点。要是减少一点，那就是虚妄之法，可以坏的。但是它是真实之法，它虽然自无始劫来，流转生死，本体没有动，一点儿也没有减少，也正是因为它没有减少，我们才可以成佛。我们成了佛就是证得本具真如实相的理体，诸佛是已经证得，我们是本具有的。这样我们就明白，众生的本体与诸佛的本体是一个体，没有两个体。到了我们成了佛，证得真如实相，并不是跟诸佛有两个样子。真如实相，也是遍一切法、一切处，没有另外还有一个真如，另外有一个实相，你证得的就是诸佛证得的，生佛之同体。这个同体的真如实相上没有两个真如，没有两个实相。所以你度的众生无量无数无边，但是他证得了真如实相成了佛，这证得的真如实相是他本来具有的，并不是我们度众生时给他的，我们只是告诉他一个降心之法、住心之法，教他断烦恼，教他证菩提，教他了脱生死，教他入涅槃。他断了烦恼，了生脱死，证得菩提、涅槃，是他本具有的菩提和涅槃，所以并没有新成佛的众生，本来就成佛，不是我们度他成佛，所以众生与诸佛之本体是一个体，这样故说：「实无众生得灭度者」。文内已解释了，文外的意思还是要讲，因降伏妄心的方法就在这里。你要知道这不是我们普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是贪图五欲，执著六尘。贪图五欲之乐，打妄想，这根本没有乐，乐即是苦，但是众生不了解，他的妄心像火烧一样；执著六尘，六尘本来是空的，他不知道，他把六尘的境界都当成真实的境界，要去执著不舍，这妄心自然像火烧一样，这是普通凡夫的妄想心。说到「金刚经」在六百卷「大般若」，它属于五百七十七卷。释迦佛说「般若经」说了二十二年，至少说了二十年以后才说「金刚经」的，说了二十年再加「阿含十二方等八」再加上二十年，佛说了四十年的法，再说这个妄心，而且在这个般若法会上有两种众生是可以听的，一种是回小向大的声闻、缘觉，声闻是指阿罗汉，缘觉是指辟支佛，一种就是大心的凡夫，最上根利智的凡夫，他能听懂「金刚经」，他五欲六尘的心，老早去除了，用不著在「金刚般若」法会上再告诉他去降伏五欲，去降伏六尘。二乘人对著大乘讲，他是小乘，他们证得了阿罗汉，把五欲、六尘的妄想心降伏了，他怎么能证得阿罗汉、辟支佛呢？他断了烦恼障，烦恼障都是从五欲、六尘的妄想心上生起的，他既然断了烦恼障，他那里还会有贪图五欲，执著六尘的妄想心呢？那么他还有什么妄想心呢？最高的妄想心，最细的妄想心。大心凡夫他发了菩提心要想去度众生，这里面就起了个妄想心，什么妄想心呢？度众生的妄想心。这个二乘人，回小向大，他以为他已经「所作皆办，具足佛法」，他不晓得这只是具足一部分佛法，并未完全具足，就是他认为把我执断了，可是他断的我执只是粗分，细分的我执还没有断掉。你要是不相信，就发发菩提心来广度众生看，一发菩提心，一度众生，你就著众生相，这就还有我，这个我是细分的我，最高的一个我。管他怎么高，怎么细，它还是个妄想心。度众生不要生心动念，要晓得这是最高最细的妄想心。你这么一听或是胆子小，就会说：我那够得上呢？我的五欲、六尘的妄想心都还没有降伏。你要晓得我们能够听到「金刚经」，对「金刚经」生了信心，我们的善根深厚得很，不要自己看不起自己，到下文会讲到，这不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前种的善根，是在无量千万佛面前所种的善根。也许你会问：既然亲近这么多佛，何以到现在还当众生呢？这是你没有把妄想心完全降伏故，若你把妄想心降伏了，你老早成了佛。所以自己不要生自卑感，说我的资格够不上。你要知道在这末法时代，有几个人能发心学佛法，有几个人能听到「金刚经」的，听到「金刚经」后，又有几个人能发信心的。下文会详细的解释，所以不要看不起自己。我们虽然是薄地凡夫，虽然是有五欲六尘的妄想心，你学了「金刚经」，明白了最高一层的道理，而发心去度无量众生，不去著众生相，不生心动念，那你还会贪图五欲六尘吗？自然不会了，所以要发大乘心，不要自暴自弃说我够不上。这就是降伏妄心的道理，也就是「金刚经」文外之意，也是证明这一科降伏妄心的方法。这是个什么方法呢？佛讲的开示，叫我们「离相度生」，这四个字要记住。「离相度生」，即度众生要离众生相，离众生相来度众生。这样一切妄心也就降伏了。
　　要是按弥勒菩萨的偈子，这一段经文是大乘菩萨发的四种心，弥勒菩萨做的偈颂来解释「金刚经」：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满」这一段文里有四种大乘心，第一是广大心，你发了大乘心，你要度众生，你要度几个众生呢？度「所有一切众生之类」，这是广大心。第二是第一心，你把所有一切众生之类度到那里呢？「皆令入无余涅槃而灭度之」，都度他成佛，这是第一心。第三是长远心「如是灭度无量、无数、无边众生」，这一句要配合到长远心，虽然众生不好惹，会惹你生气、生烦恼，但不要怕，一定要发长远心去度众生成佛，一定要度「无量、无数、无边众生」，这是第三个心。第四个心叫不颠倒心，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了，「皆令入无余涅槃」，而且发了长远心度了「无量、无数、无边众生」，你有没有著了众生相？著了众生相，其心已颠倒，因众生根本没有相，你怎么著相，这不是颠倒吗？所以这第四个心叫做不颠倒心。这一段经文是降伏妄心的方法，这里面有四种心，第一是广大心，第二是第一心，第三是长远心，第四是不颠倒心，尤其最重要的是第四不颠倒心。你度众生不能离众生相，这个心就颠倒了。假如度众生的时候，不著众生相，那个时候才是真的降伏妄心的功夫，所以说这四种心最重要的是「不颠倒心」，不颠倒心就是度众生要离相，「离相度生」，这样才能把妄想心降伏。讲到这已讲了弥勒菩萨偈子的两句，即「广大第一常，其心不颠倒」。再讲「利益深心住」，你懂得了前面的最高道理，但要脚踏实地去做，这叫「依解起行」，依著你了解的最高大乘道理来起这个行门，来做功夫，这样你才能得到真实的利益就是安住在深心。深心是直达真心的本源，就是真如实相的心。你了达了这真如实相，里面根本就没有颠倒相，这样你的心就安住，降伏妄心就是安住真心，这叫做「利益深心住」。「此乘功德满」，「此乘」是指实教大乘，「金刚经」就是最上乘，他怎么不说权乘呢？因权乘还著众生相，实教大乘才不著众生相，所以这个功德才能做得圆满。要发菩提心，包括有这四种心，要是弥勒菩萨不解释，我们只能解释那一种的道理，度众生要「离相度生」。「金刚经」上说的很明显，「实无众生得灭度者」，你能把这道理讲清楚，那就很高明了，没有讲错了。但是里面的四种心，我们看不出来，因此讲到弥勒菩萨有四种心，我们就要小心谨慎，把这四种心配到经文上。第一、广大心是「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想」我全部都要度他，这是广大心。「我皆令入无余涅槃而灭度之」，这是第一心。「如是灭度无量无数无边众生」，这是长远心，你度那么多众生，时间短这怎行呢！一定要发长远心，才不会退堕你的菩提心。「实无众生得灭度者」，配到不颠倒心，要把它配的清清楚楚。

　　　　己三、征释

【「何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。】

　　释迦佛讲到这里自己征问自己解释，今看经文「何以故？」这是征问词，没有人发问，是释迦佛自己征问起来，「须菩提」叫一声当机者，你要注意听啊！「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」。以下是解释，「何以故？」是什么原故？什么理由？我度了那么多众生，为什么「实无众生得灭度者」，我们上面讲的众生是性空，生佛同体，现在由佛自己解释，佛自己解释不是更为亲切吗！你若是个菩萨则不应该有我相、人相、众生相、寿者相，你若是有这四种相，你就不叫菩萨。这样说得很恳切，这也带著开示。今先解释这四种相，这「金刚经」上的四种相合起来就是「我相」。这「我相」就是「金刚经」上的「我相」，不是凡夫那个普通的我执之相。为什么呢？因为这「金刚经」上的当机者，一种是大心的凡夫，是上根利智的人，一种就是二乘证了阿罗汉果，证到辟支佛果的人。阿罗汉、辟支佛把我执断掉，烦恼障断掉了，他那里还会把五蕴假合的我当成真实的我呢！那么「金刚经」上解这四种相，是怎样解的呢？你要注意，这是不能解到普通的我执之相。这是最高的一个我执我相，最细微的我执我相，连阿罗汉都没有觉察到，他把那粗分的我执我相断掉了，这个细分的我相没有断掉，他就入无余涅槃去了，他不肯度众生。现在回小向大，要劝你发菩提心，要度众生了，这个「我相」就起来了。什么「我相」呢？我是个能度的人，我要发菩提心度众生，度众生者就是我。能度众生的这个相，就是「我相」。对著「我相」就叫做「人相」，人是所度者，我今天度了一个人，度了两个人，这个人是被度的相。「众生相」就是差别相，你能度他，你说法不能只说一种法，因为众生的根机不一，说的有种种法，有种种法的差别相，这叫做「众生相」，「众生相」就是能度所度的一个差别相。「寿者相」是执著不舍的一个相，我们凡夫最执著「寿者相」，就是执著寿命的命根相，到了紧急要命的境界，什么都可以舍掉，这包括动产、不动产、田地房屋、黄金等都可以舍掉，但要保住这命根子。但实教菩萨却要把「寿者相」弃掉，就是你不要想到我有个什么佛法告诉众生，众生跟我学了佛法，怎么样能得到了生脱死的真实利益，你一执著，就叫做「寿者相」。这四种相合起来就是「我相」，刚才讲过了，这「我相」不是凡夫执著五蕴和合的那个粗分的我相，这是大乘菩萨发了菩提心度众生起的「我相」，这个「我相」起的很细微，阿罗汉还不知道，但一度众生就觉察到了。我为能度者，这是个「我相」。对方那个众生是我所度者，这是个「人相」。能度所度的众生不一，这叫做「众生相」。你执著不舍，这叫「寿者相」。假如有这个「人相、我相、众生相、寿者相，即非菩萨」。「即非菩萨」即你就不是菩萨，这句话开示得很严重，也就是叫我们要记清楚，不然的话，你学大乘佛法，你著了四种相，天天发愿说法度众生，天天著度众生说法的相，那你还是个菩萨吗？天天著相还能成佛吗？因不对，果也不对，「因地不真，果招纡曲」。所以一定要有清净心，发愿度一切众生，这是要的，但是你要晓得实无众生可度的最高道理。你懂得没有众生可度，那四种相自然不起，这才是心清净了，心清净了，成佛的因心就对了，那么将来一定能够证得佛果。征释这一科讲到这里，也就是把戊一、降心之方讲完。

　　　　妙行无住分第四

　　　　戊二、住心之方（分三）
　　　　己一、正示其方（分三）
　　　　庚一、标示

【「复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。】

　　现在讲到第四分妙行无住，要修大乘的行门，是不可思议的行门，叫做妙行，妙者，不可思议也。怎样才叫「无住行施」呢？行布施而不住相，叫做「无住行施」。这就是安住真心的方法。现在看经文「复次，须菩提」，「复」者是重复，「次」是次第，重复次第，就是前面说了一段，今再说一段，这叫「重复」，顺著次第，先说了第一段降心之方，再说第二段住心之方，这样重复次第，又叫一声当机者「须菩提」，记住叫「须菩提」就是叫我们，叫我们都要注意「菩萨于法，应无所住，行于布施」。这就是标示，菩萨也包括摩诃萨，你是个菩萨摩诃萨，你对一切法应无所住。「住」者，就是执著，你对一切法都不应当执著，应该先破我执后破法执，这就是个法执。大乘菩萨用功，两种执要破一起破，破起来还是先破我执后破法执。前面远离了我相、人相、众生相、寿者相，那个微细的我执都给破掉了，妄心降伏了，但是真心还没有安住，还有个法执在。法执是怎样起的呢？就是你对一切法起了执著，应该一切法都无所住，都不应该执著。下面指的是什么法呢？「行于布施」。对一切法不执著，是怎样的不执著呢？你行布施的时候心不起执著，下面再加以解释叫指释。

　　　　庚二、指释

【「所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。】

　　「所谓」就是指释之词，行布施时不住于一切法。一切法是什么法呢？即「所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法，布施」，不住于六尘。这六根、六尘、六识，就是三界以内的叫十八界的法。此单说六尘，就包括了六根、六识。为什么要说六尘呢？这是讲你所布施的东西。布施就是财物布施，法布施，无畏布施。用钱财布施这属于色尘，法布施属于色、声、香、味、触、法的法尘。众生遭了灾难你去救，是无畏施还是不能离开这六尘。无论你行财、法或无畏施，都离不开六尘的境界。你要行布施，你要不著相即不住六尘的境界，也就是不住一切法，一切法包括世间法和出世间法。这六尘的境界是世间法；出世间法，你执著还是法尘，还是没有离开六尘的境界，所以说要远离六尘而行布施，这样你对一切法就不会执著了。
　　大乘菩萨他要去弘扬大乘佛法，要弘扬六度法门，由六度开为万行叫六度万行。这「金刚经」怎么只讲行布施呢？六度只讲一度呢？这个要照弥勒菩萨的偈颂来解释，弥勒菩萨的偈颂，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括万行，万种行门合起来就是六度，六度再合起来，就是一个布施度。弥勒菩萨的偈子上讲：「资生无畏法，檀义摄于六，此中一、二、三，是名修行住」。布施一度可分为三种布施，第一、资生布施，资就是资养生命，就是「财布施」。用财布施干什么？资养众生的生命故。第二、众生遭了灾难，你去救苦救难，这叫无畏施。第三、众生不了解佛法，你讲佛法给他听，这叫「法布施」。「檀义摄于六」，「檀」梵语叫檀那，中国话叫「布施」，它的义理摄于六度，叫「檀义摄于六」，「此中一、二、三」。即这三种布施，一摄一、二摄二、三摄三。摄什么呢？摄六度。第一资生布施就是财布施。财布施就叫摄布施度。第二无畏布施，摄持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎样能算是无畏施呢？「持戒」者，杀、盗、淫、妄，都要戒掉，这是四根本戒，若不持戒，你去做这四种法都是害众生的。杀是杀害众生的生命，盗是偷盗众生的财物，淫是邪淫众生即邪淫男女。妄语是欺骗众生，这都是害众生的，众生看见你就害怕，生了畏惧之心。所以要行菩萨道，要先持四根本戒，一持戒，众生见了你无所畏惧，这个无所畏惧就是你所布施给他的，所以说持戒就是无畏施。「忍辱」者，众生骂我，我不回口；众生打我，我不还手，甚至于丧失生命，我也不报复，这样众生见了我不害怕，不畏惧，这忍辱就是能令众生不生畏惧，所以无畏施即摄持戒和忍辱两度。第三法布施，包括三个度即摄精进、褝定、般若。你要行法布施，须勇猛精进。懈怠放逸的人，不能当法师。没有禅定功夫的人，不能当法师。没有般若智慧的人，不能当法师。所以你天天讲经给众生听，你一定要有精进度、褝定度、般若度。因此第三个法布施摄三个度。总结就是一摄一，二摄二，三摄三，这三个布施摄六度，六度广开就是万种行门，万种行门合起来就是六度法门，六度法门合起来就是三种布施，三种布施合起来就是一个布施。所以佛说：「不住一切法而行布施」，也就是说：不住于一切法而行六度，而行万行，六度万行都在这布施里面。下面就是指示我们，不要住色布施，不要住六尘，不著六尘也就是不要著六根、六识的相，十八界的相都不要著。

　　　　庚三、结示

【「须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。】

　　「须菩提」，佛再叫一声当机者，你要注意啊！「菩萨应如是布施，不住于相」。为什么叫你行布施，而不执著六尘呢？因为你是要发心做菩萨，菩萨则应当「如是布施，不住于相」。即是不住于色、声、香、味、触、法六尘之相，也就是于一切法皆不住相。

　　　　己二、征释其意

【「何以故？菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空，可思量不？」「不也！世尊。」「须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？」「不也！世尊。」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。」】

　　「何以故？」为什么呢？这再加以征释。「菩萨不住相布施，其福德不可思量」。我们在听佛的开示，佛叫我们行布施，这是很难得的事，但是好的因，要得到好的报啊！佛怎么叫我们不住相呢？我们没有住相的因，将来能得到好的结果吗？那不是因也空，果也空吗？初发大乘心的人，还有这个执著，佛就迎合他们的根机而说，迎合初发大乘心，初发布施心的人而说。佛说：你不要怕落了空，我告诉你「不住相布施」正是叫你得到无量的福报，不是叫你的福报落空，是叫你得到「福德不可思量」。究竟得到多少福德呢？即不可思议，不可称量，恐怕你不了解，再给你说一个比喻。
　　「须菩提！于意云何？」「于」就是在，「意」就是心意，就是须菩提，在你的心意里，以为怎样？
　　「东方虚空，可思量不？不也！世尊。」，这个虚空，分东、南、西、北，四维上下。先说「东方虚空」可不可以思量？究竟那虚空有多少宽，多少大？须菩提就答：「不也！世尊」，这道理很容易了解，东方的虚空怎么可以思量，它有多宽、有多大呢！这「金刚经」上的两个「不」字连在一起，一个是问，一个是答。上面的「不」字，应念「否」，是佛问的。下面的「不」字，应念「弗」，是「舍利弗」的「弗」，「不也」就是答不可思量，「世尊」即称佛一声，也就是「不可以思量啊！世尊。」
　　「须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也！世尊」。这是顺著中国的文化把九方合起来说了，即南方、西方、北方，四维就是四个角，四个角就是东南、西南、东北、西北为四维，再加上方、下方合起来为九方。这九方的虚空可思量否？「不也！世尊」。东方一方的虚空不可思量，这九方的虚空也一样不可思量的啊！世尊。
　　「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量」。这一段经文，就是佛把它合到法上来讲了，意即你这个初发心的菩萨，我劝导你，教你行布施不住相，你得到的福德等于那个十方虚空不可思议一样。「其福德亦复如是」，也像东方的虚空不可思量，也像其余九方的虚空不可思量一样。讲到这里就要合到法上来分析，这是佛要开示最初发大乘心的人，实际讲起来，你著个福德之相，还是著相，这里面就是真实的法门，还带了权巧，大乘初发心的人，他要行布施，他总是想得到福德，这就是福德之相空不了，所以佛就说，你想要得到大的福德，你就应该「无住相布施」，那福德就跟十方虚空不可思量一样。在这「金刚经」上第一次明文说不著相，要离相度生，说不著相要无住布施，实际上就是要我们不要落到偏空那一边去。佛已说得很明白，你可以得到无量福德，怎么又会落到空呢？所以学「金刚经」的人，念到「无我相，无人相，无众生相，无寿者相」，他以为这就是空相，结果才会落个空空洞洞的空。他不晓得「金刚经」讲的空是真空，真空即妙有，它不是落于偏空，也不是落于断灭空，这个地方就很明显地说出，能得到无量福德，是不会落到空的，这下面再解释一下。

　　　　己三、劝如教住

【「须菩提！菩萨但应如所教住！】

　　「教」就是佛的言教，「但应如所教住」，就是我怎样讲，你就怎么样听，你不是请问：云何安住真心吗？我教你无住相布施，就是安住真心的一个妙方。你要是了解到这究竟的道理，那你自然会修行，天天行布施，天天不著相。但你还是个刚刚初发心的菩萨，这个不著相的心，一时空不干净，应该如何？不要紧，就应该依教奉行。「但应如所教住」，意思是应该如世尊的言教来安住你的真心，「住」就是安住真心，不是叫你跑去山上住山洞，离开人群安住，这样你的真心怎么会安住呢？你没有接受外边的境界磨炼，又怎么经得起考验呢？要你天天跟众生打交道，天天行布施，你到没有众生的地方又怎么能行布施呢！因此你要依照世尊的言教，天天行布施度众生，不论是财施、法施、无畏施，都不去著相，这样你的真心没有走动，那就是安住真心的妙方。你这样做下去，真心绝对会安住。

　　　　如理实见分第五

　　　　戊三、兼释伏疑（分二）
　　　　己一、释因生疑

【「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」「不也！世尊，不可以身相得见如来！何以故？如来所说身相，即非身相。」】

　　这些初发心的菩萨心中有一种的疑惑，戊三、兼释伏疑这一科就是要兼代解释伏疑。这科文再分二小科，己一、释因生疑，解释因无住行施所生的疑惑，己二，防转成疑，要防护他再转生一个疑惑。这科文很难懂，必须参考「新眼疏」。「新眼疏」为何订这难懂的科文呢？这是依著弥勒菩萨的偈颂解释的。弥勒菩萨这样解释：众生有这个疑惑，这个众生不是普通的众生，而是发心的菩萨，今先讲第一小科，「己一、释因生疑」，他听了「无住布施」，就潜伏在心里，生了一个疑惑，佛知道了，就要替他解开这个结。布施一法有上施下施，即上施诸佛，下施众生。我们现在上施诸佛，不用这个上施，是用上供养诸佛，供养也就是施。这地方所讲的布施一法，有上施下施，而对于下施众生要不著相，这个我们可以了解，因为众生他是个凡夫，我们一著了众生相，那是个有漏之因，因此不应该著相。但是上施诸佛，诸佛是无漏之果，我们种这个无漏之因，何以不能住相呢？就在这地方生起疑惑，佛就给他解释说：你上施诸佛，也不要著相，因为你一著相，就证不到如来法身。你想证得佛果是证得法身佛果，而不是证得应化身佛果，就这样他又转生了另一个疑惑，应化身佛果为什么不能著相？因为应化身，是应凡夫二乘之机，变化示现出来的，他也是无常之法，有生有灭，到了涅槃以后就没有了，所以不能著这个应化身的相。那么报身佛呢？报身佛是修无漏之因，证得无漏果，报身佛是常住的，为什么也不能著报身佛的相呢？佛就跟他说，报身佛的相也不能著，因为报身佛他是依著法身显的相，他是为那十地菩萨的机，显示出来的，那个相还是虚妄之相。因此他又再转另生一个疑惑，照这么说，不是没有佛了吗？不是没有佛。而是没有应化身著相的佛，也没有报身著相的报身佛，法身佛是有的，但是你要远离应化身佛的相，要远离报身佛的相，一切不执著，才能证得法身如来，这就是戊三，兼释伏疑这一科。「新眼疏」你一定要看，不看那就太可惜了，不参考「新眼疏」金刚经经文每一段落都搞不清楚，尤其是弥勒菩萨八十偈颂更不容易懂。你要研究「金刚经」只要参考「心印疏」和「新眼疏」的资料就够了，你不用花那么多精力去看其他的注解，什么五十三家注，百家注都会失灵的，这些注解，你看了半天，解了半天，也解不清楚，会把你搞到昏头昏脑，尤其是现在新出版的注解，更是随便说，随便讲，总之不会超过「心印疏」和「新眼疏」。我是过来人，是个识途老马，你们要相信我，我指导你们的路是不会错误的。
　　现在讲解经文即如理实见分第五。先讲己一、释因生疑，昭明太子说：你依著实相之理见到法身如来，这叫如理实见。「须菩提！于意云何」，佛叫一声当机者，也就是叫我们要注意啊！在你心意之下以为怎样呢？「可以身相见如来不？」，这是解释第一个疑惑，上施诸佛，就是上供养诸佛也不能著相。佛是无漏之果，我们配无漏之因，怎么又会错了呢？你要知道，你要配无漏之因，想证无漏之果，但是你现在所著的佛相是应化身，尤其是须菩提对著的世尊，这尊佛就是应化身佛呀！「身」是丈六金身，「相」是三十二相，「如来」是法身如来。现在我跟你面对面，我就是佛，但是我是个应化身佛。虽然是超过一切凡夫的相好，但是你可以依这个丈六金身，三十二相见到法身如来吗？「不也！世尊，不可以身相得见如来！」佛这一问，须菩提开悟了。其实须菩提老早就开悟，他是替我们问的，也正是经佛这一问，才使我们更上一层楼。哦！原来这丈六金身，三十二相应化身佛，他是有生灭无常之相，这怎会是法身如来呢！我们供养应化身佛，不能著相，若一著相，都变成有漏之因，那怎会是无漏之因呢！这个疑惑就给破了，所以经佛这一问，须菩提就说：「不也！世尊」即不可以以丈六金身卅二相得见到法身如来。「何以故？如来所说身相，即非身相」。何以故？须菩提自已解释，我为什么这样说呢？如来所说的这个丈六金身，卅二相，可不是那个法身，那个实相。上边身相是丈六金身，卅二相，下边的身相是法身实相。如来说的丈六金身、卅二相，「即非身相」不是法身实相。那这又怎能是如来呢？又怎能见到如来呢！这样一来，又恐怕他再转生一个疑惑，既然应化身佛不可著相，我著相去供养报身佛这总可以吧！这就是己二、防转成疑，再分二小科，庚一、防报相可住疑，庚二、防究竟无佛疑。

　　　　己二、防转成疑（分二）
　　　　庚一、防报相可住疑

【佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。】

　　这段经文又推进了一层，按文字上解释，你既然把佛的相打破了，要知道学佛的人，最难破的相，就是佛相、法相，认为学佛法不执著怎么学呢？这一执著要把它破掉是很难很难的，现在就是先破佛相，既然能够破掉了，不著相，就由这个不执著佛相把它推广开来，要知道世出世间，一切法「凡所有相，皆是虚妄」，要离一切相，这是按文字上推广开来说的。按他怀疑上，连报身佛的相也是虚妄的，报身佛的相，他是在无量劫修无漏因，所修成的功德，他是应十地菩萨之机，等觉菩萨之机而示现的，因为那些菩萨还有无明没有断尽，他还有相，所以报身佛就给他现个身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，其实「凡所有相，皆是虚妄」，这个十地菩萨慢慢地高，高到等觉，再高到成佛，佛与佛彼此没有身相得相见，佛与佛没有见面，为什么呢？因为法身没有二个，所以报身佛的相，你也不能执著，一执著还是错误的，「凡所有相，皆是虚妄」故也。这样一来，又生了一个疑惑，究竟是有没有佛呢？下面「庚二防究竟无佛疑」，这一小科即解答这个疑惑。

　　　　庚二、防究竟无佛疑

【「若见诸相非相，则见如来！」】

　　你能见到「诸相非相」，「非相」就是「空」，就是「心经」上的「诸法空相」。若见「诸相」就是「诸法」，「非相」就是「空相」。因此「金刚经」的「诸相非相」也即是「心经」上的「诸法空相」。但是「金刚经」在「般若经」六百卷中，佛在讲「金刚经」时，已讲到五百七十七卷，换句话说，六百卷「般若经」已快讲完了，接著就是讲「法华经」，要把圆教从真空翻出妙有的道理出来了。因此假如你能够「若见诸相非相，则见如来」，你就能见到法身如来，就不会落到断灭空。「诸相非相」就是真空，真空不空就是妙有，你见到法身如来就是妙有。所以「金刚经」的经文，要是你能看得懂，研究得透澈，那你心灵深处真正能得到法喜、法乐，闻到高深玄妙的佛法。说高深高到什么程度？高到应化身佛你不可以著相，连报身佛也不可著相，玄妙到「若见诸相非相，即见如来」。你把应化身空了，报身空了，这时法身如来就显现出来了，你看玄妙不玄妙？真空即是妙有，妙有不有即是真空，「新眼疏」他举示三个譬喻，如来有三个身，听过五教仪开蒙都知道了，就是应身、报身、法身。「新眼疏」把这三个佛身做了一个譬喻即法身等于水，报身等于水上起的光，应化身等于光中所现的影子。你一执著应化身，即把水中光明现出来的影子，把它当成真实的，那你一定会掉到水里淹死。你没有看见光，也没有看见水，只看到影子，就要把影子透过那个影子那不是真实的。应化身是应凡夫二乘之机示现的。那么那水上的光是真实的，光是报身，你没有看见水就执著光，要晓得报身是应十地菩萨的机，是应等觉菩萨的机现出来的，水上的光，是由水上现出来的，因此你得透过光的那一层道理才能见到水。「若见诸相非相」，把水上现的光、影子都透过了，就看到水。也就是说把「诸相非相」都透过了，这就见到法身如来。要晓得并不是要离开光，离开影子，另外找水。你要找水就是在现光、现影子的时候的水中去找。你懂得这个道理，报身佛也就是法身，应化身佛也是法身，懂了这个道理，一切法皆是佛法。你不懂这个道理，你执著的应化身不是佛法，你执著报身佛也不是佛法，因为你执著的都是虚妄之法。如来说：「凡所有相，皆是虚妄」。佛法难学就在这里，若是你明白了这个道理，千经万论一个理，不会有两个理，两个理还叫真理吗？因此你把一部「金刚经」研究通，一经通则经经通，各部经也通了。「金刚经」你现在不好好听，将来讲「大乘起信论」还是听不懂；再讲「圆觉经」也还是听不懂；这样讲到「楞严经」时，你听了半天又费力，又冤枉，根本听不懂。其实你懂了「金刚经」的道理，「楞严经」的道理你也会内心了然的。「楞严经」讲的是什么道理呢？「即一切法离一切相」，不就是「金刚经」上这一段经文「若见诸相非相，即见如来」的道理吗？即一切法离了一切法的相，你能不执著，你即一切法离一切相，那一切法不都变成法身理体，因法身遍一切处。那一切法不就是法身吗？所以懂得了佛法，一切法都是佛法，应化身是虚妄之法，报身也是虚妄之法。如果你不用功，而去起惑，造业，将来堕落三恶道，那还不算冤枉。但是你用功，不了解佛法，天天在那里拜佛，念「金刚经」，结果得不到真实的利益，那才真冤枉。你不贪名不贪利，天天拜佛，天天念「金刚经」，结果不了解，你拜的那尊佛是什么佛？他不是木头雕刻的吗？他不是泥巴塑的吗？那尊佛是法身如来吗？你天天拜他干什么呢？「金刚经」是白纸印上黑字，你天天念他干什么呢？这么一说，你这个心就没有地方搁了。假如你说是泥塑或木雕的佛不拜，那么要我上那儿去拜法身佛呢？这就要你透过那泥塑和木雕的佛像，不要去执著，乃至于释迦佛生于印度对著须菩提说法，当面问须菩提：「你可以在我这丈六金身，三十二相中见到法身如来吗？」须菩提悟到这个道理，答说不可以。同样的，你是否可以依著白纸黑字念的「金刚经」而懂「金刚经」的道理吗？答案是不可以，因为白纸黑字是个生灭法。可是你要懂得这个道理，一切法都是佛法，白纸黑字印的「金刚经」就是「文字般若」，这「金刚经」的「文字般若」能出生一切诸佛，怎么可以不念它呢？你要懂得这个道理来念「金刚经」，那利益就更加大了，是不可同日而语的啊！你说那泥塑和木雕的佛像不是佛吗？不是佛，但是佛的法身遍一切处，还不遍到那泥塑木雕的佛像吗？你懂得这个道理，那你所拜的泥塑、木雕的佛像，就是法身佛了，这就是「若见诸相非相，即见如来！」你就见到法身如来。这道理不是很容易明白了吗？可是讲起来，可真玄奥，所谓「真空不空即是妙有，妙有不有即是真空」，就在这个地方讲，「诸相非相」就是真空，真空不是断灭空，不是没有的，因为见到法身如来，怎可以说是断灭没有了呢！但是我们要了解，法身如来不是报身如来，不是应身如来。报身、应身都是「凡所有相，皆是虚妄！」之法，这法身如来就是妙有，妙有不有即是真空，就是在那个「诸相非相」那里见到法身如来，不是离开一切相，另外去见到法身如来。所以说：「即一切法离一切相，离一切相即一切法」，这样子你就见到法身如来。懂得这个道理，那你在用功，跟你不懂得用功，是不可同日而语的。
　　「金刚经」第三分，第四分，第五分离开「心印疏」「新眼疏」，我道源另外有一个研究心得，第三分离相度生，是教导我们发大愿，即发弥勒菩萨偈颂的四种心。发了大愿后，还得立大行，第四分无住行施即立大行，对一切众生行财施、法施、无畏施，但不住相，这种无住行施叫立大行。第五分「若见诸相非相即见如来」这叫证大果。我发了大愿，不是空愿，依愿引行，引出那第四分的无住行施，依行填愿，即填满第三分的大愿，结果功德圆满，那你不就成佛了吗？我度众生要离相，我行布施要不住相，这就是「若见诸相非相」了。为什么我度无量、无数、无边的众生。「入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，因为「诸相非相」。我为什么行布施要不住一切法，不住六尘？「菩萨应如是布施不著于相」，因为「诸相非相」。这样发愿离相度生，这样立行无住行施，那结果「即见如来」，证了大果。讲到这理，全部「金刚经」的道理都有了，即发愿、修行、证果全部都有了，那么下面的经文还要讲不讲呢？这就要看你是不是上根利智，你是上根利智的话，不要讲也可以了，可是中下之根呢？不讲还是不行。这三分所讲的发大愿你是发了，立大行还没有做，证果还没有讲。这三分合起来就是下面就要讲到的第六分，这分重点在于要我们生清净的信仰心，这个信仰心还没有建立起来，信、解、行、证第一部功夫还没有得到，所以要讲第六分（总结开示降住竟）。

　　　　正信希有分第六

　　　　丁二、成就信心（分四）
　　　　戊一、显信具德（分二）
　　　　己一、深生实信德（分三）
　　　　庚一、当机问信

　　「正信」者不偏于空，不偏于有，这正信之心甚为「希有」，不容易发出来，而要发生出来，故说「正信希有」。

【须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」】

　　这「颇有」两个字是含有轻疑之词，不敢说没有又恐怕没有，疑惑是疑惑了，但很轻微，并不严重，故用「颇有」两个字。因为须菩提听「金刚经」听到第五分「若见诸相非相即见如来」，赞叹道：啊！太好了！太好了。但是也正是因为它的道理太玄，太妙了，其他的众生够资格理解吗？他在为众生担忧。「须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」，如来在世的时候说的法叫「言说」，结集经藏，结集出来的叫「章句」，就是指前面第三分「离相度生」，第四分「无住行施」，第五分「若见诸相非相，即见如来」，这些「言说」，这些「章句」，详细的说是包括前面三分的经文。标其纲要就是「离相度生」、「无住行施」、「若见诸相非相，即见如来」，这几句，能不能因此生起真实信心呢？他在为众生担忧。

　　　　庚二、如来答有

【佛告须菩提：「莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。】

　　下面经文就是佛呵斥他，「佛告须菩提：莫作是说」，佛向须菩提指出，你可不要这样讲，你若是这样讲，是讲得不当，是在轻视众生，看不起众生。先截断他的疑惑说话，为什么？因「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」。佛明确地向须菩提指出他讲得不当，要知道不但如来在世，有众生对此「章句」能生信心，在那个正法时代、像法时代的众生能生信心，乃至「如来灭后」到了最后「后五百岁」的众生，对此「章句」还是能生信心的。由此可见，受持「金刚经」而得到利益的众生实在太多了，这段经文大致上已讲好。再讲「如来灭后，后五百岁」的「后」字，先按普通的解释，如来的法运一共有一万二千年，如来灭度以后，正法一千年，像法一千年，末法一万年。正法就像如来在世时一样的兴盛，这叫正法。过了一千年就是像法时代的开始，这时佛法还是在世上很兴盛，「像」者相似正法，但不是正法，故名像法。过了两千年以后，入了末法时代，末法一万年，末法就是佛法垂末了，于是把如来的法运，再分五个五百岁。如来灭后第一个五百岁，是「解脱坚固时期」，在这正法时代凡是释迦佛的弟子都能了生脱死，得到解脱。所谓「解脱坚固」，「坚固」就是不动摇和决定的意思，即是决定得到解脱。第二个五百岁是「禅定坚固时期」，凡是佛弟子都能修到如来的大定，像「楞严经」的楞严大定，「法华经」的法华三昧，这些大乘的禅定都决定，不动摇而能得到。再过一个五百岁，正法时代一千年过去了，进入到像法时代，也就是第三个五百岁，这是「多闻坚固时期」，如来的弟子们出了很多大法师，三藏十二部都研究得很透彻！这些法师都能讲经说法，做了很多注解，这就是像法时代第三个五百岁，多闻坚固时期。这个时期要是按历史上讲，佛法已稳固地进入中国，你看当时中国出了多少大法师，建立了八大宗派。到了第四个五百岁是「塔寺坚固时期」，这个时期佛弟子求智慧的善根没有了，要求福报，修塔修寺，越修越多，越修越大，越修越高，大陆上的那些大丛林，大寺院，一进山门，跑到后面的法堂里，要跑两个小时，那真是壮哉！够伟大！那都是塔寺坚固时期建造的。到了第五个五百岁，也就是末法时代了，这是「斗诤坚固时期」，佛弟子本来是和合众，现在一点都不和合，斗诤到底，坚固不动。这个时期的佛弟子也不再去研究解脱、禅定、多闻，也不发心修塔、修寺，他们的功夫就花在互相嫉妒、障碍、造口业，你看多可悲啊！这怎叫法运不垂末呢！讲到这里，我不依「心印疏」与「新眼疏」两部注解的解释，为什么呢？因解释这「后五百岁」，讲到第五个五百岁不能用，为什么不能用呢？按我们中国的佛教历史，已经是三千年以上了，按南洋小乘佛教的历史已经是两仟五百二十二年了。五五二千五，那五个五百岁都过去了，连小乘佛教历史都过去了，那么「金刚经」也就不要讲了，再也生不起信心来了，那不是完了吗？你要晓得，这是不能按那个古老的注解，死板板的来解释这「后五百岁」。如来的法运不是有一万二千年吗？末法有一万年，在一万年中，如来只说五个五百岁，以后第六个五百岁，第七个五百岁没有说，可是法运还在，还有九千五百年，都叫斗诤坚固时期，反正是斗诤越厉害就是了。这个最后五百岁又怎样解释呢？就是一万二千年最后的五百岁，还有佛法在，还有「金刚经」流通，有善根的众生，他对「金刚经」还能生起真实的信心。我们现在是刚刚过了五个五百岁，是第六个五百岁的众生，我们也一定能生起信心。这样子解释，才能摄受众生，不然的话，你按古人的注解，解到第五个五百岁，那最后的五个五百岁时，你就不能了解，为什么？因为现在佛教历史已进入到第六个五百岁，那怎么办呢？所以我一直在强调，你们看注解要灵活的去看，采取注解的长处，弃去注解的短处。前面我在解释「无余涅槃」不依「心印疏」，也不依「新眼疏」就是供给你们参考的好例子，这一点你们一定要记住。如来上面的言说，就把须菩提的怀疑心给破掉了，你不要怀疑众生没有人相信我所说的妙法，这个言说，这个章句。不要说如来在世有众生「能生信心」，如来涅槃后，正法时代，像法时代，末法时代乃至到了如来法运一万二千年最后五百岁，也就是末法一万年的最后五百岁，还有「持戒修福者」的众生，对于这个章句「能生信心，以此为实」。
　　「能生信心」这一句是如来答覆须菩提问：能生信，不能生信的问题，以此答覆到「能生实信不？」的「实」，就是生出一个真实的信心，不是马马虎虎的信心，不是糊糊涂涂的信心，而是真正对于「若见诸相非相，即见如来」的高深道理有所理解，有所认识而生出的真实的信心。要特别注意这里有一句最重要的话，不是在世间上末法时代的众生都有这种理解，这种认识，而是个「有持戒修福者」的人。「金刚经」上没有讲到偏空的道理，前面讲「离相度生」这是因为你是个菩萨摩诃萨，你要去度生故，「无住行施」，这是因为你还得去行施，那又怎会落到「空」的一边呢？为了使你明白所谓「无住行施」就给你说个比喻，为什么叫你布施不要住相，这样你才能得到像十方虚空不可思量的大福德，第五分「若见诸相非相即见如来」，这怎会落到空呢？所以要学「金刚经」一定要听善知识讲，要去看古德善知识的注解，这样子去学「金刚经」才不会落到空空洞洞的空，这样才不会害己，讲给人听也不会害人。尤其是讲第六分「持戒修福」这四个字，不是说「后五百岁」就有人生信，还得有个条件，就是这个人得「持戒修福」。在末法时代能「持戒修福」的众生不是指一切众生，只指著佛弟子而言就很少了。我们现在才刚刚到第六个五百岁的开头而已，你看看现在的佛弟子「持戒」的不是很少吗？「修福」的不是也很少吗？而到了最后一个五百岁，居然有能够「持戒修福」的佛弟子，那真是希有中之希有，所以他有这个善根才能对「金刚经」讲的「若见诸相非相，即见如来」，这个高深的道理生起真实的信心。对这一点，我现在只讲三种道理来解释「持戒修福」配到这个甚深的「般若」之理能生真实信心的问题。
　　第一种道理，「持戒」能止恶生定，「修福」能生善摄慧，所以他对这个「般若」深奥之理才能生起真实之信心。「般若」是慧学，怎样才能开智慧呢？「由戒生定，因定发慧」，这是「楞严经」上讲的，第一得修定，若没有定又怎能启发出智慧呢？而要得到定则得「持戒」。如来说的佛法不出戒、定、慧三无漏学。「般若」属于慧学，要得慧学必须得定，要得定则要持戒。戒的功能是防非止恶，止恶才能生定，生起定来就可以发慧了，这是第一句的解释。第二句解释「修福」，「修福」能生善摄慧。「修福」要怎样去修呢？「金刚经」上第四分说「无住行施」能得到无量的福报，这不是「修福」吗？由此可知「修福」便得行布施，行布施包括财施、法施、无畏施，这样就能生起一切善法，才能摄取智慧。有一点我要大家特别注意，就是「福能摄慧，慧不能摄福」，这个道理是我道源早年在中国大陆亲近慈舟大师时，得到他老人家慈悲的开示才觉悟过来，才明白的道理，以下是我与慈舟大师亲近时的一段小故事，讲出来与大家分享「福能摄慧，慧不能摄福」的故事，那时我为了要开智慧，常常和慈老抬杠子，把他气得满脸发红，但是他老慈悲心重，并不因此弃舍我，很耐心地和我辩论下去。他举出一个最好的例子，在当时大陆上，大丛林很多，那些方丈大和尚我们都瞧不起他，不明白他是怎样当起大和尚来的，他不会讲经也不会说法，但是他当起大丛林的方丈大和尚，有一二百人跟著他吃饭呢！他有福气也就是我们佛教所说的福报，你要是不相信，把那大丛林交给你去办，这样一来你会弄到大家没有饭吃，何以故？因为一二百人吃饭可不是简单的事啊！所以说你虽然会讲经说法，你有智慧。但是你没有福报。你看到的大和尚他不会讲经说法，但是他有福报，他能领众一二百人跟他吃饭没有问题，这是一种道理。但是「福能摄慧」你还得注意，何以故？因他能请你这位有智慧的法师去讲经，他能把你摄住，在当时大陆上的丛林，每逢夏季都要请法师讲经，都开大座讲三个月的经，他请你法师去讲经是要花钱的啊！但是这个没有问题，他有福报。他可以把你这个有智慧的法师摄住到他那个有福报里面去，可是他若把大丛林交给你，你没有福报，弄得大家都没有饭吃，你这个「慧不能摄福」，以上都是慈舟大师开示的。后来我觉悟过来，我那个「摄慧」的「摄」字，不容易用上，这要注意：「你不行布施，你不去修福，生不起善法来，你又怎能摄取智慧呢！」。因此你不去「持戒修福」，尽去研究经典，让你会讲会说了，都不是真实的信心，讲出来的都是讲些文字障，都是叫做狂慧。所以你一定要「持戒修福」才能生出高深的般若智慧，对「若见诸相非相，即见如来」才能生出真实的信心。
　　现在讲第二种道理，这「持戒修福」是大乘的基础，「般若」法门才是大乘的究竟，这个大乘法的究竟就是开般若智慧，般若智慧不生出来便不能成佛。但是要依那个法门才能把般若智慧启发出来呢？这就得有个般若智慧的基础，而「持戒修福」便是大乘佛法的基础，这一层道理也是依著第一种道理来的。第二种是「持戒修福」的人有的著相，他以「持戒修福」为究竟，这就错了。前面已讲过度众生要「离相度生」，行布施要「无住行施」，为什么呢？因为你一著相，就变成有漏的福报，一旦落为有漏的福报，那你第二生享福，福尽之后，第三生决定是不如意的。所以说「持戒修福」不是究竟之法，你还得再进一步去面对高深的般若智慧生起真实的信心。所以佛以此说引进那些「持戒修福」的人，叫他们得到究竟般若的法门。
　　第三种道理，为什么要对这个高深般若生信心，要「持戒修福」呢？研究般若的人，往往易于偏执空理，他一切不执，但执著那空空洞洞的空理，他就是不肯「持戒修福」，这有两种人，一种是不出家而在社会上有学问的文人，如大学教授，社会贤达，他会讲「般若经」，口头能谈般若妙理，笔下能写般若的论文，但不能实际修行般若。原因何在？因为他喝酒吃肉，不肯「持戒修福」，他又怎能得到真实的禅呢？他时常喜欢谈禅，但是这个禅的名称叫做「口头禅」，他没有对「般若」下过真实的功夫，而般若真实功夫的基础就是「持戒修福」，他不去做，他又怎能得到实际的般若呢？另有一些出家人或在家人中有真正修行的，他要研究般若，但没有「持戒修福」而偏执空理，变成一个「恶取空」。永嘉禅师证道歌上说：「豁达空，拨因果，茫茫荡荡招殃祸」。这「恶取空」就是永嘉禅师说的「豁达空」，「豁达」就是一切不在乎，一空一切皆空，这就是他了解「般若经」的「空」，你说「持戒修福」，他批评说你「著相」，他的不著相是吃酒吃肉，吃酒吃肉杀生害命他不怕，这是他的「不著相」，这叫「恶取空」，他不晓得，任何高深的般若还是离不开因果。佛说三藏十二部经，归纳起来是「因果」二字，因果是难逃的，恶有恶报，你杀生害命，你吃众生肉，你邪淫男女，你犯淫戒，你说你「不著相」，你的「不著相」是你的事造恶因，就有恶果，阎罗王那一关你是逃不过去的，你会讲般若「不著相」，阎王爷可不听你那一套，该叫你下地狱你就得去受苦。所以「恶取空」把因果拨掉了，就「茫茫荡荡招殃祸」。这种人在宗门下，叫「莽撞汉」也就是瞎撞瞎碰，把自己莽撞到地狱里去了。所以佛说：「如来灭后，后五百岁（也就是末法时代），有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实」，这就是说你要想对高深般若生起真实的信心，一定要以「持戒修福」为先，这是先决条件。换句话说不「持戒修福」的人，对高深般若之理，绝对不能生起真实的信心，这是佛在警诫我们和关怀我们学般若要严持戒律。因此我们研究「金刚经」把「持戒修福」这三种道理弄清楚，这样决定不会偏执空理，不会落到「恶取空」、「豁达空」里头去。

　　　　庚三、显示其德

【「当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。】

　　这段经文是佛先赞叹末法时代到了最后五百岁，这个人还能「持戒修福」，对于「若见诸相非相，即见如来」的高深般若之理，他能生起真实的信心。「当知是人」即这个「持戒修福」的人善根深厚，他亲近过佛，亲近得多，也曾经侍佛，供养佛，做事也做得多，闻法也闻得多，因此他的善根就种得深厚，不是在「一佛二佛三四五佛」面前所种的善根，而是「已于无量千万佛所种诸善根。」因为有这样深厚的善根，他才能对高深的般若之理生起真实信心。这句话是加强口气赞叹末法时代，那些「持戒修福」的人，对于般若之理能生起真实信心。讲到这里，会产生一个疑问，是什么呢？这「持戒修福」的人既然过去多生多劫亲近过「无量千万佛」，何以到现在还没有成佛呢？还当末法的苦恼凡夫呢？答案是：也正是因为他过去亲近过「无量千万佛」他才能「持戒修福」，问题出在他不了解般若深理，他还是著相「持戒修福」，这一著相，就不能超出三界去，因此阿罗汉当不了，那怎能当菩萨？又怎能成佛呢？所以还得流转生死，转到末法当苦恼凡夫。
　　可是我们一听到心里就害怕了，那我们不就算完了吗？我们那有这个善根呢？要知道佛经上说：「彼既丈夫我亦尔」，过去诸佛是大丈夫，我也是大丈夫，过去诸佛能成佛，我怎么不能成佛呢！所以我们不要自暴自弃，看轻自己，我们也有佛性在，我们虽然流转生死到了现在还是个末法时代的苦恼凡夫，可是我们的佛性没有坏，我们一样还可以成佛。我们过去和「持戒修福」的人一样，由于没有遇到因缘，没有遇到善知识讲「金刚经」，因此不了解般若的深理，也不晓得「持戒修福」不能著相的道理。现在我们了解了，就会生起清净信心，我们只要一念生起了清净信心，也超过了那曾经供养、曾经侍候无量诸佛的善根，所以下面这一句经文叫「顿超」，也叫做「顿超法门」，以下详细加以解释。

　　　　己二、一念净信德

【「闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。】

　　「闻是章句，乃至一念生净信者」，意即你听到这个「章句」，听到「若见诸相非相即见如来」这个「章句」，把「言说」两个字含到「章句」里边，就是「言说章句」。不要说你终身生清净信心，「乃至」一念之间生起了清净的信心，「须菩提，如来悉知悉见」；这叫做「顿超法门」。但是这个信心你要注意上面有个「净」字，前面说「实信」，这地方改做叫「净信」，为什么呢？因为恐怕你执著「生实信」的那个「实」字，就会执著到「有」的一面。那么，这清净的信心是怎么样的清净呢？就是不落到「空」的一面，也不落到「有」的一面。若是这清净心落到「空」、「有」，则心就不清净了。何以故？因为心里有个「空相」，有个「有相」这样心就不清净了。要使「诸法空相」，要「若见诸相非相」。「有」不能取「有」的相，「空」不能取「空」的相，这时一念生起信心，这才叫做「清净心」，这才叫做「中道信心」，「中道信心」就是不落「空」的一边，也不落于「有」；「中道信心」就是信「实相般若」的信心，这样「中道智慧」就生起来，这就是真正「观照般若」生起来了，这个时候，就跟「实相般若」的理体相应了，这就跟诸佛相通了。其实，诸佛本来是跟我们相通的，我们之所以跟诸佛不通，是我们自生障碍，一但「一念生净信者」也就跟诸佛相通了。「如来悉知悉见」，「如来」就是指著诸佛，如来的智慧完全知道你这一念清净心生出来了，如来的佛眼亲自看见你这个众生一念清净智慧生出来了。「是诸众生得如是无量福德」，「金刚经」不偏「有」，讲到第四分以「无住行施」可以「得无量的福德」，这地方讲一念清净的信心生起来，也不落到偏空的一边，可以「得如是无量福德」，「如是无量福德」是什么呢？就跟前面那个众生，他亲近过「无量千万佛」面前种的善根所得到的「无量福德」一样，这一念清净之心就跟他相等。你得到的就是一念净信的信心，它怎么样有价值呢？下面就是佛自己征问，自己解释。

　　　　戊二、展转征释（分三）
　　　　己一、承征承释

【「何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相。】

　　「是诸众生」这一句，就指著一念生净信的众生。「无复」就是再没有，「我相人相众生相寿者相」，他把我执的四个相空掉了，若是他有我执四个相，他的信心就不清净。「无法相」，他对于法执也空掉了，证得法空。「亦无非法相」，他连「空空」也不执著，我也空了，法也空了，这叫「空空」，也叫「俱空」。要是三空中有一空不空，他的信心不叫净信，因为有我执便不清净，有法执不清净，起空执还是不清净，所以你看，他一念之心，时间虽然很短，可是与「实相般若」相应，「实相般若」上没有我执、法执、空执这三个执，所以他才叫做净信之心，才能得到「如是无量福德」。下面再征问再解释。

　　　　己二、转征转释

【「何以故？是诸众生，若心取相，即为著我人众生寿者；若取法相，即著我人众生寿者。】

　　「何以故？」为什么呢？「是诸众生」是指一念生净信的众生，「金刚经」上的我执是微细的我执，不是平常对小乘人开导时所说的那个凡夫执著五蕴假合臭皮囊的我。你发了大乘心要度众生，我为能度者，这就是我相，人为我所度者，这就是个人相，人度所度种种差别的相叫众生相，再执著不舍叫寿者相，合起来就叫我相。说明白一点，这个我相是大乘菩萨发菩提心的我相，这叫微细的我相，但是「若心取相，即为著我人众生寿者」，假使在心里起了个相，譬如起个我要弘扬大乘佛法，我要弘扬「般若经」，这就是个相，我要度众生这就是人相，种种差别，种种相，就是众生相，执著不舍就是寿者相。你心一起执，四个相就生起来，这叫我执四相。「若取法相，即著我人众生寿者」，你把上面我执四相空掉了，「若取法相」，二乘人他把我执破了，我等四相没有了，这叫证得我空之理，但是他法执没有破，他还取著法相，认为一切法都是实有的，他能断除烦恼，了生死，佛说的法都是无上的妙法，又怎能说没有呢？这一执著就落于有见，即著了「我人众生寿者相」，这个四相比我执四相更加精细，但是再精细还是个相，这叫做法执四相。

　　　　己三、再征再释

【「何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。是故，不应取法，不应取非法！】

　　「何以故？」为什么呢？「若取非法相，即著我人众生寿者」，这三种四相，一层比一层微细，但是你不能生心，不能动念，「生心即错，动念即乖」就是这个道理。因此若是你把法执四相空掉了，得个「俱空」即我也空，法也空，因此你又生心动念又起了个执，以为已达到了最高深的目的，证得了二空，这一念执著，叫做「俱空」的执著。「取」就是执著，「取」了二空的「非法相」，因此又生起我等四个相，那是最微细的，虽然是最微细的，也还是个相，有一点点相，就不叫清净的信心。所以佛在前面说「真实信心」，后来说「净信之心」就是要把「我相」「法相」「非法相」三种的四相都把它清净。
　　因为要把三种即我相、法相、非法相，我人众生寿者四相远离，信心才能清净。「是故，不应取法，不应取非法！」这段经文怎么没有指出「我」呢？因为在这「般若法会」的大乘菩萨，老早就把「我」给空掉了。二乘弟子也已把我执空掉了，这精细的我执，一说他就了解，也能空掉，最难空的就是「法相」与「非法相」，就是空执，这是一种解释。第二种解释是法相里面，就含有我等四相在内，所以不应取我等四相，也不应取法等四相，因为一取就生四个相出来。换句话就是不应取著「我」，不应取著「法」，也不应取著「空」。

　　　　戊三、结示进信

【「以是义故，如来常说汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！】

　　「以是义故」「义」是义理，「金刚经」讲到这里就是要把三种四相都空掉，根据这样的义理，「如来常说汝等比丘，知我说法，如筏喻者」。如来在平常、寻常生活、日用中就是在说「般若经」与「金刚经」，在这之前，如来我常常跟你们诸大比丘说，叫你们听了我说的法，不要著相，不知你们是否有记在心里吗？现在把以前说过的「空法执」的道理重提出来。「知我说法，如筏喻者」：如来说法没有一个真实的什么法给你，如来说法就像要过河、过海要用的「筏」一样。「筏」就是船，用许多大竹竿把它连贯起来，放在水里当做船，是过河用的工具。如来说法就如「筏喻者」，没有船筏，不能过烦恼河，渡生死海。为了要过烦恼河，渡生死海，就需要靠如来说的法门，就如过河需靠筏船一样。「渡河须用筏，到岸不须船」，比喻什么呢？在没有断烦恼，没有了生死，需要如来的法，等断了烦恼，了脱生死，已经到达彼岸了，你还起法执干什么呢？那个法已经用不著了，就如筏船，渡了河，不得不舍筏而登岸。现在「金刚经」叫你一念生净信之心，不能起我执，还不能起法执，下面再解释「法尚应舍，何况非法」，这两句文很不容易消，「心印疏」与「新眼疏」都把这个「非法」解为不是佛法上去了。这两种注解我都不采取，为什么呢？因为这与经文的本意不合。前面经文是讲三种四相，我执四相、法执四相、空执四相，空执在「金刚经」的经文上就叫做「非法相」，现在这两句经文中的「非法」还是指著前面的那个「非法」，不会解释到世间法上去。为什么不用那两种解释呢？我认为第一、在「般若法会」上，如来已经说了四十年的法，大乘的弟子是不会执著世间法了，也就是所谓「非法」就不是佛法，是不会去执著。就是二乘弟子都已证了阿罗汉，证到了辟支佛果，他们又怎会去执著非佛法的世间法呢！如来用不著提到这个道理，这对初发心的凡夫可以讲，对「金刚经」法会的弟子，如来不会讲这个道理。何以故？因为在时间上，对象都不应机了，就如在研究所的学生，你还给他讲小学的课程干什么呢？第二、与经文不合，因为经文上讲「若取法相，若取非法相」，明明有个「非法」，怎么在总结这段经文时，这个「非法」会解到世间法上去了呢？据于这二点，所以我不采取这两种注解。那么我怎样解释呢？希望同学们记住，以便好好研究。如来说的法是有功用的，有何功用呢？可以断烦恼，了生死，如船如筏的比喻，「过河需用船，登岸不需舟」。所以如来的法确切有船筏的功用，它能令你渡烦恼河、生死海，这有功用的法还应该舍，何况是「空」的「非法」，就是「二空」之理，还执著干什么呢？到那个时候，你已能任运自然，就能证得「二空」之理了；这不是说「二空」之理浅，其实「二空」之理比法执又深了一步，但是它没有直接的断烦恼，了生死的功用。要断烦恼，了生脱死需要如来的法，不需要我空、法空的俱空。有直接功用的法还要舍去，何况没有直接功用的「非法」也就是「二空」，你还执著干什么呢，这样解释就与经文原意相吻合了。

　　　　无得无说分第七

　　　　戊四、重释伏疑（分三）
　　　　己一、防疑示问

　　第七分讲释迦佛成了佛，他证得菩提果，是有所得吗？无所得；释迦佛天天在说法渡众，有说法吗？无所说，这叫做「无得无说」。这样就令人生疑说：如你所说，一切皆不应取，不合「有得有说」，为何如来得道说法呢？为防这个疑问，所以释迦佛自己先示问。今看经文：

【「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」】

　　这里举出了两个问题，学大乘佛法的人，对一切相都能破掉，但佛相、法相不容易破。何以故？因为在开始时，我们不信佛的缘故，所以如来一成了佛，就开导我们要信佛，我们没有听过法，佛就开导我们要相信法。开始就叫我们皈依三宝，即皈依佛、法、僧。为什么要皈依僧呢？僧是住持佛法的人，又是弘扬佛法的人，所以一定要皈依。佛在世时，他一个人就代表三宝了，因为佛本身是佛宝，他说的法是法宝，他本身又是个出家人是僧中的一份，是僧宝。佛在世时并不严格的提倡尊重僧宝，可是要尊重佛，尊重法。佛说了三四十年的法，为什么现在要把这最后的两个执著也要给打破呢？这就是禅宗门下所谓：「若有一些些，便有一些些」，「一些些」就是一点点，因你心里若有一点点的执著，那就是个障碍，所以说你有个佛相、有个法相，心中便不会清净，必须一无所有才叫清净心呀！前面佛要我们把佛相空掉，当面问须菩提：「可以身相见如来不？」可是须菩提悟到了「不可以身相得见如来」，因为如来所说的身相「即非身相」。这有两种解释，一种是你所说的丈六金身，三十二相不是法身实相，反过来解释也可以，这是叫我们破对佛相的执著，不但应化身佛的相不可以执，报身佛的相也不可以执，这是因为「凡所有相，皆是虚妄」。这样一来，报身佛空了，又起了个疑问：那供「佛」不是没有功德吗？不是没有「佛」可成吗？所以前面第五分佛就解释你能「若见诸相非相，即见如来」，就不会落到断灭，才能见到法身如来，才能成佛。这以后又破法相，不但我执不可起，因一起我执，我等四相现前，连法执也不可执著，这就是破法执。更进一步连「非法相」的二空也不可执著，一执著还是有四个相现前，应从心里清除得一干二净，才叫净信之心。此净信之心，一点相也不许存在，于是便又生了疑问，是什么呢？就是不起「我执」这道理我们都了解，但不起「法执」这就难得了解，何以故？因如来证得菩提果成了佛，世尊您告诉我们如来所说的「言说章句」就是法宝啊！现在您又叫我们不要起「法执」，那不是自相矛盾吗？如来因此就解释这道理，即要澈底的把佛和法都空掉，这就连著空佛也空法合起来了。既然不可以执著一尊佛，也不可以执著一个法门，那么如来实在是成了佛，是证得了菩提果，这就问：「须菩提！于意云何？」现在开始讲这分的经文：须菩提！在你的心意，以为怎样呢？「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？」如来有没有得到「阿耨多罗三藐三菩提呢？」这是第一个问题，「如来有所说法耶？」我如来天天给你们说法，你说如来有没有说法呢？提出这两个问题，两个「耶」字。这一问须菩提是真正悟到甚深的「般若」道理了。

　　　　己二、当机裁答

【须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。】

　　「须菩提！如我解佛所说义」，须菩提对佛所提出的问题，回答得很活泼，而不是死板板的答覆，他白佛言：如我领悟到佛所说的甚深义理，「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」，须菩提他不正面回答得到或者没有得到，他都不说，他说没有一个定法，名字叫做「阿耨多罗三藐三菩提」，这就是他所领悟到的甚深道理。这句子是个很活泼的句子，如来既然成了佛，证得了「阿耨多罗三藐三菩提」，为什么我说没有一定的法，名叫做「阿耨多罗三藐三菩提」呢？这可要注意「名」字上，因为没有一个法一定要叫个名子，为什么呢？就如「阿耨多罗三藐三菩提」，翻到中国话是「无上正等正觉」是个对待的假名词。「无上」对著菩萨、三贤、十地、连等觉，还没有成佛，仍还有个上，就是三贤菩萨之上还有十地，十地菩萨之上还有等觉，等觉菩萨之上，还有佛，这佛成了佛才叫做「无上」，这是对著菩萨有上之觉，才叫做「无上」。什么叫做「正等」呢？对著声闻、缘觉二乘人的偏觉就叫「正等」。他所证的觉不是邪觉，而是「正觉」，二乘人只是自利而不肯利众生，偏到一边去，所以如来超过了二乘之觉，故叫「正等」。怎样叫做「正觉」呢？对著凡夫、外道的不觉、邪觉就叫做「正觉」；对二乘只自利而不利他的偏觉，叫「正等正觉」，对菩萨有上之觉就叫做「无上、正等、正觉」。这都是对待的假名词，没有一定的什么法叫「阿耨多罗三藐三菩提」或叫个「无上、正等、正觉」，以上是须菩提领悟出来而答覆的。「亦无有定法，如来可说。」如来自成佛后，说法说到「金刚经」的法会上已说了四十年了，前面说「无有定法」，其实如来是天天在说法，不是没有说法，只是没有一个一定的法门在跟你说而已。为什么呢？如来说法是应机逗教，看你是个什么根机，就跟你说什么法，你是个人天乘，就跟你说人天乘的法，你是二乘，就跟你说二乘法，你是个大乘就跟你说大乘的法，这叫做观机逗教，应病施药，就像名医治病没有一定的药方，如来就是个大医王，他观众生的根机而说法，那有一定的法可说！

　　　　己三、征起释成

【「何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别！】

　　这个「何以故」是须菩提长老自己征问自己解释的，为什么我说如来证得菩提果，没有定法叫菩提果呢？因为如来所说的法，没有定法可说。「何以故？如来所说法，皆不可取」如来天天在说法，连所说的菩提果法「皆不可取」，为什么呢？如来凡有所说，皆为随顺众生的机宜方便引渡，非「金刚般若」真实的义理，故「皆不可取」，因一执著就错误了。「不可说，非法，非非法」，我为什么要用这个灵活的句子，而不说死板板的句子呢？因为「非法」者，非有法也，「非非法」者，非空法也，因此说「非法」不对，说「非非法」也不对，因如来所说之法，密说显说，无不令远离「空」「有」二边，会归中道，如来所说之法，有时说空，有时说有，皆是因病施药，都是针对众生的根性而说的，既然无定法可说，所以「皆不可取」，「不可说」，「非法」，「非非法」。「所以者何？」为什么皆不可取，不可说呢？「一切贤圣皆以无为法而有差别」。「一切贤圣」就是大乘三贤十圣菩萨，所谓「三贤」者，即十住、十行、十回向位的菩萨，「圣」者，就是十地菩萨都成了「圣人」，故称为「圣」者。经文中的意思就是这些三贤十圣的菩萨，「皆以无为法，而有差别」，这句话不顺中国的文法，这段文很难消，要注意「无为」者，即无所作为，故名「无为」，你不可执著，一执著就变成「有为法」了。与「有所作为」相对，就是「无所作为」，就是「无为法」，不可取、不可说。既然不可取、不可说，在没有成佛之前，怎么有个「三贤十圣的菩萨」阶位呢？这就是个差别位，三贤不是十圣，十圣还不是佛，他证得差别位，他是大乘菩萨，决不能著相，一著相他就不能叫做菩萨了，前面「金刚经」上经文又有说，你要是有我等四相即非菩萨了。因你不能著相，你这个菩萨才能进步。他证到的果位虽有差别，但这个差别，其实是无差别，为什么？因他是依著「无为法」而修的，所修虽同，所证得果位贤圣不同，前后浅深有异，这是因为根机有异，因此所悟迟速也不同，在没有证到圆满的地方就必然会有个差别相。譬如十住、十行、十回向菩萨，这是三贤的差别，或是十地菩萨，初地菩萨乃至八地、九地、十地菩萨有个差别，但全部都是依著「无为法」而修而证的差别，这差别即是无差别，何以故？因一有差别相，你不可取，说三贤菩萨证了什么菩提果，一取著就错，随著变为「有为法了」。怎样错呢？你不能说如来跟三贤菩萨说的，是有什么一定的法，不能这样说，说了就错了，所以说「皆以无为法，而有差别」，虽然有差别，贤位菩萨，圣位菩萨，但是结果都是依著「无为法」而修而证得的，这就是无差别之中的差别，还是「不可取」「不可说」，一再地解释没有定法可得，没有定法可说，第七分讲完，也就是「成就净信心」竟。

　　　　依法出生分第八

　　　　丁三、较量持福（分三）
　　　　戊一、能较量

【「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。】

　　这第八分是讲较量持经的福德。先讲什么是「三千大千世界」，佛经上所讲的「三千大千世界」就是释迦佛教化的一个区域，释迦佛在印度的南赡部洲是个「小化身佛」，教化一个「三千大千世界」乃「大化身佛」所居之国土。是以须弥山为中心，四面有四大部洲，有一个太阳，一个月亮，合起来为一个「小世界」，这是佛经上讲的这个世界最小的单位，合此「小世界」一千个名为「小千世界」，再合此「小千世界」一千个，名为「中千世界」。再合此「中千世界」一千个，名为「大千世界」。为什么「大千世界」上面再加个「三千」呢？这是因为此「大千世界」有三个叠数，成自小千、中千、大千故称为「三千大千世界」。今看经文「须菩提！于意云何？」，须菩提在你心意之下，以为怎样？「若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？」「若」是假设之词，就是说假若有这么一个人，「满」是充满，拥有充满了「三千大千世界」的「七宝」，「七宝」在「弥陀经」上有明文说是：金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙。这「七宝」充满了「三千大千世界」，多得不可思议，但是他全部都献出来，以用在布施上，这个人所得的福德，可以不可以算多呢？
　　「须菩提言：甚多，世尊。」须菩提说，这个人得到的福德太多了。「何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」这是须菩提自己征问自己解答，世尊问我这个人得到的福德多不多？我是顺著世尊的口气回答：「甚多，世尊」，为什么我要回答「甚多」呢？「是福德，即非福德性」，我是依著世间法的福德事相说的，而不是依著福德本性说的；世间法的福德是著相的福德，不会超过人天有漏之因，甚多也有限。福德的本性是「无相」的，也就是「实相般若」的种性，圆满成就，则为无漏，乃不可限量也。「是故如来说福德多」，这段经文还是须菩提说的，「新眼疏」上教我们一个读法即「是故如来，说福德多」。这个读法的解释是：以此之故，如来，我才说福德多，我是按福德之世相，世间法的事相讲的。若不按「新眼疏」「是故如来说福德多」，就是如来你说福德多，须菩提把责任推到如来那一方面去了，因为他恐怕世尊说他著相，我是顺著你如来说的，如果你问若人拥有充满三千大千世界七宝，以用在布施上，有没有功德，你一定说福德多，所以我顺如来而答覆的，我并没有著相，是故如来你说福德多，你前面明明说福德多，所以我说福德多，不加逗点也可以解释得通。

　　　　戊二、所较量

【「若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！】

　　这段经文是少了一句「佛言」两个字，因此可在此经文加上「佛言：若复有人……」或是加个须菩提，这样就通顺了，「新眼疏」上有这样的说明。
　　「佛言若复有人」佛说假如再有这么一个人，「于此经中受持」，在此「金刚经」中对「金刚经」的经文能读熟，能领纳于心曰「受」，对「金刚经」经文内所含的义理，能忆念不忘曰「持」，就是说他自己领受行持此「金刚经」，自己得了自利，「乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼」。他不但受持全部「金刚经」，乃至半部，乃至一分，最少「乃至四句偈」，他又可以利他「为他人说」全部「金刚经」，半部，一分，最少乃至仅四句偈的「金刚经」，「其福德胜彼」，这「受持」「为他人说」的这个人，所得的福德，胜过前面拥有充满「三千大千世界七宝」以用在布施上的那个人，这就是较量福德。
　　以下有两个疑点要了解，第一个疑点是：「于此经中」，这部「金刚经」三十二分才说到第八分，正宗分分四大科，才说到第一科，才讲了四分之一，这部「金刚经」还没有说完，此处就说全部「金刚经」，此经究竟是指什么经呢？这是指第五分和第六分，已经说到「若见诸相非相，即见如来」深奥的道理，能够一念生净信，就已经把「金刚经」圆满的道理讲了。因为这个信心就怕生不起来，若清净的信心生起来，没有不修行，没有不开悟，也没有不证果的。「华严经」上有一句偈：「信为道源功德母」，这个「信」是「佛道」的「源」，一切功德之母，完全打从心里生起来的，所以会生起清净信心，就一定会开悟。前面第七分是解释怀疑心，第八分是讲较量福德，也就是全部「金刚经」的道理。下面第九分起还有四分之三的经文，已没有什么新的道理，只是把「降伏妄心，安住真心」的道理，推广来讲一讲而已。实际上，讲到第八分，较量福德，可说是把全部「金刚经」要讲的道理已讲完。所以文中「于此经中」，「此经」就是指全部「金刚经」，这个疑点要把它抹掉。
　　第二个疑点是：就是文中指的「四句偈」，是那「四句偈」呢？整部「金刚经」上只有两个地方有四句偈子，就是二十六分「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」及三十二分中「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」。「金刚经」讲到第八分根本还没有说到一个「四句偈」，这要怎样解释呢？就是你不要死板板的执著那「四句偈」，顺便先解释什么叫「偈」，「偈」者就是偈颂，是五字或七字一句，像中国的诗一样，但没有押韵，无韵的诗叫做「偈」。这和印度所说的偈不同，印度的偈是三十二个字为一偈。龙树菩萨从龙宫背出来的「华严经」是十万句偈颂，翻译到中国来，成为十万五千句偈颂，这是连长文算在内，共三十二字为一偈。是故，这样来解释这「四句偈」就解释得通，就是指长行文的偈，不是无韵的诗偈，这样子来解释这个偈，就不会解得死板板，钻牛角尖，越钻越窄，尤其是讲到「金刚经」的第八分，根本一个「四句偈」都没有，五言、七言，什么偈都没有，完全是长文，那有什么偈呢？那么文中「乃至四句偈等」的「四句偈」又做何解释呢？就是指长行文，不是无韵的诗偈，但也别死板板解释为三十二字的偈，注解上说三句也好，二句也好，一句也好，只要是「金刚经」，只要你解释得不错，乃至为他人说任何一小段经文，受持任何一小段经文，这个福德就胜过前面布施七宝者的福德了。
　　「何以故？」佛自己征问，为什么说受持「金刚经」，为他说一小段「金刚经」就胜过前面布施七宝的那个人呢？「须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！」。你要知道，这部「金刚经」，它不是「文字相」，它是「文字般若」，「般若」是诸佛之母。一切诸佛皆从「金刚经」里生出来的，一切诸佛所得的「阿耨多罗三藐三菩提法」（无上正等正觉之法）也是打从「金刚经」里生出来的。出了一个佛，功德已很大，要是出了一切诸佛，那功德不是更大，大到不可思议吗！所以前面说只要你受持一小段的「金刚经」或为他人说，就以「若见诸相非相，即见如来」这一句就够了，你就能从这么一句「文字般若」悟到法身佛，见到法身佛，由悟道进修到证道，成道，你亲自证得成了佛，你这尊佛就是从「金刚经」里生出来的，「金刚经」不就是你这尊佛的母亲吗？是故，「于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼」原因就在此。

　　　　戊三、解伏疑

【「须菩提！所谓佛法者，即非佛法。】

　　要解这段经文，这就说到「有」上，这「有」是「妙有」，出生诸佛，出生菩提法，有了佛果，又有了菩提法，但是要晓得，佛说的有佛、有法即非佛法，这是由于佛没有著相的缘故，这是「金刚经」最早讲的「二谛」道理。所谓「二谛」者，真谛、俗谛也。按俗谛相中，有迷悟染净凡圣之异，故说佛法从此经出，有个佛的相，有个菩提法的相。按真谛说，是离于迷悟染净凡圣之相，一切皆空，即非佛，即非法。故文殊菩萨云：「菩萨于诸佛，都无染著，亦不舍离，见如不见，闻如不闻，心境空寂，自然清净，是故佛法，非佛法也。」这跟前面所讲的并没有矛盾，前面是讲较量福有多少相，这都是按世俗谛讲的，按真谛讲，这皆非佛法，下面都是三句头「所谓佛法者，即非佛法，是名佛法」那是按「三谛」的道理讲。这「金刚经」开始讲「二谛」，再讲「三谛」，讲到这里已把第八分讲完，总结大科，乙一、略明降住生信分竟。

　　　　一相无相分第九

　　　　乙二、推广降住开解分（分三）
　　　　丙一、推广降住（分三）
　　　　丁一、正与推广（分二）
　　　　戊一、推广降心之法（分四）

　　「一相」就是实相，无二之相，这个实相是无相的。通理大师把它科判为推广离相之法，也就是推广降心之法。降心就必须要离相，在那里推广离相呢？就是讲到后头，不要忘掉前头略明降心之方，就是前面第三分讲过度生要离相，那得果要不要离相？一切相都要离，得果照样要离相。行菩萨道是上求佛道，下化众生。下化众生要离相，上求佛道也要离相。在般若会上回小向大的二乘圣人就说：这个度众生离相的功夫很难，如果度众生著了相，妄心就降伏不了，这个降伏其心的功夫真难。佛说不难，你们二乘人都证过四果了，你们证果时，是不是都动了念头，说我证了果，有没有动过这个念头。答曰：「没有」。既然没有，那不叫离相是叫什么呢？你证果能离相，你度众生照这个离相功夫用上去，不就对了吗。「一相」是在推广度化众生，心要离相，得果也要离相，互相应用的道理。度众生离相怎样离呢？不离相妄心就降伏不住，这妄心多难降呀！不难降，你拿证果的离相功夫用上去就对了，此科大义如此。现在讲经文。

　　　　己一、初果离相

【「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？」须菩提言：「不也！世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」】

　　「须陀洹」是梵语，翻成中国话叫「入流」，也叫「预流」。「预」就是参预，参加的意思。「流」是流类，已经入了圣人之流类了，所以叫做「入流」。他已经参预圣人流类，所以叫「预流」。小乘有四圣果，须陀洹是初果，他已经断尽了三界八十八品见惑，所以才能参预圣人之流。这段经文为什么会从这个地方问起呢？因为须菩提是当机者，是个证过四果的过来人，既然是个过来人，在会之中回小向大的二乘圣人，一听这个话，如数家珍，这就好像算数自己家里的珍宝一样，自己通通知道。这个度众生离相的功夫，你们二乘声闻人都已具足，只是你过去没有发心去度化众生，你发心去度众生，这个离相的功夫很好用，就像你证过初果的时候那个不著相一样。佛在这里是提醒他们已经用过的功夫，要他们拿这个亲证过的功夫来证明离相，所以这才叫做推广降心之法。但是妄心要怎样才能降伏呢？离相就能降服。因此这里才说：「须菩提！在你心意之下以为怎样？那个证圣果的须陀洹他能否作是念─也就是生心动念，说我今天可了不得了，证了须陀洹的圣果之位了。须菩提以你的经验又认为怎样呢？他初果人是否会有作这个念头呢？」须菩提回答说：「没有！世尊，初果圣人怎么能动这个念头。」须菩提是过来人，他心里知道，他证初果就没有动过这个念头。下面就是须菩提解释这个道理，是什么原因我敢答覆世尊说，须陀洹证初果时，没有动过这个念头。「何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」因为须陀洹，是初果圣人，证得了入圣人的流类，不是凡夫位了，已经脱离了凡夫的层次。凡夫和圣人又怎样去分别呢？凡夫他流转生死，无穷无际，不能脱离，所以才叫凡夫。圣人他的生死已经解脱了，所以才叫圣人。但是佛教所讲的圣人与世间上所讲的圣人，名字虽然是一样，义意却大不相同。佛教所讲的圣人是能了生脱死，出三界，才能叫做圣人。但是初果他还未出三界，欲界都还未出去，初果只是把三界以内的见思二惑分别生起的粗惑，也就是三界见惑断掉而已。能断掉了见惑，才属见道位，也就是证得初果须陀洹了。初果虽断了见惑，但是思惑还未断，所以还有七番生死。但是他的生死流转已经有限度了，再没有第八番的生死了。时间一到，仍是很自然的把生死了脱。小乘初果圣人算是已经入了顺流之水了，不会再流转于第八番的生死，从此顺流的断，断一番，断二番……断七番。断了最后的第七番，从此以后就永远跳出生死的束缚了。由于证了初果的圣位以后，他一定会出三界的，所以叫他为圣人，不再是凡夫。以上是解释初果叫圣人的原因，再下来就解释须陀洹为何叫「入流」，「入流」就是入了圣人之流。为什么他会入了圣人之流呢？因为他不入色声香味触法。色声香味触法是六尘境界，他对六尘的境界不起分别，所以他不入六尘境界，已经不再生新的烦恼。我们凡夫受生死轮回，为何会无穷际呢？就是因为我们前生贪著于六尘境界，而生起烦恼。生起了烦恼以后，就顺著这个烦恼去造生死之业，造了业就随业流转生死去了。今生受生死的果报是来自前生所造的生死之业因。今生受过了生死果报，这一报过之后，不是就可完结了吗？生死就可了脱了吗？答案是：还不一定会了脱的。何以故？因为你今生得了凡夫的果报，对色声香味触法又起了强烈贪著，又被六尘境界粘住了，又再生起了新的烦恼来，这个新的烦恼还是生死之因！来生还得受生死。正是因为这样才生死无穷无际！须陀洹他叫初果圣人，他的生死只有七番，为什么只有七番而没有第八番呢？因为他对六尘境界，从此不再涉入，不再加入进去，不再生起新的烦恼，他的六根已不入于六尘。因为根尘是相对的，中间才会生出六个识。他的六根对六尘不发生关系，不涉入六尘，不生六个识，就可以不起分别心。所以他把分别心断了。详细的讲，三界之内的分别烦脑，也就是见惑，共有八十八使，六根对六尘才起了六识的分别，这个六识就是从六尘上生起的分别。六识是从六尘上生起的，生起了以后再去贪著他而不放。你们听了大概会觉得很抽象吧！我今打个比喻来说明这一点。一个画家很会作画，他把画作得很好，因此他又去贪著这幅画，其实这幅画是他自己画的，自己又去贪著自己画的画，越贪著越利害，心里不断赞叹，画得太好了，画得太好了。「识」就是跟这个画家一样，「识」是搭著六尘上生起来的，反过来再去贪著六尘，再生新的烦恼。这个须陀洹他已不入六尘，他不起分别心。这见思二惑有分别起，有俱生起的。俱生起的叫思惑，这很难断，这留待下一段经文才解释。分别起的，就是对世间一切的境界，因分别而起了新的烦恼。初果断了见惑，就不入六尘，因为他不入六尘，他的名字才叫须陀洹。这里就是要合在前面经文，他不「作是念」上。「作是念」就是他起了分别心。不起分别心，他又怎能作是念呢！「我今天证得了初果，我已经超过凡夫了。」一起了这个念头就是法尘。既然不起分别心，又怎么会作是念呢！这是解释须陀洹「不作是念」，须菩提都答对了。其实这个道理在会的大乘菩萨了解，二乘人也都了解，这都是他们修过的境界，他们都是过来人，他答的对。下面佛再接著问：

　　　　己二、二果离相

【「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」须菩提言：「不也！世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」】

　　「斯陀含」是二果，翻成中国话叫「一来果」。就是他一来天上，一来人间，就可超出欲界而证得了三果。那么这斯陀含为什么叫「一来果」呢？因为初果断了见惑以后，还有见思二惑俱生起的那个细的思惑还未断。思惑微细难断，这个道理我们可以在自己心中揣摩一下，我们现在虽然还没有断惑，但是这个道理是很容易理解的。譬如告诉你说：我们学佛的人，不可起贪心，不可起嗔恚心，这个道理大家都听得懂，而且都容易相信。但是你一旦碰到可贪的境界，你还是起贪心；碰到可嗔的境界，你照样起嗔心，微妙的地方也就在这里，为什么会这样呢？因为他这个贪心是与生俱来的，这不但是前生前世带来的，而且是多生多劫，与生俱来的。这就是为什么见惑容易断，思惑难断的原因所在，三界九地中，一地有九品思惑，九九八十一品。但是在八十一品中最难断，最令人颠倒的就是欲界的九品。为什么呢？因欲界还在淫欲之界，一切众生由于淫欲而生起烦恼，而成为流转生死的根本。这是最粗、最重、最难断，所以称之为生死的根本。欲界烦恼虽难断，但是还是要把他断掉，虽然没有办法一下九品马上断，但是可以先断前六品。初果的七番生死已了断六番，还剩下一番生死而已，所以一来天上，一来人间。二果只要再受一番生死，等到后三品思惑都断掉了，就可以超出欲界得证三果了，所以斯陀含故名「一来果」。这欲界九品的思惑能润七生的烦恼，所以有七番生死。斯陀含是二果圣人，佛就问须菩提，斯陀含得二果有作是念「我今得了斯陀含果」会作是念吗？须菩提答覆说：没有！世尊。他不能作这个念呀！我为什么这么回答世尊呢？因为斯陀含名为一来而实无不来，才名为斯陀含嘛！斯陀含叫一来果，只是一个名字而已。而事实上并没有一来之相，就按著他渐次证得的立场上来说，没有一来之相，为什么呢？初果不起分别心，他不起分别心来一次，来二次，他是随他的业来润生死，欲界之惑还有后三品没断，所以仍旧很自然地还要来受一番生死。在他心里证得二果，他没有起分别。因为初果就已经不起分别了，所以在渐次的证入上来说，实无不来，也没有来不来的相。小乘人有渐根有顿根，对顿根的人来说，二果并不一定要一来天上，一来人间，才证得三果。现在法会的四果阿罗汉，他在人间没有动，他就证三果，证四果了，不必要再等著受一番生死，才证到三果上。就好像鸠摩罗什的母亲，由初果直接证三果，就是顿根的最好说明。
　　斯陀含所以名字叫一来果，因他还有欲界思惑后三品未断，应该有这一番生死，而实际上没有真实一来之相，没有来不来之相，所以才没有说实无一来，而说「实无不来」名字叫「一往来」而没有这个往来之相。这「往来之相」就是一往天上，一来人间之相，因为他心里没有起分别这些往来之相。这是针对渐次的根机人说，对顿根来说，他根本不必一往天上，一来人间，他就证三果了，前面已举出例子说明了这点。心里没有生心动念，起这个一来之相，他又怎会作是念：我证二果呢？这还是证明二果不作是念。须菩提答得对，向下佛再问：

　　　　己三、三果离相

【「须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」须菩提言：「不也！世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」】

　　证三果的圣人叫阿那含，他能作是念，我得三果吗？须菩提回答说：不也！世尊。不能作是念呀！为什么不能作是念呢？须菩提自问自解释，因为「阿那含名为不来，而实无不来」。阿那含叫做一来果，也叫做不还果，已不来欲界受生了。不还的意思就是他升到天上，再也不回来了。我们为什么超不出欲界呢？就是因为有见思二惑的业绳子把我们牵到，绑到我们，使我们不得解脱。三界的见惑一断一切断，三界的思惑，一品一品的渐渐断，把欲界的前六品断了，还要一来天上。到了三界后三品一起断掉，就不来了，超出去了。你要了生死，打从那里了呢？就是从断烦恼这里了。你不去断烦恼，天天叫著要了生死，这不是自己在骗自己吗！要怎样才能断烦恼呢？主要是在断旧的烦恼上下手去修行，不这样去修是不行的，因你天天生新的烦恼，那个旧的烦恼，什么时候才能断掉呢！
　　烦恼又是怎样生起的呢？这是你对外边的六尘境界，生起了分别染著，这叫无事生非；本来六尘是无分别心的，生起是非取舍的心都在你自己，你对外面的六尘境界起了分别心，这就是无始生死之因。六尘本来无心，本来是空，为什么要去起执著呢！不该贪的你就起贪，不该嗔的你去起嗔，不应该痴的你反而起痴，这就是所谓「天下本无事，庸人自扰之。」一天到晚贪嗔痴炽燃，你到什么时候才能了生死呢？你天天叫著要了生死，不都是自己在骗自己吗？将来你要讲经说法劝众生断烦恼，这不是骗众生吗！所以要觉他，必须自己先去努力，脚踏实地去用功。怎样去用功呢？就是让一切新烦恼不起，旧的烦恼也跟著不起了。何以故？因为新旧烦恼都同时在现前这一念中现起的，你是个顿超根机的，说断一起断。所谓「无明无性，本是诸佛不动之体」，你等执著，妄起无明，生起烦恼，这好比病目见空中的花，其实空中本来就无花，若是你明白这个道理，无明也就熄灭。心中正念分明，永不生烦恼无明，不正是诸佛菩提妙用现前吗！不就是得到大自在大解脱了吗。这是顿超根机断烦恼修行的方法。
　　渐次根机断烦恼修行的方法又怎样呢？他慢慢的断，断了前六品证二果，断了后三品，证了三果，于是就超出欲界了。其实要断烦恼还是在于自己呀！天天要用智慧去观照，回光返照，照自己，因为今天我们还在凡夫位，说起来容易，做起来难。你遇到了境界，便动了贪心，起了新的烦恼，这就是境界现前，正要把你所学的道理用上去的时候，此时也正是转烦恼为菩提的时候。人家打你骂你，你把忍辱的功夫提起来，忍一下，冲突不就被你超越过去了吗！这就是真正受益的用功修行方法。
　　为什么三果不作是念？因为他心里面没有这个不来之相，他心里因为没有这个相，所以他心里面不起分别。没有这个不来之分别心，这是按渐次的功夫而说的。三果圣人超出欲界，到色界第四禅天，这上面有五层天叫五不还天，都是三果所住，也叫五不来天。现在法会的阿罗汉他根本不动本位，就证得三果圣人，那有来不来的相，那里还会动个念头说：我证得三果呢？此节证明三果不作是念。

　　　　己四、四果离相
　　　　庚一、问答显理

【「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？」须菩提言：「不也！世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。】

　　阿罗汉梵语，翻成中国话有三种意思，第一叫杀贼，第二叫应供，第三叫无生。杀贼是譬喻，烦恼会害我们的法身慧命，等于贼一样，把烦恼断尽了，就是把贼除灭了一样。阿罗汉能把三界以内的烦恼断尽，所以他叫做杀贼，意即杀烦恼贼的意思。第二叫应供，他把三界的见思烦恼断尽了，成了四果圣人，应受人天供养，给众生种福田。第三叫无生，三界以内的生死，他了脱了，有生才有死，无生自然无死。这金刚会上就单指著无生的道理来解释。佛问须菩提，阿罗汉证得了阿罗汉道，他能说我得到阿罗汉道，他能作是念吗？须菩提答说：「不也！世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。」这段经文的意思就是说，三界以内的见思二惑，阿罗汉已断尽了，断尽了以后，他才叫无生。他既然证得了无生的果位，这三界的一切法，他都不生起了。不生起了那会再有一个什么了生脱死的阿罗汉这个法呢？其实根本就没有实实在在的法，叫「实无有法，名阿罗汉」。意即是说只是有个阿罗汉的假名而已，根本上没有实实在在阿罗汉的法，因此他不说他今天得了阿罗汉法。阿罗汉他已证入了无生，你若有个法，这不是有生了吗？他得了个无生法，那里有个法可得到呢？这是解释无生，既然已证入无生了，他还怎么能作是念呢。这里还有一个地方要解释，前面都是讲证得了须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，这里为什么不说证得阿罗汉果，而说证「阿罗汉道」呢？对这个「道」字，心印疏有解释，为什么叫「道」呢？就是他近于佛的觉道了，因为对二乘人来说，除了四果就是佛。但是这种解释，并不太恰当，因为小乘人他执著的厉害，他执著他只能证得阿罗汉果，他不能成佛。到了这个大乘般若法会上回小向大，他了解人人皆可成佛，在这里就可以这样讲了。若是按他小乘位上，他还不敢说「近于佛道」这句话。那么怎样叫「阿罗汉道」呢？就是他在小乘这个最极果的「道」，他得到了，这叫做无学位。前面称为得果，是分位之果，还不能说得到了最高最极的无生之道，要等到了四果，才算是得了真正究竟的道法。这就是一个究竟，一个不究竟的意思。佛赞叹这究竟之果，故而称之为「道」。下面是须菩提自己再推广来解释「实无有法」，他证到的是无生法，那里有个法叫阿罗汉，要是有个法，那不是又有生了吗？所以说「实无有法」名字叫「阿罗汉」，实际上没有个实实在在的「阿罗汉法」被他得到，他又怎能作是念呢？再次地，再返过来解释证明这个不作是念。「世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。」须菩提怎么敢解释敢说「阿罗汉不作是念」呢？假如阿罗汉作是念，今天我得了阿罗汉，就有我、人、众生、寿者，四个相在，那我怎么能得阿罗汉果呢？我是能证，阿罗汉是所证，能所差别就是个众生相，执著不舍成寿者相，四个相都在合起来就是我执。我执不断，怎么能证四果呢？既然证了四果，一定是断了我执，既然断除了我执，绝对没有我等四相，没有我等四相，又怎么能作是念呢！连我都空了，谁在作是念？这是反过来讲，以此证明决不会作是念。下面须菩提再拿自己来作证明。

　　　　庚二、引己作证

【「世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」】

　　这里是须菩提拿自己作证明，过去佛的弟子中，用功好的，佛都赞叹，佛弟子中有很多特殊的第一。须菩提说，世尊！你赞叹过我须菩提，说我得了无诤三昧。「三昧」是梵语，翻到中国话叫「正定」，也叫「正受」。不受一切诸受叫「正受」，入了无受的正定，简单讲叫「正定」。我得到了无诤的正定。「无诤」者，不起诤。诤论是由语言而发生的诤论，你说我的是非，我说你的是非，这就是诤论。心里要是不动这个诤论的念头，就不与人诤，不与世诤，无诤之心就可以修成功了。我须菩提对于这个功夫应用得很好，得到了「无诤三昧」，人中最为第一。此「人中」不是指著普通的凡夫，得「无诤三昧」的不止我一个人，佛却赞叹我须菩提于「无诤三昧」中，最为第一，比别人更高深。还有赞叹我「是第一离欲阿罗汉」。「欲」是欲望，为什么要诤呢？因为你还有一个欲望心在。要是能远离欲望，没有欲望心，还诤个什么呢？一切的诤，不是争名，就是争利呀！不争名，不争利，但是却争恭敬。贪名、贪利、贪恭敬才起诤论的，都是在于欲望所起的妄想。我无欲了，既不欲望名，也不欲望利，更不欲望恭敬，所以我与人无诤，与世无诤。世尊再赞叹我是离欲阿罗汉中最第一的。凡是阿罗汉都是离欲的，没有欲望之念。世尊你虽然过去赞叹我，「无诤三昧，人中最为第一」，也「是第一离欲阿罗汉」。但是当时我不作是念，到今天我也不作是念，「自己认为了不得，我是个离欲阿罗汉」。我从来没有动过这个念头。为什么？我没有欲念，既然没有欲望之念，我怎么会动这个念头。我拿我自己来证明，阿罗汉果人，决不作是念，说我证了阿罗汉果。
　　再次地，再以反面作证明。「世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是阿兰那行。」阿兰那翻成中国话叫「无諠」，没有諠哗，也叫做「寂静」。我得到了这个「寂静」的功夫，假若我心动个念头，我是个离欲阿罗汉，那么世尊也不会赞叹我须菩提是「乐阿兰那行者」了。「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行」。「实无所行」，就是不生心动念，不著「阿兰那行」的相，所以世尊才给我取这个名，说须菩提是个「乐阿兰那行」的人。讲到这里，把初果二果三果四果都不作是念的道理已经解释清楚。
　　不作是念，就是离相。须菩提你是过来人，离相降心的功夫你应该懂，大乘佛法叫你去度众生，你却著了众生相，这样你能度得长远吗？你一定要离相度生，妄心才能究竟降伏。那么四果已经离相，把妄心降伏了。今天回小向大，你怎么又起了这个问题来问呢？这就表示你还未发心去度众生，现在一发心要去度众生，就有众生相生起来了。度化众生是大乘必须做的，但是你要离相度生，远离众生相。这样一听，不但须菩提老早悟到了，就是现前在会的大众，这一班大阿罗汉，通通明白这个度生离相的功夫。这功夫是什么样子呢？原来就像我们过去证初果、二果、三果、四果离相的功夫一样。
　　现在反观我们自己，我们不是四果阿罗汉，只是一个薄地凡夫，今天你发了菩提心，发了心就得去度众生，你一定要照这个方法去做，你度众生一著相，就不能降伏妄心了。到此把戊一、推广降心之法一科，讲演已竟。

　　　　庄严净土分第十

　　　　戊二、推广住心之法（分二）
　　　　己一、修因无住（分三）

　　此科为推广住心之法，要怎样才能让真心安住呢？心能无住，就是真心安住了。现在先讲修因无住，分三科，庚一、得记无住，就是释迦佛，他得到了授记成佛，他也没有住相。庚二、是严土无住，菩萨修因位时，要庄严佛土，庄严佛土也没有住相。庚三、总以结示，就是把为什么要得记无住，严土无住，这些修因无住的道理总结示出来。己二、得果无住，释迦佛他得成佛果他也没有住相。

　　　　庚一、得记无住

【佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」「不也！世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」】

　　这里是讲到修因无住。你想安住真心，要用什么方法呢？你不要住相，不住相就是离相，这样妄心自然降伏。你能降伏妄心，真心自然安住。其实这二个问题合起来是一个问题。分开来说，降伏妄心在前，安住真心在后，因为妄心在扰乱，一定要先降伏妄心，欲降伏妄心，起步就先要远离一切相。
　　我们学大乘佛法要怎样学呢？首先要发菩提心，行菩萨行，上求佛道，下化众生；再进一步的功夫，就是上不著求佛道之相，下不著度众生之相，这样菩提心就能发的长远。上求佛道先修因，后证果。修因的时候就无住，得果的时候也要无住，无住因才能结无住果。
　　释迦佛在过去时，跟你我一样，是个薄地凡夫，流转生死。不过他发了菩提心，他上求佛道下化众生，依著他所发的菩提大愿，建立大行，用功修行了二大阿僧祇劫，到了第二个大阿僧祇劫满的时候，遇到然灯佛给他授成佛之记，修到第三大阿僧祇劫即成佛。授成佛之记就是他证到八地菩萨，才会得到然灯佛给他授记，证到八地菩萨以后，这个菩萨非成佛不行。八地菩萨已入「无功用行」的位了，七地菩萨还要精进用功，还必须「有功用行」的心。换句话就是说，到了八地就任运自然的精进下去，好像驾船，到了第八地的这个时候，风也顺，水也顺，你不须要撑这个船，船自然会到达目的地，所以到了八地的位子，才给他授成佛之记。为什么不给七地菩萨授记呢？因为他的功夫还没有到。释迦牟尼佛在因位中，发菩提心，行菩萨道，辛辛苦苦修到了二大阿僧祇劫，这个时候叫善慧菩萨，他是一位修因位的菩萨，什么都学。此时世间有一位道行很高的神仙，他就跑去跟仙人学道，因为他是个八地菩萨，一下子便把神仙的道学完了，他就要告辞下山。这外道的老师就说：你现在既然把我的法学去了，要报师长之恩，就要用五百金钱来供养我，这是我这里的规矩。他回答说：我现在没有这么多钱，那么就请师父等一下，我下山去募化，马上就回来供养师父，以报答师恩。说过了话以后他就马上下山。刚好碰到一位国王做无遮法会。这个布施法会没有遮止，满一切人的愿，你要什么给你什么。他就向无遮法会要五百金钱，国王问明他要钱的目的与原因，原来他是为了报答师恩，不是为了贪财而是为道，就满他的愿。这个时候，在这个法会的地方，他听到一个消息，有一尊佛出世，叫然灯佛，要到这里来。他是个八地菩萨，马上就触发他宿世的善根，要去亲近佛。在路途中，刚好碰到皇宫的一位女子，叫做取意，手中拿了七枝青莲华，世间上的莲花中有四色，以青色最为贵重。善慧童子看到了就对女子说：「这莲花是稀有名贵，能不能卖给我？现在正好碰到然灯佛出世，我要拿去供养佛，用这个最稀有名贵的青莲华供佛，更能表露我内心的恭敬与虔诚。我有五百钱，全部给你，我不必要你全部的七支，只要五枝就好了，希望你能满我供养佛陀虔诚的心愿。」皇宫女子就告诉他，本来这青莲花是皇宫之物，是不准卖给你的，但是你的恭敬虔诚的心很令我感动，这五百金钱我不向你拿。这五枝莲花送给你，另外二枝莲花希望你替我拿去供养佛陀，表示我对佛陀的敬意。因为碍于皇宫的规矩，我自己不能亲自去供养，只好劳驾你了。善慧得到了莲花，满怀高兴，又向别人问明了佛陀现在所处的地方，他就跑到了佛陀要经过的路等著。当时的风俗是：若用花供养，都是用散花的，就是把花撒过去，散开来，叫做散花供养。当时他就发了个大愿：我今天至诚的拿这青莲花供养，愿这些青莲花能化成一个宝盖，随著佛走。他是八地菩萨，愿力殊胜，随著他所发的愿力，这七枝莲花就变成一个宝盖，在虚空中跟著然灯佛走。这时善慧童子眼看著佛，已经走近过来了。他在等著顶礼接驾，一看地上有泥巴，他就把衣服脱下来掩盖污泥，还有一点点掩盖不住，他身上也没有东西可掩盖了，这时佛已经走近他了，他马上毫不考虑的把头上的头发打开，掩盖那一点点的污泥，这叫布发掩泥的公案。由这公案使我们深深地体会到，这表示他内心对佛陀恭敬已到了极点。他拿自己的身心供养佛，这头发算不了什么。由这里可以看出，他当时身心的供养是多么的恭敬与虔诚啊！当时他爬在地下，要佛踏著他的身体过去，让佛双脚清净无染，不去踏到污泥，但愿以此小小的身心供养，仰仗佛陀的威神，消灭我的业障。他发愿时，佛也知道了，因此然灯佛就满他的愿，就踏著他的身上走过去。佛一走过去以后，他踊跃欢喜，这种欢喜叫大欢喜，通身欢喜。我们平常小小的欢喜，首先是在嘴巴上小小的笑，再进一步就连脸也笑起来，再进一步的欢喜是连心里都笑起来，更再进一步叫通身都笑起来，这叫踊跃，使你蹦蹦跳跳起来，这种心境，不是自己能作主的，因为欢喜得太厉害了。然灯佛就在这个时候给他授记，说：「你从今天起，再过九十一劫，你就成佛，名字叫做释迦牟尼佛。」这是然灯佛给他授记成佛的公案。
　　我们要知道，布发掩泥的供养，发愿请然灯佛踏著他的身体走过去，这就是为法忘躯来供养佛。这一下子的发心，就超过了一大阿僧祇劫。他本来只是八地菩萨，还要再修一大阿僧祇劫才能成佛，但是然灯佛说：你再过九十一劫就成佛了。由这公案，我们还要再进一步去了解，所谓：「一念摄多劫，多劫摄一念」，时间是没有定体的。一大阿僧祇劫究竟有几丈几尺长呢？时间它实是无定体的，依法上生都是假定的，你心里面起了分别，他才有长短，你一念不生，这个长时间与短时间又怎样去分辨呢！所以他一念精进，一个阿僧祇劫就超过去了，这叫做「短劫可以摄长劫。」
　　授记成佛就等于国王封太子一样，国王的儿子是可以接续国王之位，但是必须要经过国王封过，他才有资格作国王。在受封的那一天，典礼是最隆重的，佛教的授成佛之记，也就是这个意思。这一位菩萨用功修行，到了授记成佛这一天，大家都要向他恭贺欢喜。但是大家一定这么想：他授记成佛，一定是得了成佛之法了。然灯佛一定是有个成佛的妙法传给他，有这种想法的人，都是那些著相的人起的分别。这又怎么说呢？在佛教里面，能授记成佛，原因在于他努力修行用功，发菩提心，行菩萨道，行了二大阿僧祇劫，才能授记成佛，并不是然灯佛另外有个妙法传给他。这个道理很明显，但是众生好奇好怪，不能老实按步就班的去修行，要想讨便宜，要你传他什么妙法好让他得道。外道就利用众生这种心理的弱点，就说他有妙法，他要传妙法。外道说法是不公开的，他说这个妙法不能传六耳，妙法只能他一个人，不能有第三个人听到，因位有三人就有六耳。其实，那个法不叫妙法，根本就是骗人的一种手段，把你骗入外道门内，弄到你要在他的祖师面前，烧香叩头，又给你点关，给你开窍，叫你发重誓，不能泄露天机，不然就会被天打雷劈。你就从此落入了他的圈套，跳不出来，心中一片烦闷黑暗。这是愚痴自缚，为一切智者所唾弃的。其实，你根本不须要接受他的蒙骗。外道怎样用手段骗你，他传你妙诀，给你开窍，在二眉中间，给你点一下，说这个地方是个玄关，你点过了以后开了窍没有？你还不是一个大凡夫，跟原来的你，还不是一样。还有外道他说，有一个最妙的窍在什么地方呢？就在肚脐底下，一寸三分的地方，他会告诉你，现在顺手给你点一下，你将来要是修这个真人，他会在那里作胎，就在这肚脐底下，一寸三分的地方。实际上，那地方只有大小便，只有血只有水，你那肚子里面，根本就没有什么神仙，这都是外道骗人的。他怎么能够骗得到你呢？因为众生都有贪便宜的心。外道他这么把你一点，你就能够得道了吗？天下那有这么便宜的事啊！你不种因，怎么会有果可以收呢？种瓜得瓜，种豆得豆，有了辛苦才有收获。你不去种瓜，不去种豆，那来的瓜豆到你手中呢？你们如果有碰到这种外道，就要好好的劝导他，叫他不要再迷信下去了。试问他，今天被外道点了关，开了窍，得到了什么东西呢？还不是照样是原来的一个大凡夫，那个身体还不是照样是原来的臭皮囊，这不正是外道在骗人吗？他那个外道师父也是个大凡夫，愚痴邪见，一盲引众盲，瞎无量众生的慧眼，以后的罪业果报，不知何时才能了啊！
　　佛法里面的授记成佛又是怎么回事呢？这是他苦修了二大阿僧祇劫，有如是因才能得如是果，所谓：种瓜得瓜，种豆得豆就是这个意思。譬如说你读完高中以后，就发给你一张毕业证书，就由此而证明你有考大学的资格一样。为什么你会得到这份高中毕业证书呢？就是因为你辛辛苦苦的读完高中的课程，所得来的结果。授记成佛，也是这样，并没有什么另外的特别妙法传给他，这个道理是很容易了解。可是，一般著相的人，偏要疑猜，以为授记成佛是另外有个成佛的妙法传授给他，这都是众生不了解授记成佛这桩事所生出的误解。
　　现在释迦牟尼佛请须菩提给他作证明，须菩提他是佛弟子，他又怎能证明呢？因为须菩提他是解空第一，他彻悟了我空、法空之理，而且悟得很深透，所以佛选他来作证明，由他的一问一答来证明，以便大家都能够开解明白，同时也叫我们能体悟，意思已讲完，下面是解释经文。
　　「须菩提，于意云何？」在你心意之下以为怎样？「如来昔在然灯佛所」如来在九十一劫前，在然灯佛那里，「于法有所得不？」然灯佛授我成佛之记，是否有得到授记成佛之法呢？「不也！世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得」。要是于法有所得，就有我相、人相、众生相、寿者相，四相如果不空，怎么会有资格成佛呢！须菩提答得好，答得对，对于这个授记成佛之法，实在无所得。在法会的大众，也就了解，释迦佛也没有再说，这就是在得授记成佛，没有住相的证明。这科是「推广住心之法」，怎样来安住真心。我受了成佛之记，但是我没有执著，「住」就是执著，没有执著，真心就能如如不动。换句话说，你一执著，妄心就生起来，你那儿有资格成佛呢！这就是在「得记」没有住著，没有住，就是安住真心。下面佛再说，菩萨庄严佛土也无住。

　　　　庚二、严土无住

【「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」「不也！世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」】

　　佛再问一声：「菩萨庄严佛土不？」，菩萨在修因地时，就广修一切功德，修这一切功德做什么呢？他要回向庄严佛土。现在他是个菩萨，将来他要成佛的，因此依报正报都要庄严。这个庄严要从那儿庄严起呢？这庄严是从他的因地修成的。庄严正报这是庄严报身佛。报身佛，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严。正报也是他修因庄严出来的，所以说没有天生的释迦，自然的弥勒。释迦佛是他自己修因修出来的，弥勒佛也是他自己修因修出来的，有如是因才得如是果。菩萨在修因的时候，他广修一切福慧功德，广修一切功德回向庄严佛土，庄严佛果菩提，他不求人天福报，不求二乘小果。你要是不回向成佛，一切所做的功德都变成人天福报，因此求大乘佛法一定要注意这一点。如果只求人天福报，福报一享尽，可能招来不如意，求二乘会变成焦芽败种。因此你回向佛果菩提，菩提心种才能发芽、成长、茁壮，最后必定会开花，结菩提圆满的果实，这样才不致于把菩提心芽焦了，把菩提心种败掉了。佛严厉的呵斥，发小乘心的人是焦芽败种，不能成就菩提大树，结菩提妙果。佛时常鼓励众生，一定要发大乘心，回小向大，回向无上菩提佛果。庄严正报，庄严依报，这样所修的功德，其实都是庄严自己的佛土。
　　释迦佛说金刚经时，已经说法快四十年了。过去为权教菩萨说法，告诉他们说，你们要发大乘心，广修六度万行，修六度万行就是庄严你自己的佛土。你们看那十方诸佛的世界，他们的佛土都是用七宝庄严，多么的清净，这都是他们在修因的时候，自己所庄严出来的果报。你们现在还没有成佛，要多修功德，在修因的时候要努力去庄严。这是过去为权教菩萨所开导的教法，先建立菩萨的法相，才能离开凡夫的相，二乘的相。但是在这金刚般若会上开示大家，却连那个菩萨的相都不要著了。现在我问你们，过去我常常开导你们，要你们广修六度万行，庄严自己的佛土，这个菩萨有没有庄严佛土呢？「不也！世尊」，须菩提悟到很深的道理，菩萨庄严佛土，他没有庄严，「何以故？」「庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」金刚经上时常出现像这样二句三句的经文，前面说过，「佛说佛法，即非佛法」，此二句可配上二谛的道理。说佛法是按世俗谛说的，不说佛法众生是无法了解的。如果按真谛上说，一切法没有相，一切法皆空，「即非佛法」。为什么佛没有说三谛的道理而先由须菩提说出来呢？这就是要我们知道，须菩提已经悟到三谛甚深的道理。庄严佛土是假谛，假谛就是世俗谛，这个假相是有的，还是要任运的庄严，这叫庄严佛土。「即非庄严」是空谛，是不住庄严之相，一切法皆空无所住，也没有个实实在在庄严之相是常住不变，可以住著的。所以说：「庄严佛土者，即非庄严」，只不过是假有其名而已，而名之为庄严。既然是假有其相，那怎会有个实在的庄严佛土呢！这是在浅的道理上说，是以二谛来了解。再深入一步来说，一定要用三谛来解。三谛是会归于中道第一义谛，非空非假，即空即假，这是依中论上说的。龙树菩萨做了一个偈颂：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」天台宗慧思大师看中论时，看到这里，悟到一心三观之理，就是悟到三谛的道理，他才修这个空假中三观。怎么说一切法皆空呢？「因缘所生法，我说即是空。」一切法无不是从因缘而生，因缘会合这个法生起来，因缘散开这个法就没有了。没有一个法是有本体，有自性的，是随因缘起灭，当体即空。一切法只是随因缘暂起的和合假相而已，这就是因缘所生法的实相，「亦名为假名」。以世俗的道理上讲，这空是不碍假的，一切是假名假相，你不说明这个道理，众生是不会理解的，这叫做假谛。「谛」是真实不虚之理，假虽是假，他还是有个真实之理存在。这个中道第一义谛，非空非假，即空即假，要怎样去修行呢？不著相就是空谛，庄严佛土就是假谛。把即空即假会归中道就是非空非假。明知道一切法皆空，但是要「空不碍假」的去任运庄严佛土，广修六度万行，我虽然终日终生，生生世世修行六度万行，但是我从来不去生心动念，不去著相，这叫做「假不碍空」，这样子去修行，就可以会归中道第一义谛了。
　　为什么金刚经的法门要用三谛来解释呢？因为这是释迦佛陀，他金口亲说：金刚般若之法是为大乘人说的，是为最上乘人说的。大乘人是菩萨，最上乘人也是菩萨。这里的大乘人指的是权教菩萨，依五教家说，正合于始教的空宗，而般若就是空宗。到了金刚般若会上，佛说了二十二年般若法门，已接近圆满的时候，此时正要会归于中道第一义谛的时候，所被的根机是最上乘人。这最上乘人就是五教家里的终教、顿教、圆教菩萨。如果不用中道第一义谛，又怎能向最上乘人应机说法呢！这不是勉强的解释，这是佛金口所说，是对这二种人说的。对大乘人你说二谛就够了，对最上乘人说，不说三谛又怎能应机呢！作二谛三谛的解释，这是坚固我们的信心，让我们真实的趋入中道第一义谛，让我们究竟安住。
　　金刚经上的我等四相，不是平常的我相，平常的我相阿罗汉老早把他断掉了，这是大乘人要发心度众生的那个我相，那是根微细的我相。我们现在要学最上乘法，因此不要把自己限定在凡夫位上，我把度众生的相都不著，我还著这个凡夫我相作什么，这样那个粗的我相自然可以把他灭除了。我们懂得了三谛的道理，要怎样去修学呢？譬如你发心讲金刚经，天天讲，年年讲，尽此一生讲，生生世世讲，但是不许著相，这样子你就修学对了。你讲金刚经就是在「庄严佛土」，但是不去著这个讲经有多少功德与讲经的相，你只要尽心尽力的去讲，这就是「即非庄严」。你完全站在法布施的立场上去讲，以三轮体空的心去讲经，行法布施，这样子就与「三谛」的道理相合。又譬如你作功德，随力随份，三宝门中来，三宝门中去，于三宝门中行布施时，供佛供法供僧，造佛殿，造佛像，给佛贴金，庄严佛身，这是供佛。印送经典，请法师讲经说法，这是供养法。打斋供众，为僧伽服务，供养僧众饮食、衣服、卧具、医药，这是供僧。把这些布施的功德回向法界众生，愿他们离苦得乐，自他同登菩提觉岸，这样随份随力的去行布施功德，而且不去著这个相，一著相就与大乘法不合，这样子修学就会导归于中道第一义谛，这种庄严佛土的功德将是无量无边的，这样子就是依三谛的道理在修学。

　　　　庚三、总以结示

【「是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】

　　金刚经的文法很特殊，他是由印度文法翻成中国文法的，鸠摩罗什在翻译此经典时，是在东晋朝姚秦时代，是用中国古文，加上印度文翻译出来的。因此现代的人读起来很难理解经义。经上释迦佛说法大都是用问答方式，一问一答，就像我们现在二个人在谈话，辩论这个道理一样，在这一问一答之间，把道理辩论明白，使大家都能明白为目的。经文绝不用高深难懂的文法与文字。这部金刚经的经文就是当时的中国古文，是由梵文翻成这种文字的，虽然是深奥难懂，但是若是你能够把金刚经的义理完全深入了解之后，读诵起来还是跟白话文一样。现在有人提出，要把古文的佛经翻成白话文，这个意见很好，但是这个工作不是简单轻松的。首先你要明白，用白话文做一些普通的文章，都已不容易把他作好，何况要依著艰深难懂的佛经义理翻成白话文章呢！经典上的道理，你没有完全了解以前，是无法究竟无缺的把佛经义理完全传达出来的，所以这个工作是很困难的工作。有的人就依著自己的意思，硬要把经文完全翻成白话，那叫做粗心胆大。为什么呢？因为他翻出来的经典，不懂的人还是看不懂，懂的人根本不去看。为什么呢？因为懂的人知道他翻得不够味，不懂的人看了他所翻的不同义理的文字，看了还是不懂。为什么呢？因为他没有把经文的道理究竟说明白。讲到这里，我还是鼓励各位，把金刚经的经文读熟悉了，把经文的义理了解熟悉了，这样读诵起来就会感到义味重重，不忍放手，这样就会越读越觉得古人翻译得微妙恰当，会出口赞叹不已。读诵金刚经没有什么艰难，所谓艰难的地方，是因你对文不熟，义不熟，只要你把经的文义都弄懂了，读诵起来就不会有障碍，一路通顺下去了。
　　现在讲总以结示，为什么要「住心无住」这个道理呢？「是故须菩提」，这「是故」二字，是决定之词，这里就是要把前面说过的经文总结起来，固定最后决定的道理。不用「是故」，难以总结前文。「是故须菩提」，这句是要表达前面经文中，须菩提与释迦佛，一问一答，为什么要授记无住，严土无住的道理，世尊再给他补充一下，这一段文就是要来作一个圆满总结。「是故须菩提」，要知道「庄严佛土，即非庄严，是名庄严」之故及前面授记无住之故。「须菩提」这是告诉当机者，「诸菩萨摩诃萨」，这里是指著发心的人讲的，不是指那些已证圣位的菩萨。菩萨是大乘弟子，摩诃萨是大菩萨；菩萨是指发权教大乘心的人，摩诃萨是指发实教大乘心的人。这里不按证圣果的人来讲，这是依金刚经下面有一句明文，是「为发大乘者说，为发最上乘者说」，是为了发心的人说的。「应如是生清净心」，那些证圣果的人，他的清净心已经生起来了，他才能证入圣果，所以「诸菩萨摩诃萨」不是指著证十地菩萨，证等觉的菩萨，不指著证圣位，证圣果的人，而是通指发大乘心，发最上乘心的人而说的，应该这样的生起清净心。「不应住色生心」，「不应住声香味触法生心」。我们的心被外面的六尘境界一染污，就不清净了，不清净的心，叫妄心，尘有染污之义，我们一生心一动念，都是对著外面的境界才生心动念的，你的眼睛看见外面的色境界，这就动了色的心，耳朵听见声音，你就动了声的心，你闻到香的味道，你就动了香的心，你吃了东西，尝到甜酸苦辣咸淡，你就生了味的心，身体上接触到冷暖涩滑，你就动了触尘的心。五个尘境虽然都没有去接触，但是你心里面在打妄想，这叫做法尘。一天到晚想东想西，心中不能了然无尘，都是在分别取舍上起诸尘劳妄想，一下子想东，一下子想西，心落个生灭不停，自生法尘，这样心就不能清净了。你能离开六尘，这个心就无所生了。现在叫你不住六尘，但心不落于断灭，生这个不被六尘所染的无住清净心。这个清净心不容易生，一生出来，心就解脱自在了。下面是总结，「应无所住而生其心」。心无所住，是真心得自在的真实受用处，不被一切六尘所染，不住世间六尘境界，心安住在无所住中，这个心才清净。依禅宗的话头叫做「净裸裸，赤洒洒」，这个清净心生出来，没有一念为六尘所染，昼夜六时中，这个心还是「净裸裸，赤洒洒」，活活泼泼，这就叫做清净心。禅宗里还有一句话「但有一些些，便有一些些」，「一些些」就是一点点。你有一念取著六尘的心，心就被六尘所染污，我们的真心原本就像大圆镜子一样，你被六尘所染，就像这个大圆镜上被擦上黑墨。心为什么会被六尘所染？因为你取执六尘，贪爱不舍，念念住著，你本来的无住真心才会被染污，这就是「但有一些些，便有一些些」。心印疏引禅宗的公案说「直饶你寸丝不挂，万里无云，即虚空也该吃棒子」，意思是说我什么都没有，我空空洞洞跟虚空一样，你应该挨棒喝，应该要吃棒子，因为你虚空还没打碎，粉碎。参禅谈何容易呀！难在清净心生不出来，就是生出来他还会走动，你是不是能使他安住不动呢！如果昼夜六时都是清净心，那你成佛有份了。修顿超法门，不一定要等到三大阿僧祇劫，一念清净心，就与实相般若相应了。
　　你们要特别注意此处经文中的「应无所住而生其心」，这就是金刚经的经心，也是金刚经的经眼。每一部经都有他最重要的核心，这个核心的句子，也就是全部经文的经心。这等于一个人的五脏六腑以心为主一样，也等于六根中眼耳鼻舌身意的眼睛是最重要的。你心中是不是开智慧眼，就在这句「应无所住而生其心」上。你必须深深的把他的妙处抓到，再进一步的拿来受用，你才能会有开悟的一天。「应无所住而生其心」这八个字，大家要用心注意，作精深的研究。他是什么意思呢？了解了这个清净心是怎样生，你才能学会参禅，于学教上才会有大开圆解的一天，于参禅才会有个大彻大悟的这一天。现在举禅宗六祖惠能大师的公案告诉大家，大家听过了以后，也就知道「应无所住而生其心」这八个字的重要性了。
　　禅宗由初祖达摩传入中国，传到惠能为第六祖，从六祖后禅宗大兴盛，遍布整个中国，以后就不再称祖师了，都叫做禅师。中国禅宗分成渐禅与顿禅。渐是渐次性的慢慢由浅入深，一步一步的来，五祖座下的神秀大师在中国北方传这种渐禅。顿禅是顿超的，由惠能大师在南方传布流通此一顿超法门。神秀大师与惠能大师都是五祖弘忍大师座下弟子，一个在北方传渐禅，一个在南方传顿禅，这叫「南顿、北渐」。可是以后，南方的顿禅大兴起来，而北方的渐禅慢慢的消失减退而失传。因此以后中国已没有渐禅，中国的禅宗完全是顿禅。禅宗遍及中国后，大多数的寺院都加上了「禅寺」，如「某某禅寺」，少数教下的才叫做「某某讲寺」，那是少之又少，这就是禅宗遍于中国的原故。也有一部份的人说，禅宗遍于整个佛教，他代表佛教实践修行的精神。但是中国顿教禅宗是由谁发扬光大呢？就是由六祖惠能大师。六祖惠能大师的顿教禅是从那里出来的呢？就是打从金刚经上「应无所住而生其心」这里出来的。六祖惠能大师从小父亲就别世了，母亲守节把他辛苦的养大，家里非常的穷困。他长大以后非常孝顺母亲，靠砍柴卖来的几个钱来过生活，生活非常清苦。每天要把山上砍下来的柴锯好劈好捆好，挑到城里面去卖，不是马上就可以卖得出去。有一天他把柴挑到路边，等著买柴的人来买，他站的地方正好是人家的窗口旁边，此时里面有一个居士在那里念金刚经，六祖惠能大师，他是有大善根的人，传说他是三地菩萨再来的。他在那里一听，马上就听懂了，这就是「文字般若」现前，他听懂了以后就随文作观。人家在那里念，他就在那里作智慧观照，这个观想就是「观照般若」。当他听到人家念到经文中的一段「诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。」当下碰到了他的真心，就豁然开悟了。开悟后就不是一个普通的凡夫了，不跟凡夫的知见一样，他就进去请问这位居士说：「请问老先生你念的是什么经典？」，老居士就告诉惠能大师，他所念的这部经典叫做金刚经。六祖惠能大师马上开口赞叹说：「这部金刚经太好了。」老居士很惊奇，一个乡下打柴的年青小伙子，只廿岁左右的粗大汉，你怎么知道金刚经好呢？六祖惠能大师就告诉他，我听到你念到经文上这一句，「应无所住而生其心」，心里突然间就明白过来。居士一听就说，那你讲讲让我听听看，这个居士也懂佛理，但是没有六祖惠能大师懂得透澈。听完后马上惊讶赞叹，你这个年青人了不得，真是稀有难见，你是宿世于佛法中有大善根的人，我这金刚经是跟禅宗五祖弘忍大师学来的，看来你是个有大善根的人，你应该再去亲近五祖弘忍大师，不要埋没人才。五祖在黄梅，黄梅在湖北，六祖这时正在岭南，就是现在广东少官。惠能大师就说：「我是十分愿意去亲近五祖大师，不过我家里还有一个老母亲，我家里很贫穷，只靠著我打柴过生活，我不忍心抛下母亲。」此时这个念金刚经的居士一听，马上发了大心，要成就惠能大师的道业就说：「你安心去亲近弘忍大师，你母亲我会把她接到我家里住，一切生活的费用我会供养她，这个问题你不用操心，我给你盘缠钱（旅费），因为这里到湖北的黄梅有好几千里的路程，你安心去好了，一切我都会帮忙你。」这就是六祖惠能大师听到这句「应无所住而生其心」，而开悟的公案。从这个公案中我们还可以发现一件事，就是这个最初帮助六祖去黄梅亲近五祖的居士，真是太伟大了！要是没有他的发心帮忙，那时六祖惠能大师的因缘又不知会怎样！佛门中是讲因缘成就的，凡事都要因缘具足。佛法要我们在未成佛道先结人缘，这位居士这一个发心护持成就惠能大师道业的功德，将与日后六祖大兴禅宗的无量无边的功德同俱，尽未来际永垂不朽。
　　六祖惠能大师到五祖的会下以后，他还要再进一步的去证明，他在未见五祖以前就开悟了。怎样证明呢？禅宗不是讲经方式，他是上堂说法，大家有问题可以出来请问。他看人家请问的仪式，他也学会了。有一天他出来在法堂的中间叩头顶礼，就跪下来请问问题。五祖要开口问他，一看之下才发现这年青人不是出家人，还是个在家居士而已，就问惠能：「你从那儿来？」，惠能说：「我住在岭南。」这时湖北是中国的最内部，文化水准算是很高的地方，岭南是个文化落后的地方，是獠族所住。「獠」字是一个不尊敬的名字。五祖为了要试探他的根机就故意说：「原来是个獠子。」下面的答话，就证明六祖他已先开悟了。他一听「原来是个獠子」这句话，是含有轻视他的话，他答得很锐利，马上答覆五祖，他说「请问和尚，人有南北，佛性有南北吗？」，意思是说我住在岭南，我是獠族，我人住在南方，你五祖住在湖北，你是北方人，人有南有北，佛性有南有北吗？哗！这一句是惊天动地的话，六祖惠能这一问，问得五祖宏忍大师答辩不出来。这时五祖心中有数，这个年青人不是简单的人，不是普通的根器，就说：「看你还是有一点善根，你要来跟我学佛，你要是能够吃苦，从今天起到舂米房里去为大众舂米修福。」，然后就派他到舂米房去。因为常住所收的都是谷子，谷子得自己舂，舂米是一件很辛苦的工作，时间过得很快，转眼就快八个月了。有一天五祖就向大家宣布一件事说：我年纪已老了，不太能再弘法了，你们那一位要是已经明心见性了，就可以接我这个祖师位。叫你们自己说出来，你们可能不肯，那么你们可以写个偈子给我看看，我就会知道，你如果明心见性了，我就把我祖师位传给你。要传祖师位给人是佛门中一件大事。这时候五祖会下没有一个明心见性的，大家都异口同声说：我们不要瞎忙了，不要冤枉多费力气，我们的教授神秀和尚比我们这些人高明得太多，五祖不上堂，就是教授和尚代理上堂，他时常替五祖说法，我们这些人那一个还能超过教授和尚呢，我们大家就等著他去接祖师位吧！别人都不敢去做偈子，就是他们都还未明心见性。可是神秀大师自己就考虑了，我是五祖座下第一首座和尚，我不作是不行的，而且自己又是大众的教授和尚，考虑之后还是作了。这偈子是：「身如菩提树，心似明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」偈是做好了，自己没有把握，想拿去给五祖看又不敢拿，他不是开过悟的人，只是依文解义，凭著他多年来深入佛法所了解出来的道理，作了个偈而已，根本就没有开悟。于是他想来想去不敢拿去见五祖，他想了一个办法，我把这首偈子贴在走廊墙壁上，有人看见了就会去告诉五祖，五祖一定会鉴定的，五祖如果说作得不好，那就算了，如果他说作得好，明心见性了，我就出来承当，想妥了以后，半夜里起来，就把这张写好的偈子贴到走廊墙壁上。到了第二天果然有人发现了，就去告诉五祖，五祖一看，就开口赞叹说：这偈子作得很好，依著这个偈子修行，将来一定可以开悟。五祖的意思并不是指现在开悟，而是将来会开悟。经五祖亲口这么一印证，大家都去念诵这个偈子，甚至有人对著那个偈子叩头礼拜，越来越热闹，于是摆出了香案烧香献花，哄动全寺院。外面来的香客与信徒，也都围著去念诵去观看。有一个小沙弥半念半唱，一边走一边念，经过舂米房，惠能大师正在舂米，就问小沙弥说：「你念的是什么？」那个小沙弥就跟他寻开心说：「一个獠子懂啥？你舂米好了。」惠能就说：「我就是因为不懂才请教小师父的。」小沙弥说：「不知是那位大德作了个偈子贴在走廊墙壁上，五祖看了就向大众说，只要依这个偈子修行，将来一定明心见性，你把他念熟了就有无量功德，你要是能去烧香叩头礼拜那样也可以得大福报。」惠能就问：「这偈子在那里？请你带我去看看，也让我种点善根，培点福报。」小沙弥答应了以后，就带著惠能走到偈子的地方。惠能此时还未出家，他姓卢，叫卢行者，不是叫做惠能，他看到大家都在那里高声朗诵，惠能越听越不是味道，头一直摇。很多来参拜五祖的人听说走廊出现了微妙偈子的事，大家都先来看看。有一位江洲刺史也正好到这个庙来，他也去看，看了以后他赞叹这首偈的确很好，此时他发现旁边有一个人，直摇头好像不赞成的样子。他是当官的人，相当有学问也懂佛法，特地来亲近五祖。他一看这个人不太赞成，就问他，你对这首偈子是不是不满意？如果认为他不满你的意，你可以做一首比他更好的偈子来。惠能就说，我是能作偈子，但是我不认识字。刺史官一听就说你不认识字，怎样会作偈子呢！真是稀奇！惠能便说：「作偈子不在乎认识字不认识字。」一听之下，这个长官马上发现这青年人所说的话，蕴含著高深奥妙的道理在里面，就不敢再轻视他，就对他说你作偈子，我马上替你写上。惠能说，那太好了。马上作了四句偈：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」这首偈子一作出来，就把神秀所作的偈子完全给驳掉了。刺史官一听这年青的行者所作的偈子，太高深微妙，于是用笔把它抄在纸上，给他贴在神秀偈子旁边。大家一念，似懂非懂。有人就去告诉五祖说，卢行者也作了一首偈，偈子的长短与前面所贴的一样，五祖一听马上出来看个究竟。看过之后，知道卢行者简直是了不得的人，当初一见面就知道他悟性很高，现在是真正明心见性的一个人了。现在很多人都想这个祖师位，如果此时一印证，对惠能可能很不利，五祖一考虑之下，马上把惠能所作的偈子撕下，说这个没用，你们依旧念前面所贴的那个偈子，念那个将来就可以开悟。在五祖机智的处理之下，事情就这样过去了。等到晚上天快黑的时候，五祖到舂米房去探望卢行者，二人所对答的话都是禅机，五祖说：「米熟也未？」，惠能答说：「米熟久矣！犹欠筛在。」前者是问你这个米舂好了没有？后者答说我这个米老早舂好了，只要过篮子筛一筛就好了。意思就是说，我老早就开悟了，就差了祖师给我印证一下而已。二个人在那里打禅话，外行人听不懂，五祖听了不再讲话，把手上拿的竹杖在地上敲了三下。惠能会意五祖的意思，因为那时候没有时钟，是靠著打更来计时，意思是叫惠能半夜三更天的时候到五祖那里去。到了三更惠能准时来了，五祖就在半夜三更传衣钵给惠能为第六祖。拿金刚经来印心，四祖到五祖，五祖传到六祖惠能大师，都是用金刚经印心的。初祖，二祖，三祖到四祖都是用楞伽经印心的。你说你已经明心见性开悟了，但是还要经过真正的善知识拿经典来给你印证才行，如果发现不合经义，与佛经不相对，那就表示你不是真正开悟的人。例如五祖拿金刚经来给六祖印心，知道六祖所悟的与经典相符，完全是一点都没有偏差，于是五祖才传衣钵给六祖。五祖把初祖达摩祖师所传下来的衣钵给了六祖惠能大师以后，就从后门把他送出去，对他说：你弘法的因缘还未成熟，你先隐藏一个时期，等因缘成熟了再出来，现在很多人想要得到祖师的衣钵，你在这里对你很不利，你现在就马上偷偷的离开这里，好好的珍重。因此惠能大师就从此离开了五祖的会下，一直往南方走去，因为他是岭南人，南方的人情风俗他熟悉得多一点。六祖离去以后，五祖就不上堂了。五祖二、三天都不上堂说法，大家就问五祖的侍者说：五祖是否病了？侍者回答：不是。大家就再问：前天和尚说过，要是有人明心见性，他要把祖位传给他，这样五祖就可以休息，可以不用再说法。大家都在猜想五祖是不是会把祖师位传给教授和尚，但是教授和尚到现在为止，手中并没有祖师的衣钵呀！于是大家就怀疑卢行者所作的那首偈子，可能与这个传祖师位有关系，很可能是这个人得到了。而且这二、三天都没有见到卢行者，决定是五祖已把祖师位传给他了，他偷跑了。这下子大家就要去追卢行者，把衣钵夺回来，因为谁有这个衣钵，谁就能当祖师。大家就这么地去追赶卢行者，在大众中有一个人名叫惠明他会武艺，因为他有武术在身，所以走得比别人快，眼看著就要追上六祖惠能大师了，六祖一看后面有人追赶他，他心里知道这个人是为追赶衣钵而来的。他就把衣钵摆在路中心，他自己藏到芦苇丛里面去。后面追赶他的人看得很清楚，跑到了衣钵的地方，一手想要把衣钵提著就走，没想到手一拿，却拿不动，这衣钵的份量是很轻的，而且他又是会武术的人，拿这衣钵应该是轻而易举的事。「奇怪为什么会拿不动呢？」他这么想，他算是一个有善根的人，心里一回光返照，心中马上生起惭愧心，用心一想，这衣钵是历代祖师传下来的法宝信物，不是用武力就可强夺的。生了惭愧心以后，就开口大声说：「卢行者啊！我叫惠明，我是为法而来，不是为衣钵而来。」卢行者听了就从芦苇中走出来，就说：既然你明上座是为法而来，我就说法开示接引你，因为你跑得很急，心中一定还很慌乱，你先把心静下来，我才向你开示说法。坐了一会儿的时刻，惠能大师就开示说：「不思善不思恶，正恁么时，如何是明上座本来的面目？」。六祖称呼他为「上座」，是因为尊敬他是老前辈。「本来面目」就是在没有流转生死以前的那个面目，那就是我们的真如妙性，也可称为佛性。现在我们这个心叫妄想心，妄想心思虑不停，不是思想善，就是思念恶，你这个时候放下思虑善恶的念头，用你明明了了的智慧回光返照一下，如何是你的本来面目。这位惠明上座就依著六祖这个话头一参，突然间大彻大悟，明白过来，就站起来万分诚恳的礼谢惠能大师的接引。在卢行者惠能大师还没有出家以前，就先开了一个参话头的法门，以后禅宗的「参话头」，参「如何是我本来面目」的话头，也就是从这个地方起的。所以我们中国顿教禅宗不叫「坐禅」，叫「参禅」。坐禅是渐宗的禅，你想学禅，要先学打坐，这叫「坐禅」。顿教的禅宗，不执著「坐」只要「参」，「六祖坛经」上有一个偈子呵斥坐的，他说：「生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何处立功过。」意思是说：你活的时候，白天你打坐，晚上你也打坐，不卧著睡觉，这叫做「不倒单」，睡觉时你也不卧下去睡，这叫「生来坐不卧」；可是有朝一日，你命终了，你两脚一伸直，又卧下去了，这时再叫你打坐，你也不会坐了，这叫「死去卧不坐」。无论是你活的时候在那里坐，或是死了伸直脚在那里卧，都是「一具臭骨头」。「何处立功过」，功过在那里立呢？还是叫你「参」，所以古来大德才说：参禅是全凭心地用功的。为什么中国禅宗叫「参禅」不叫「坐禅」呢？你要是内行人，你就会了解这个「参禅」的因缘，是从六祖惠能大师当初在接引惠明上座所用的法门，即这一句「不思善，不思恶，正那个时候，你回光返照一下，如何是你本来面目。」从这句话头开始，才会有「参禅」法门的流通。这句话头的重心点就是要你自己去明白，如何是自己的真如佛性，你找到了真如佛性，就是明心见性了，依金刚经来说，应该是「如何是我的实相般若？」，你在「参」的时候，就是「观照般若」，你在念这几句词的时候，就叫做「文字般若」。后来禅宗又换了一句话头，「父母未生我以前，如何是我本来的面目。」，意即父母生我以后，才有我这个人，父母未生我以前，如何是我本来面目，这个话头也是从六祖的这个因缘而来的。
　　六祖接引惠明上座分别离开以后，六祖就躲入猎人队里有十五年之久，时常随缘给猎人讲说佛法。后来到了广东，才正式出家，正式受戒，从出家以后，他才开始大转法轮，把禅宗大兴于中国。中国顿教禅宗就是从六祖这里大兴，六祖的开悟是从五祖那里印证出来的，他才传承了祖师的衣钵。没有见五祖以前，六祖就开悟了，他在那里开悟？就是卖柴时听那一位居士念金刚经，念到「应无所住而生其心」这一句经文，当下就大彻大悟。金刚经的经文有一段说：「须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」，由这一段的经文，我们更能证明，金刚经接引众生明心见性，是真实不虚的。六祖惠能大师，就是从这经文的八个字，即「应无所住而生其心」而开悟的。所以说「应无所住而生其心」这八个字是金刚经的经眼，是金刚经的经心。
　　我们依文解义懂了，还要再去深究，怎样才能生出「应无所住」的这个心。生了心还是无所住，这是什么心？这就是经上所说的「生清净心」。你有所住，就会住于六尘，会被六尘把你染污。你有住著，你说你证入最高深境界，还是个法尘，总而言之，你离不开六尘。心一有住著，就被六尘污染，就不能生清净心，这叫「但有一些些，便有一些些。」，所以要「应无所住」。心无所住著，这个心就是清净心。这是推广无住的道理，推广那里呢？就是推广前面第四分「妙行无住」的这一分里面，「菩萨于法，应无所住，行于布施。」。虽然心无所住，你还是要去行六度万行，庄严因地，那个布施包括六度在内，不教你住著色来行六度，应该无所住著而行六度，由这地方把它推广开来。
　　「应无所住而生其心」，不是叫你住到虚空里，你还要去弘法利生，自利利他，行六度万行，财施、法施、无畏施，随缘随份的去广修功德，庄严自己的因地。但是不要著相，这样你的清净菩提心就会生起来，而永不退转。你把这个道理研究清楚以后，你自己就知道，怎样来修行佛道了。其实所谓「修行」，就全在修我们的心，你的心修清净了，就是真心，你的心染污了，就是妄想心，修行的功夫就是要把妄想心转成真心。一动妄想心，贪嗔痴慢就炽燃不停，这就是养无明，无明越养越深厚，你就越不能脱离凡夫位。你现在发菩提心要修行佛道，你必须勇猛精进的，去广修六度万行来养这个清净心。清净心越养，你的智慧会越开，福德会越来越深厚，这样子永不退转的修下去，最后决定会圆满的成就佛道。你这样子「应无所住而生其心」，远离六尘，一念不生，才不致落入断灭空，而能在「心无所住」之下，很自在的行六度万行，无所障碍。现在再把前面第四分与这里合起来，就晓得这里是推广前面第四分的道理。前面第六分，「正信希有」，叫我们要生信解，由那个信心才能开悟。由什么信心呢？由那个清净的信心，就是一念清净心生出来，你才能开悟。信心很重要，你相信三宝的功德，你才会来皈依佛法僧。你对三宝有正信了，就永远的不会去皈依天魔外道。这里是更深一层叫你「净信」。清净的信心是怎样去信呢？「不偏于空，不偏于有」，「不落于常，不落于断」。你执著有，有变了一个常见的外道邪见，你说什么都没有，偏于空，就落入了断灭空的外道邪见。外道的六十二种邪见，就是以这个断常二见为根本。这种外道邪见，不是落于常，就是落于断。这里要你生「净信」不偏于空，「生其心」不偏于有，而「无所住」，这叫做「净信」之心。由「净信」开悟，悟到清净无住的道理。这样子去学佛法，才能学到佛法的真实处，不会走到错路上去。不偏于空，不偏于有，而无所住，这才叫做「中道第一义谛。」。这个中道第一义谛，就是「应无所住而生其心」的清净心。讲到这里为止已把「总以结示」，为什么「授记无住」，「严土无住」，「应无所住而生其心」，这样心中才不会生起我、人、众生、寿者相，这样才可称为「菩萨」，才可称为「摩诃萨」的道理解释清楚。下面就讲到第二科得果无住。

　　　　己二、得果无住

【「须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大！世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」】

　　这里说了一个譬喻，是说有一个人他的身体像须弥山王那么高。梵语「须弥」，翻成中国话叫做「妙高」，他是四宝所成叫做「妙」，出水八万四千由旬叫做「高」，高出了七金山叫做「王」。意即譬如有一个人，他的身体像须弥山王这么高，你说这个人的身体算是大还是不大呢？须菩提说：「很大啊！世尊。」。这是须菩提顺著世俗的譬喻，在一问一答之间而说的。其实须菩提也知道佛所问的用意，并不在这个像须弥山王，这么大的「大身」叫做「大」。下面须菩提自己加以解释，因为「佛说非身」，才是名为「大身」。「非身」是什么身呢？是无相之身。「无相之身」又是什么身呢？无相之身就是法身。前面说有人身如须弥山王，是指报身。报身最大，但是他还有数目，譬如他高得像须弥山王，八万四千由旬这么高，但是如果又有一个人，他的身体是八万五千由旬而超过了他，这样一来，他就算是比后者的他小了。所以说，凡是有个数目字可数的，这个不叫「甚大」。真正的大身，是非身，是无相之身的法身，是没有数目字的。法身无相，你要怎样才能证得这个法身呢？在「得果无住」这个科文上会告诉你，你得了法身，就是证得了佛果。证得了佛果你就得到了这个「非身」的大身。但是你还是不可以住著，何以故？因为你一住著，又落到「相」上去，一落到相上了，你那个大身就不是大身，你所证的法身就有问题了。为什么呢？因为法身是无相的，你怎么会有个相在呢！所以说，证了果也不许住著，讲到这里，已把戊二「推广住心之法」这一科讲完。

　　　　无为福胜分第十一

　　　　丁二、略示周足（分三）
　　　　戊一、校量持福（分二）
　　　　己一、能校量（分二）
　　　　庚一、极显恒河沙多

【「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？」须菩提言：「甚多！世尊。但诸恒河沙尚多无数，何况其沙？」】

　　恒河是印度一条大河，最宽的地方有四十里，恒河翻到中国话叫「天堂来」，因为他的水源很高，从雪山流下来的，就像从天上下来一样，这与我们中国赞誉形容黄河之水天上来的意思是一样的。释迦佛时常在恒河两岸说法，每逢讲到数目字大的地方，就用恒河沙来做譬喻，而且印度的恒河沙很细，细得像面粉一样。
　　佛说：「须菩提！如果用恒河中所有的沙数来做比喻，以一粒沙比喻一条恒河，你意下以为怎样呢？那么所有恒河内的沙数多不多呢？」须菩提回答说：「非常多！世尊。以一沙各为一恒河，恒河尚且就有无数，何况是所有恒河中的所有沙数呢！」这段经文是极显恒河沙数目之多。

　　　　庚二、极显宝施福多

【「须菩提！我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多！世尊。」】

　　须菩提！我现在真实的告诉你，若有善男子善女人，以一粒沙当作一个三千大千世界，用充满如恒河沙数那么多的三千大千世界的七宝布施，这个善男子善女人，他所得的福德多不多呢？须菩提回答说：「当然很多！世尊。」

　　　　己二、所校量

【佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。】

　　佛告诉须菩提，假使有善男子、善女人，受持读诵这本金刚经，甚至于只受持一小段经文，就是四句偈等一小段的经文，或为他人解说，「为他人说」是利他，叫法布施。那么这个法布施的人，自己受持金刚经，还为他人解说金刚经，他所得的福德，远胜过前面以充满恒河沙数那么多三千大千世界七宝布施的那个人所得的福德。现在已把经文消完了，但是大家还要注意，「我今实言告汝」这句经文，就是佛要老实的告诉你，持金刚经的功德，这是因为怕你信心不够，所以在此先告诉你，这是佛金口所说，佛绝对是不会有虚妄之言的。受持般若经的福德，为他人解说金刚经的福德，确确实实有这么多的福德，确实远超过前面那个以七宝布施的福德。何以故？因为你以七宝布施所得福德，终于会有享尽的一天，这是属于有漏的福德相。你受持金刚经，或为他人解说金刚经，自己可以明心见性，可以成佛；又可以引导别人修行佛道，让一切众生断烦恼，了生死，转凡成圣，破迷启悟，这种无漏的功德法性，就不能用数目字来计算了，这是无尽的实相智慧功德，这种福德就如虚空，不可限量的，所以「此福德胜前福德」也。前面佛也亲口说：「一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」由这一段经文就可以更进一步的去证明，法施的法性功德，是远比宝施有漏的福德相，胜过太多了。明白了这一点，我们就有十足的信心，会脚踏实地的去受持金刚经，为别人讲解金刚经。到此将戊一「校量持福」一科讲完。

　　　　尊重正教分第十二

　　　　戊二、取劣况胜（分二）
　　　　己一、随说尚胜

【「复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙。】

　　佛再进一步的说：须菩提呀！如果你能随缘随处读诵、解说金刚经，甚至于解说金刚经里头的一小段经文，就算是四句偈等，不管你是僧、俗、凡、圣，随著你解说读诵金刚经的地方，一切的天龙八部，人天鬼神，都应该恭敬礼拜，就像对著佛塔佛庙那样的虔诚供养。为什么呢？因为你讲经说法就是代佛宣扬佛法。经是记载佛法的，法是佛亲口所宣的，因此见法即是见佛，所以说：「一切世间天、人、阿修罗」对「随说是经」的人或处所，「皆应供养」，就像供养佛塔佛庙一样。「当知此处」的「此处」是指著受持金刚经之处，以及为他人解说金刚经之处。心印疏上对「随说是经」以四种义理来解释：第一、随说之人，第二、随说之义，第三、随说之经，第四、随说之处。第一、随说之人，讲经说法一定要有发心的人，不管是僧俗凡圣都可以发心讲经说法。僧是出家人，俗是在家人，凡是凡夫，圣是圣人。换句话说，就是不管你是出家人也好，在家人也好，凡夫也好，成道的圣人也好，只要你能发心去读诵、受持为他人解说金刚经，这个功德都是无量无边的。第二、随说之义，只要你能依著金刚经的正确法义来解说，不管你所显的是事相或理性，经义的广狭深浅，或解说修行次第的义理，只要你不违背金刚经的正确佛法去为他人解说，功德是无量无边的。第三、随说之经，不定章句的前后，你说一章也好，说一句也好，或者你解说前面的一段也好，你解说后面的一段也好，只要是金刚经，不规定是那一章那一句，你能解说，功德将是无量无边。第四、随说之处，讲经说法得有个处所才能成就，这个处所不拘限在山林，就是在城市都可以，你的功德也是无量无边。
　　前面第十一分是赞叹受持、读诵为他人解说金刚经的这个人所得的福德。第十二分是赞叹说经之处。「当知此处」是指受持金刚经的处所。「一切世间天、人、阿修罗，皆应供养」。其实，「一切世间」是包括了三界六道的众生，这里为什么只说了三善道即「天、人、阿修罗，皆应供养」？为什么三恶道的众生不来供养呢？因为三恶道的众生，他要不是不懂得供养，就是因为没有时间来供养。这又怎么说呢？因畜生道的众生，他束缚在愚痴之苦里面，你这个地方在讲经说法，他根本不知道你在作什么，他又怎会来供养呢？饿鬼道与地狱道的众生，他正受著炽然的无间痛苦，而没有停息，根本空不出时间来供养，所以这里没有举出三恶道的众生来供养。
　　佛教所说的供养是以什么来供养呢？有十种供养，即香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣物等供养。供养可以随力随分，随你所能做得到的范围内，拿来供养，但是这供养要发出虔诚的恭敬心，这样福报就会很大，才有殊胜无上的意义。为什么供养佛塔佛庙要发出那样的虔诚恭敬心呢？因为塔是供佛舍利子的地方，庙是供养佛像的地方。这里有一点常识大家应该要知道，就是在印度有庙就有塔，塔庙是不分的，塔庙对印度来说是一个名词。佛教传到了中国，塔是塔，庙是庙就分开了。
　　中国汉明帝请印度的两位高僧，迦叶摩腾与竺法兰两位尊者到中国来，佛教的经典也跟著这两位尊者由印度传入中国。这两位尊者初到中国时，就请他们住在「鸿庐寺」。当时的「鸿庐寺」就等于我们现在的外交部，那时中国还没有寺庙，因为聘请两位高僧住在那里，于是外交部就搬迁，让给这两位高僧住。这两位尊者就在鸿庐寺，开始翻译佛经，如四十二章经就是在这里翻译出来，佛法也就从这时起，才开始深入普遍于中国。佛门经典，最初传到中国，是由迦叶摩腾与竺法兰两位尊者，用白马驮经，并将佛的舍利和佛的画像，带到当时的中国首都洛阳。为了纪念这两位尊者与白马驮经这殊胜的因缘，就把鸿庐寺改名为「白马寺」用以纪念佛经是用白马驮运来的。现在我们中国的塔庙都叫寺，但是在印度国内，他并不叫寺，他叫做塔庙。庙本来就是佛门的名字，看金刚经上所记载「如佛塔庙」就能证明这一点，因此作为一个佛弟子，见到了佛塔佛庙，都应生起恭敬心，虔诚礼拜。这一段经文，佛陀告诉我们，如果有讲说金刚经的地方，或受持读诵金刚经的地方，我们也要去恭敬供养，就好像供养佛塔佛庙一样。

　　　　己二、何况尽持

【「何况有人，尽能受持，读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」】

　　何况有人，能够受持、读诵全部的金刚经。「受」是受其文，「持」是持其义。领纳于心叫「受」，忆念不忘叫「持」。「受」与「持」都是受持其义。对著本子念叫「读诵」，不看本子，把经文背诵到心里面去，朗诵于口，叫「诵经」。我们早上起来作早课叫「课诵」，不叫课读，因为这都是背在心里，而诵出口的。「须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。」再叫一声当机者，「当知其人」，你应当知道这个尽能受持读诵金刚经的人。「成就」二字就是圆满具足，无欠无缺，这叫「成就」。成就「最上」之法，也就是已亲证了如来的法身，成就了法身之法。那么法身之法又是什么法呢？他就是无漏无为法，此法离名绝相，再无一法能加之其上，所以叫「最上」。法身是无漏无为法，无法替他取名，也不能指出他是什么相，他本身是离名绝相的，但是为了要让众生知道，给他取个「法身」这个名字，实际上，这个名字也是勉强安上的。法身是绝相离名的无相之身，一切世出世法，无法高于其上，故叫做「最上之法」。「第一」二字是讲报身之法，心印疏解释他叫做「万德庄严」，有无量的相好，为众圣中尊，可堪称为第一。这个报身佛的身，是由万种功德所庄严出来的，有无量数的相好。身有无量相，相有无量好。登了初地的菩萨就是圣人，二地三地乃至八地九地，乃至等觉都叫圣人。这些地上菩萨都叫众圣，佛在众圣之中称为独尊，没有人能超过佛，所以才称为「第一之法」。「希有」是指化身之法，又叫随类现身，希奇少有，所以叫做「希有之法」。这个应化身，他在天上说法就现天人之身，在人间说法，就现人身。佛在人间应化身所现的三十二相，八十种好的相，是转轮圣王的相。转轮圣王是人间第一有福德相的人，但是还是个人相。释迦佛到天上说法，如地藏经是在忉利天说的，这时佛所现的相好，绝不只三十二相，八十种好而已，这是他按天上的人而现的佛相。如果应化身要去度六道的众生，他就示现六道众生的相去度他们，他可以神通自在的，随类现身去度化一切众生，所以说他为「希有之法」。合足来说佛的法身、报身、应化身之法，通通圆满具足成就了，就称为「最上第一希有之法」。谁能成就呢？就是尽能受持、读诵全部金刚经的人，这有包括为他人如法解说金刚经的人，是这个人所成就的。
　　再看经文，「若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」倘若这个地方有金刚经在，这个「所在之处」不管是在什么地方，无论是在讲堂、佛殿，凡是有放著金刚经的地方，就应该恭敬供养。为什么呢？因为「经典所在之处」就是三宝所在之处。要知道经典就是法宝，「即为有佛」。这怎说呢？因经典能传达佛法，法是佛之慧命法身，为佛金口所宣；研读经典就等于佛在当面为你说法，因为经典就是佛的法身舍利一样，所以说「即为有佛」，就如同佛宝一样。「若尊重弟子」，「若」字，作「及」字解。「尊重弟子」，即如来之可尊可重之弟子，指一切贤圣僧，也就是僧宝。因此有金刚经所在之处，具有三宝备足，就可知道此处之殊胜，到此将戊二、「取劣况胜」一科讲完。

　　　　如法受持分第十三

　　　　戊三、请示经名（分二）
　　　　己一、当机请名奉持

【尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」】

　　这段经文须菩提共提出了二个问题，一是经题，二是怎样奉行、受持此经。金刚经共分三十二分，现在才讲到第十二分而已，怎么会在这时候就提出为经题名的事呢？其实大科的略示周足，讲到第十分，都已把经的道理讲完了。经的道理是什么道理呢？就是当机者所请问的降心之法，及住心之法。前面第一大科所讲的是略示降心及住心之法，而这第二大科就是推广前面所讲的道理，更进一步详细说明降心及住心之法。讲到第十分这里都已讲完了，就不必继续再讲下去了。但是下面所讲的道理还是推广前面所讲的道理，所以这还是叫略示周足，意思是经义都已周备具足了，只是再次的推广而已。既然周备具足了条件，因此也就可以给经题个名字了。明白了经名之后，我们还得依经的义理去奉行受持。但是要怎样去奉行受持呢？对这个修行法门到底要怎样下手呢？须菩提就针对这二个问题向世尊请示，世尊也就依著他所提出的问题，一一的给予开示。

　　　　己二、如来如请为示

【佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗密，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。】

　　须菩提问佛二个问题，而佛归纳后只答他一个问题。佛先给经题个名字叫「金刚般若波罗密经」。经名的意义就是有了如同金刚一般坚固猛利的般若智慧，这样才能够到达解脱、自在的彼岸。为什么呢？因金刚宝其用最利，其体最坚，能坏一切物；般若智慧也是如此，能断除一切烦恼，能破一切无明。烦恼与无明一断除，当下就能登上菩提的彼岸。「波罗密」叫「到彼岸」。因此你想要断烦恼、证菩提，到彼岸，那你就要受持、读诵金刚经，从而吸取金刚经内的般若智慧。释迦佛亲自为此经题名叫「金刚般若波罗密」，「以是名字汝当奉持」。意思就是说所有的修行方法都在经文里面，你忆持经的名字，这就是一个修行妙法。由忆持经名，心中就会连锁的生起经文中的般若妙慧。何以故？因为全部金刚经就是「文字般若」，你的心只要依著这文字所现的般若妙慧，而去起智慧观照，这就是「观照般若」，你所观照的理境，就是「实相般若」。「三般若」当下在一念中，同时现起，如如不二，这就是「金刚般若波罗密」。同时因为经题就含摄了全部经文的意义在里面。全部经文解释什么呢？就是解释这个到彼岸的智慧，犹如金刚一样。因此只要你能由「文字般若」而去起「观照般若」，再由「观照般若」去证入「实相般若」，一证入「实相般若」，就是究竟到达彼岸了。这个彼岸就如同金刚坚利的般若智慧，你的心一入了这个般若智慧里面，就能够很自在的断除一切烦恼。所以顾名思义，你只要依著「金刚般若波罗密」这个名字，去信受、去奉行，就能断除一切的烦恼，就能到达菩提彼岸。
　　前面经文，释迦佛不是叫我们要离一切相吗？这里又怎么要我们受持、奉行这个经名呢？这不是著了名相吗？「所以者何？」这是为什么呢？「须菩提！佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。」须菩提！你要知道，佛所说的般若法门，是要你当下离相、降伏妄心、安住真心。成就离一切相的无住妙慧、无住妙行，这才是佛所要命名为「金刚般若」的真实所在。
　　为了使大家对这段经文更进一步的了解，先依二谛道理解释「佛说般若波罗密」，这是按世俗谛说，不能没有一个假名的安立。「即非般若波罗密」这是按真谛上说的，因缘所生法，无有自性，当体即是空。这不是叫你去依名著相，是叫你去依名修观想，修般若，用智慧去观照。这是按真俗二谛上说，不过是假有其名而已。若依三谛道理解，「佛说般若波罗密」只是立个假名是为假谛。「即非般若波罗密」，因缘所生法当体即空，是为「空谛」。即假即空为「是名般若波罗密」，是为中道第一义谛。

　　　　丁三、尽断余疑（分三）
　　　　戊一、断是名何必强说疑

【「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」】

　　前面讲过「佛说般若波罗密」，如来说法按世俗谛即有所说。按真谛上说「即非般若波罗密」，一切说法无非是应机而起，是随顺因缘而说。因缘所生法，无有自性，当体即空，这是真谛上说的。因为当体即空，才叫「是名般若波罗密」所以只是一个假名而已。
　　这科是怕众生对佛说法的真实之意，未能澈底的明白，恐怕会产生如下的疑问：第一、既然是假名而已，又何必要说他？第二、假如释迦佛「无所说」法，怎么能摄化世间的众生呢？第三、假如没有世界，释迦佛要在那里现相成佛度众生呢？这里先解开第一个疑问，「须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说」。佛恐怕众生以为如来说法不立名相，又既然只是名相而已，何必勉强说呢？故问须菩提：你的心意以为怎样？你认为如来有所说法吗？佛的意思是说，如果你固执取著佛说的文字名相，这样一来就好像有法可说；假使你得义忘言，入了说法所指的「实相般若」的奥妙处，那时你已得到自在、解脱了，那你又何必固执文字相的方便设施呢！所谓：归家罢问程，到岸不须舟。如来说法只不过让你们借般若法船，渡过烦恼大海，然后得登解脱、自在的彼岸，这正是如来说法用意的微妙处。前面第七分，也曾经遇到这个问题「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。」他不敢说如来没有说法，因为如来天天在说法。所以须菩提只回答说：「无有定法如来可说」。如来说法，是应机而说，你是什么样的根机，跟你说什么样的法来度你。那有一个固定的法可说呢？但是到了第十三分这里，须菩提有更加甚深解悟，所以他很肯定的回答佛说：「世尊！如来无所说。」说法只是一个语言之相，这只是暂时所起的假相而已。说法之假相，当下生，当下灭，当体无住；缘生相生，缘灭相灭，那里有个如来说法之相？你所要摄取学习的是：如来说法中，法所含的妙理，而不是要你执著这个说法的相。因此在真实处上看，说法只是一个假名而已。虽然说法之相，是缘起、暂有的假相，但并不会妨碍如来方便说法，随机教化众生的施设。假使你明白了前面所解释的道理，这样「佛说般若波罗密」这个假名言说，也就不会妨碍，如来施设名言说法度化众生的方便了。当知如来说法，说即无说，无说而说，是名中谛说法。这样就把第一个疑问——既然是「假名而已，又何必要说法」的疑问解开了。下面再解开第二个疑问。

　　　　戊二、断无说云何摄界疑

【「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」须菩提言：「甚多。世尊！」「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。】

　　前面须菩提回答世尊说：「如来无所说」虽答：「无所说」，并不是说佛一向不说法。所谓说法之目的，在于断除众生心中一切烦恼之病。病好后，就不需要法药了，但是恐怕众生又执药成病，所以须菩提才回答世尊说：「如来无所说」以此解开执药成病的过失。这样一来，又产生了第二个疑问，就是假使如来一向「无所说」法，又怎样来摄受教化三千大千世界的众生呢？为了解开这个疑问，佛又问当机者：「三千大千世界所有的微尘数目多不多呢？」须菩提回答说：「甚多。世尊！」依佛法说，凡是「有法」的存在，都离不开缘聚缘散的因缘法则。微尘是在因缘的条件上，由更微小的微细单位，再缘合成微尘的假相，如果要再更微细的分割和分析，他还是离不开因缘相的集聚。这个世界本来是由无量微尘积聚成相，而成为一个世界。微尘是小，世界是大，但总是离不开因缘和合，暂时现起的幻有假相。「诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。」，大家要注意这段经文要紧接著念下去，读下去，「如来说世界非世界，是名世界。」微尘辗转分析，最后还是因缘假相，本无自体。知微尘无体，就知微尘只不过是假名而已，虽是假名，但并不妨碍由因缘假相，暂时现起的幻有。「如来说世界非世界，是名世界」的道理，也是与前面解释的道理一样。因如来深知器界之因缘生灭，去来之相。缘生如幻，故不住著器界之相，如镜无心，缘来现相，缘去不留影。如来摄化三千大千世界的道理也是如是。如来了知一切法皆因缘所生。缘生缘灭，所以能当体随缘，不生留碍，所以在三千大千世界摄化众生，能随缘不变，不变随缘，没有住著世界之相，随缘聚会，随缘散。虽因缘如幻，但佛也不舍广度众生，所谓佛随缘度化有缘人，也正是这个意思。明白了这个道理，第二个疑问又迎刃而解了。

　　　　戊三、断名界云何现相疑

【「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也。世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。】

　　这段经文都是推广前面的经文，前面经文第五分上有：「可以身相见如来不？」在这个地方只改换一个名相来问，即「可以三十二相见如来不？」。前面说过，「如来说世界非世界，是名世界」。如来摄化三千大千世界，按世俗谛讲，如来确实是有个摄化三千大千世界之相。按真谛的无住，离相，缘起性空来说「如来说世界非世界」。真谛上的当体是空无所住的，世界也只是个假名假相而已。佛怕众生起疑，既然说世界是个假名的世界，是个当体即空的世界，那么如来依著世界的依报所现的三十二相的正报，当然也是无所依著了？为防此疑，故佛又问须菩提：「你意下以为怎样？可以三十二相见如来吗？」佛的意思是说，界既非界，相亦非相，二者俱是从缘而起，那又怎么会互相的障碍呢？庆幸须菩提已解佛意，直答说：「不也。世尊！」「不可以三十二相得见如来。」须菩提的意思是说，要离相，才可以得见如来法身。这是因为须菩提已深悟离相见佛的要旨。由前面的非微尘，非世界的道理，启悟了须菩提自己说出，如来的三十二相，即是非相，是名三十二相的解悟道理。按世俗谛说，如来有三十二相度化众生。但是如来的三十二相，也是因缘生法。所谓缘生相生，缘灭相灭，终归假相出没而已。在真谛的离相，无住，无相法身的般若空慧上来说，但有其名相之影而已。所谓「真智无为不住诸相」，非微尘，非世界都说明诸相是假，不可取以为实。佛的三十二相，也是为了引度众生而出现的因缘假相。佛的真智法身，不是取相所能见到的。如经云：「若有欲知佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。」这样才能见到佛智身的真相。这正是须菩提所解悟的道理。

　　　　丙二、成就解慧（分五）
　　　　丁一、校量经功

【「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」】

　　这段经文是较量受持金刚经的功德，前面较量过七宝布施的功德，这里是较量身命布施的功德。身命布施比七宝的布施更难。为什么呢？因为七宝是身外之财，这个身命是身内之财。身外之财，我只要发个舍心，就可以把他舍掉了。但是这个身内之财，就不容易布施，因为生命只有一条而已，只能布施一次。众生对生命都是执著不放的，叫他去利益众生，施舍身命那是很难的。假使有个善男子、善女人，他发了心，要拿这个唯一无二的身命作布施，利益众生，还不止一个身命，而是以恒河沙数的身命布施。这表示很多的生生世世中，他都发心要以身命布施，利益众生。这个人的福德简直是不能计算，太多太多了！「若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。」这里「甚多」的意思，就是受持金刚经的功德，超过了前面那个以恒河沙身命布施的功德。
　　在这个地方，须菩提悟到甚深的道理，也是开悟之处。能悟到般若甚深之理的人，才肯把生命布施出来，而持金刚经的功德，远超过恒河沙身命布施的功德，可知金刚经功德是不可思议！

　　　　离相寂灭分第十四

　　　　丁二、信解感叹（分三）
　　　　戊一、当机闻解悲感

【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：「希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。】

　　当机者须菩提，听释迦佛说到这里，对这含有很深奥佛理的金刚经，心中已经深深的解悟到金刚经所含摄的般若智慧，太深奥、太高深了；庆幸自己又能够深深的解悟到佛经的义理和归趣，因此深为感动而流泪悲泣。金刚经的正宗分，分四大科：第一生信分，第二是开解分，第三是起修分，第四是成证分，这都有经文证明。前面所讲的，从第二分到第八分是第一科。讲到第六分时就生起了清净信心，生起净信之心的功德，等于供养过百千万亿诸佛所种诸善根的功德，这是为了要开导我们，叫我们也能生起清净信心。现在讲到第二科，「深解义趣」，须菩提已深深的解悟到金刚经的道理与归趣，这在经上有明文证明的。这科虽然是一直延伸到第十六分，但是说到第十三分，本意已说完，经文上就用了结归之词，下面第十五、十六分是推广前面的道理，所以这一科讲到第十三分，就来个总结。当机者闻到这里，已经「深解义趣」了。在教下来说，称为「大开圆解」；所谓「教下」，就是指研究教理的人，如果在禅宗，这就叫做「大彻大悟」。再解释经文，「尔时」，就是指释迦世尊说法说到，「以是名字汝当奉持」，取了经名之后，再说「佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。」再去除疑惑，说微尘非微尘，说世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再较量此经的功德，恒河沙数身命布施，不及受持金刚经的一小段经文，以及为他人说一小段的经文，功德就无量无边。「尔时」就是讲到这里的时候，须菩提就深深的解悟到金刚经所说的义理与归趣。归趣到什么地方去呢？须菩提已经了解到，此经是要人归趣到「实相般若」上去的。你讲金刚经，依文解义，这还是「文字般若」，因此你得去「观照」，不去「观照」，你怎么会开悟呢？「闻说是经」，所闻的是「文字般若」，「深解义趣」就是能够深深的解悟此经的义理与归趣。「深解」二个字，就是他起了「观照般若」，才能有这么深入的解悟。解悟到什么呢？解悟到此经义理的归趣，就是「实相般若」。须菩提因深解到「实相般若」的义理了，于是大受感动，「涕泪悲泣而白佛言」，因为他深深地感激佛陀教化的法恩，感叹这部经典，含有很深奥的实相义理，而且自己又在今天，能够大开解悟。才从心里感激出来，眼中充满热泪，以抒发内在纯洁的悲仰。因为这是发自真情的流露，所以只有无声之泣。要是大嚎大哭，就不能说出话来了。他这时就开口赞叹一声，「希有！世尊」。在第二分也赞叹过，「希有！世尊」。名字虽是相同，但意义上却不同。在第二分是赞叹世尊，能把般若的妙用，表现在日用寻常的穿衣吃饭，出入往返里面，真是希有微妙！这第十四分所赞叹的「希有！世尊」这句，却是须菩提赞叹他自己的。赞叹他自己，已得了很深很深入的解悟，佛说金刚经的义理与归趣，这是他以前没有解悟过的，今天解悟了。所以他很感叹的说「世尊！佛说如是甚深经典」小乘经叫浅的经典，权教所说的经典叫做深的经典，而不叫做「甚深经典」。这个地方说：「佛说如是甚深经典」就是由权教大乘的义理，而解悟到实教大乘的归趣，所以才说「甚深」。怎么知道呢？因为须菩提「闻说是经，深解义趣」了。上面有个「深」字，所以这底下再加个「甚深」，这是表示他「甚深」的解悟，是悟到实教大乘。他怎样赞叹自己「希有！」呢？「我从昔来所得慧眼」，自从我证得阿罗汉果以来；阿罗汉是得到了「我空」的道理，得到了「我空」的智慧眼，得了智慧眼，应该是了解一切法了，可是还没有得闻，像这部经典所说的法，那么深奥。我今天既然得闻这个深奥「希有」之法，闻到了我还能够深深的解悟到他的义理与归趣，所以这是甚为「希有」的，这个「希有」是须菩提感叹他自己的。

　　　　戊二、赞叹信解功德（分二）
　　　　己一、现前信解功德

【「世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。】

　　这是先赞叹，现前同一法会里的大众。「若复有人」除了我须菩提外，假使另外有人，「得闻是经」，也能闻到这部金刚经，「信心清净，即生实相」。前面第六分的经文说：「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者；须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。」这段经文是强调说，对金刚经能生信心，乃至一念的净信，这个功德就超过了承事供养百千万亿诸佛的功德。为什么那个一念净信之心，有那么多的功德呢？因为由这一念的净信，「能生实相」。「实相」就是「实相般若」。这个「实相般若」是怎样生起来的呢？是由你的清净信心生出来的。所以第一大科要你生信，就是生这个清净信心。第二大科才开解，而悟入了「实相」之理。怎么会解悟出这个「实相」之理呢？就是由你信心清净，才生出来的。
　　「实相」本来无生无灭，本来具有的，因为被无明烦恼所盖覆住了。今天你的信心清净了，由这一念清净信心，对般若妙法就有了相应作用，所以把「实相」显发出来了。我们学金刚经，释迦如来说「以是名字汝当奉持」意思就是要我们依著「文字般若」起「观照般若」；起「观照般若」就是要求我们的信心清净。这个信心一清净，「实相般若」就会显出来。所谓信圆果满，就是这个意思。须菩提尊者，他感叹自己「希有」，能够在今天，「大开圆解」，解悟到此经甚深的义理与归趣。同时又赞叹别人，闻到这个经典的功德「希有」。能够「得闻是经」这是他前生前世种了善根，今生今世，才会碰到，得闻般若法门的殊胜因缘。他闻了经就是闻慧，他能信心清净就是思慧。「即生实相」这就入于修慧。他修行什么呢？就是修行「实相般若」的这个法身。「当知是人成就第一希有功德」前面讲的七宝布施，乃至身命布施，都是得福多，这叫福德，是培养福报。这里的「功德」与前面的福德有何不同呢？功德就是用功修行，完全是般若智慧的成就，他闻了经，信心清净，就依文解义，随义入了观想，这种用功修行的功德，才叫功德，这功德不是普通的功德，是「第一希有」的功德，因为这种用功，能生「实相」。「世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。」顾名思义，称为「实相」者，它就是「真实之相」。「真实之相」就一定不是虚妄之相。我们知道，「凡所有相皆是虚妄」，但是「实相般若」是离一切相的真如妙性，是个真空理体之相，他不是虚妄之相，才说「即是非相」不是虚妄之相。能知非相则不住于相、不取著于相、不执著于相。以此因缘而得入「实相」。「是故如来说名实相」如来为了要拣别不是那个虚妄之相，才给他取个名，叫「真实之相」。

　　　　己二、当来信解功德（分二）
　　　　庚一、正以赞叹

【「世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。】

　　现在是讲到第二小科上，这是赞叹未来的众生所得的功德。须菩提拿自己做譬喻说：「世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难。」为什么呢？第一、我善根深厚，能与佛同时出世，第二、我能依著我的善根修行，大家证了阿罗汉果，我也证了阿罗汉果；而且我是解空第一的阿罗汉，在小乘法上，我是解空第一，因为有这个基础，对于大乘法的解空，就很容易领悟，这是我宿世的善根所致。在我自己用功修行来说，不算很难，为什么呢？因我是亲自听佛金口说法，佛的身口意三业殊胜，会加被我须菩提。我因能闻佛说法，当时就得到利益。所以我须菩提「信解受持」也还「不足为难」。可是到最后「后五百岁」的时候，也就是法运到了末法时代最后的五百年，「其有众生得闻是经」这时候有善根的众生，还是能得闻金刚经。「信解受持」他不但对此经深信不疑，而且信心清净；对此深奥的经典也能有甚深的解悟，他又能受持这个金刚经的义理。「是人即为第一希有」这样的人，在末法时代，在凡夫中，他不但能被称为「第一希有」，就是在一般的佛弟子中，也算是「第一希有」。何以故？因为他，生到末法时代的「后五百岁」，离佛出世已经很远了，但是他居然还能闻到金刚经，而且又能「信解受持」，这不是非常的「第一希有」吗！因此他也能得到「第一希有功德。」

　　　　庚二、展转征释

【「何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。」】

　　是什么原因这个人能得到「第一希有的功德」呢？「此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相」。因为这个人，他信心清净了，对金刚经有了甚深解悟，因此他四相都空了，他已经没有我等四相的执著。是因为他依著般若空慧，舍离我等四相的执著，所以才说他也能得到这个「第一希有的功德」。「所以者何？」这是为什么呢？我怎会说「后五百岁」这个人，他没有我等四相呢？因为「我相，即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。」因为我等四相在真谛法上说，当体都是空的。何以故呢？「离一切诸相，即名诸佛。」能「离一切诸相」，是那一切诸相呢？包括了前文所说的，我执四相、法执四相、空执四相。这三种四相，也就包括了，一切虚妄之相，通通远离了，「即是诸佛」这个人虽然还没有成佛，但是他所悟的理，跟佛无二无别。

　　　　戊三、如来印许证释（分二）
　　　　己一、正与印证

【佛告须菩提：「如是如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。】

　　「如是如是」这是佛给须菩提印证的话。须菩提说得对，佛才给他印证「如是如是」；印证佛说的法与须菩提说的法一样，佛说什么法，须菩提就解悟到什么地方，上一个「如是」，是佛说自己也「如是」。下一个「如是」就是赞叹须菩提你也「如是」。
　　这一段经文，是从第六分上过来的，须菩提听到第五分结词上「若见诸相非相，即见如来。」世尊说这话时，他还恍恍惚惚的勉强相信这句话，因为这是出自佛的金口所说，可是他还没有开悟，没有「深解义趣」；又担心别人听了这个道理，不容易相信。所以他下面就开口说：「颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」这个「颇有」二个字，就是他的疑心，表示他没有真正的信入，才会用「颇有」二个字问。所以那时候如来就告诉他，你说得不对。如来呵斥他说：「须菩提！莫作是说。」如来不随便赞叹人家的，你说得对，他才赞叹你「如是如是」；你说得不对，就叫你「莫作是说」。如来纠正须菩提的错误说：你不要疑惑，现在有人闻是章句，能生信心，就是到了法运的「最后五百岁」，还是有「持戒修福」的人，「于此章句，能生信心，以此为实。」就从这个地方起，须菩提受了一顿开示后，就小心谨慎的听法，听到了现在，是「深解义趣」了，一点疑惑也没有了。现在他敢肯定地说：不但他自己「深解义趣」「不足为难」，就是现在法会里面，也还有人能得到这个「第一希有功德」，就是到了末法时代，也还有人对金刚经会得到「深解义趣」，能得到「第一希有功德。」现在他不说「颇有众生」了，这就表示他这个时候，已没有一点的疑惑了。现在须菩提自己「深解义趣」，解悟到跟佛说的法一样无差别。
　　须菩提在第十四分的结词上，肯定的说：「离一切相，即名诸佛。」因为「若见诸相非相」不也就是「离一切诸相」吗？「即见如来」，不也就是「即名诸佛」吗？因此须菩提这一句「离一切诸相，即名诸佛」是对的，佛就赞叹他，为他印证说：「如是如是」。佛前面说：「即见如来」，他这里说：「即名诸佛」，文字虽不同，但意思是相同的；这就是佛也「如是」，须菩提也「如是」。这句「如是如是」在禅宗下叫做「以心印心」。前面的「即见如来」，那是佛心；这地方「即名诸佛」是须菩提的心。以佛心印证须菩提的心，所以下句佛就说：「如是如是」。
　　我们研究金刚经，一定要文熟义熟，不然看到后头忘失前头，这样一来，义理就很难贯串了。要怎样才能文熟义熟呢？这就要不断的去受持读诵。受持其义，才能义理熟；读诵其文，才能经文熟。学佛法没有讨便宜的事，不用功，你怎么能得到佛法的真实利益呢？这是劝诸位，要多去研究，这样才能把道理研究清楚，同时你还须要去多多的受持读诵，才能学到那里，悟到那里。如释迦世尊所开示：「以是名字，汝当奉持。」就是告诉我们，受持读诵者的功德，是不可思议的。受持其义，读诵其文都熟悉了以后，这样你看到后头，你才会连想到前头，才会知道这经文是打从那儿来的。释迦如来说法，不是说到后头就忘了前头，他说法说到这个地方，一定有一个来源的。由此我们知道，佛经上的经文都是有脉络的；这脉络就像我们身上的血管一样，血管在那里，血液就流通循环到那里。你讲经讲到后头，忘了前头，这就好像那血管的脉络被阻塞不通一样。再说我们读诵受持金刚经，主要是求般若智慧。可是有些人诵经，却只求诵经的福报；当然，诵经有诵经的福报。如果你能更进一步的去通达经文的义理脉络，懂得道理后，你再去读诵经文，这样你就可以任运自在的去随文作观，那就是「观照般若」；你能用这种方法去读诵修持金刚经，这样所得的利益，才是真正的功德。释迦如来赞叹须菩提「如是如是」，意思就是说：我讲的道理与你讲的道理，是一样的。下面是释迦如来再把他推广开来说：「若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。」假使有后来的众生，听闻了金刚经的道理，他对金刚经上所说的「我空」、「法空」、「空空」的道理，不起惊骇、不恐怖、不畏惧，对经上的道理，完全相信，完全接受，那么这个人真正是「甚为希有」了。

　　　　己二、征起转释

【「何以故？须菩提！如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。】

　　先说什么是「六度波罗密」？就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，是为「六度波罗密」。
　　「第一波罗密」就是修行六度，由「般若度」来引导前五度的修行，这样的波罗密，叫做「第一波罗密」。在六度波罗密中，前五度如盲，「般若度」如导；前五度的修行，就像瞎子走路一样，要有个明眼的导师来引导他，他才能走到正路上。在修行的道路上，假如你只修前五度，不修「般若度」，那你所修的福德，都会落在人天福报中，那你就到不了究竟的「波罗密」彼岸上。何以故？因为你所修行的一切，没有「般若度」为前导，所修的福报，都变成有漏的福报。所以在修行的道路上，必须要有「般若度」给你做引导，这样才能修成，无漏的成佛果实，才能到达解脱的彼岸。所以在六度万行中，「般若度」被称为「第一波罗密」。
　　外道的法门，也有类似佛门六度中的前五度，但是外道，他没有「般若度」。外道也讲布施，也行法施；讲他的外道经论，行外道法；他也很精进，只用一只脚站在地上不摇动，站了老半天，借此来精进苦行。外道也有外道戒，如持牛戒，持忌讳戒，受持一些不是趣向于正觉与解脱的戒。外道他也行忍辱，整天泡在冷水里，或是卧在荆棘刺上，忍受身体被折磨的痛苦。外道也修禅定，也打坐，甚至到达了非想非非想的外道定。可是外道的五度里头，因为没有「般若度」为引导，所以才把布施、持戒、忍辱、精进、禅定，这五度修错了，修到偏差的路上去了。佛门中的五度，因为有「般若度」做为引导，就不会落到像外道那样的愚痴、盲目的修行；就不会像外道盲修、瞎炼一场。外道修到最后，还是落在「束缚」里面，这是因为在因地中，就把方向搞错了。所以「般若度」对修行人是很重要的；失去了「般若度」，在修行的道路上，就好像失去了明亮眼睛一样，究竟走不上解脱的行程。外道他也求智慧，但是所求的都是邪知邪见，不是正知正见的「般若智慧」。为什么外道的修行，不能趣向正路呢？原因就是他缺乏了，像我们佛门中的「般若智慧」做为引导。
　　佛在这里又告诉须菩提：「何以故？须菩提！如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。」为什么佛会说这句话呢？前面经文说：「若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。」为什么「得闻是经」的人，会不惊、不怖、不畏呢？就是他对如来所说的「第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。」，这个究竟的「义趣」，已完全的通达、明白，而且信受不疑，所以他才会不惊、不怖、不畏。「如来说第一波罗密」如来的意思是，要由「般若度」来引导前五度的修证，使之成为无漏的成佛之因，这样的「波罗密」就叫做「第一波罗密」。什么叫做「波罗密」呢？「波罗密」就是究竟圆满成就的意思。修行要怎样才能究竟圆满成就呢？由「般若度」来引导前五度的修行，修证这无漏成佛之因，这就是最圆满的修证，所以才称为「第一波罗密」。「即非第一波罗密」是什么意思呢？因为诸法因缘所生，缘生相生，缘灭相灭，无有自性，当体即空，无有一法可得，「第一波罗密」也是名假施设，法假施设，引导前五度，趣入「实相般若」的修证；「实相般若」是无生境界；无生境界，非取相证得，所以「第一波罗密」也不应取相住著，故说「即非第一波罗密」。「是名第一波罗密」，这样一来，就名副其实，诚如世尊所印证「离一切相，即名诸佛。」；「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」；「应无所住而生其心」的离相妙行来降伏其心，安住真心，这就是「第一波罗密」的究竟义趣。下面要讲的，就是再推广到余度上的忍度。

　　　　丁三、类明余度（分二）
　　　　戊一、类明忍度（分二）
　　　　己一、正以类明

【「须菩提！忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。】

　　这科是修「忍辱度」的引证，与修「般若度」是一样的修法。「忍」是能忍的心，「辱」是所忍之境。人家骂我、打我、嫉妒障碍我，这都是污辱我的境，我能忍辱下来。按世俗谛说「忍辱波罗密」，是有个忍辱的相。按真谛上说：「即非忍辱波罗密」，忍辱之法，是因缘所生，缘生相生，缘灭相灭，无有自性，当体即空，故说「即非忍辱波罗密」，不应执著这个「忍辱度」。我们修六度都要「三轮体空」，修「忍辱度」时，要内没有能忍之心，外没有能忍之境，中间也不住著打我、骂我、辱我的这些相，这样就是「三轮体空」，这样才合中道第一义谛上，所谓即空，即假，即中的「忍辱度」，「是名忍辱波罗密」，这就是「忍辱度」的圆满成就。下面释迦世尊再引证，他修「忍辱度」的事实来证明，先引证他最近的事。

　　　　己二、引事证释（分二）
　　　　庚一、详引近事

【「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。】

　　前面说过「离一切诸相，即名诸佛。」是要我们修行「般若空慧」时，能远离一切相，而不去执著，因为一切相的执著，都是从我相、人相、众生相、寿者相上面建立起来的；远离一切相，就是要我们远离这个四相的建立。要是我们，心不远离四相，这个「忍辱度」就修不来；在修行「般若度」上，更不能得到「实相般若」的真实妙用。这个释迦世尊，拿自己来作个证明：「如我昔为歌利王割截身体」歌利王是梵语，翻成中国话叫「极恶的王」。释迦世尊过去世，在因地修行时，遇见了这位极恶的国王。有一天，正是天气晴朗，百花开放的日子，这位国王带了很多宫女，出城到山上游玩，游玩了一段时间，这个国王玩累了，竟坐在地上睡著了。宫女们看见国王睡著了，大家可以自由了，就不去惊醒他，各自散开，各人各找自己玩耍的地方。有一个宫女发现在一个山洞里，住著一个修行人，就手一招呼，大家都围过去看。一看之下，里面是一个年轻的修行者。这些宫女就好奇的问修行者许多问题。修行人发现这些宫女，善根很深，于是就很仔细的开示了修行的道理给她们听，说：这个世间是无常苦空的，世间充满著，生老病死，忧悲苦恼；迷惑的人，天天都在烦恼的煎熬逼迫中打滚，不知出离；假使你能明白世间的苦恼，你就会发心修行，去追求解脱之道。有智慧的人，绝不会迷失在只为追求虚幻不实的荣华富贵，而去造就无边的罪业，牵引未来受到无量的苦报。不管你们在宫中是怎样的享福快乐，但是总有一天，这一切不实的快乐，也会随著无常的运转，而改变迁移的，最后都会消失在无情的岁月里。你们不要放逸，只追求五欲的快乐，应该知道，外在的苦乐，无非是虚幻，不能长久的。所以你们应该去找内心本来就属于自己真正解脱的心，这才是真实、永恒的自在。宫女们很诚恳的听，听得非常的入神。不知不觉，时间过得很快，国王也醒了。噫！他发现宫女都不在，就气冲冲的到处找，终于发现宫女们，围绕著一个修行人在听法，就跑过去，正要破口大骂，刚好看见这位修行者，在给宫女们说法。国王一看，这位修行者年纪很轻，心里更气，大声说：「你是什么人？你怎么把我的宫女引诱到这里来？你心中可有什么企图？你是否起了贪欲心，想要拐骗我的宫女？你一定心存不轨。」年轻的修行者用很平静的语气告诉国王：「我是一位修行人，我已经淡薄了世间的五欲，富贵荣华对我来说，我只把他当成是一个虚幻的影子而已，我的心已经平静下来，不再去贪恋世间的一切，我又怎么会去引诱你的宫女到这里来呢？我没有骗你，我所讲的话都是真的。」国王听了就哈哈的冷笑一声，说：「你说你没有贪欲心，现在我问你，你是否已证得阿罗汉果？」「我没有证得阿罗汉果。」「那么你是否已得阿那含果？」「我还没有证得阿那含果。」国王听了很生气说：「你既未证得四果、三果，显然是一个没有离欲的人，你敢说你没有贪欲心，你不要骗我，我看过很多修行的仙人，他们不食人间烟火，天天在那里炼气吐纳，但是遇到了贪欲的境界，见色尚且还是照常动了贪欲的心。你又年轻，又没有证果，又没有离欲，你怎敢说你没有贪欲的心呢？见色不起贪念呢？」修行者又很平静的告诉国王：「要断贪女色这个欲心，并不只靠著炼气吐纳，不吃人间烟火，吃吃水果，就能够把贪欲心降伏下来的。要降伏贪欲心，完全在于修无常观，修不净观。」国王本来是带著怒气来的，所有修行者的开示，他完全听不进去。国王心中原本就存著报复的心理，又见自己理亏，脸红耳赤，嗔惭交加，恶心中更增加了嗔恚，于是把心一横，说出非理的话：「你怎敢批评仙人的修行方法？你一定是嫉妒他们，你一定是起了嗔恚心，才会说出诽谤别人的话。」修行者又说：「我是一个持戒的人，绝对不会打妄语，别人诽谤我，我尚且能忍辱，何况忍辱是我的戒，我又怎会去毁谤人家呢？」国王这时就抓到了下手的把柄，说：「好一个『忍辱就是你的戒』好！我现在割下你的耳朵来试验你，看你是否能忍还是不能忍，如果你能忍，那才证明你是个持戒的人。」说完就抽出身上所带的宝剑，「涮」的一声，把修行者的二个耳朵割下来，一看，他还是面不改色。于是大家就劝著说：「唉呀！不得了！伤害到圣人啦！这是位大士！是大菩萨呀！是不应加以伤害的呀！」这时国王的理智已经失掉了，变成了一个人面兽心的人，更起了凶恶的心，他狂怒的说：「我可看不出他像个大士，我倒还要试试他，不但要割他的鼻子，还要支解他的手足及整个身体。」说了就动手，把修行者的鼻子也割掉，再更加狠心的把修行者的手脚四支都砍掉了，节节的支解，一节一节的给他斩断。这时修行者，起慈悲智观，心中不住一切相，心中没有动一念的嗔恚心，他原谅了这位恶王这种愚痴的举动。这位修行者，他是因地的菩萨，四大天王为他的护法护持他修行，看见恶王这种残忍的行为，发脾气了。于是就飞沙走石，天地变色。国王这时可害怕起来了，他以为修行者起了嗔恨，不知用什么法术，天地才会为之变色。世间的恶人，是最怕比他还要横恶的人，于是国王就跪下来求忏悔说：「唉呀！我做错事了，我太愚痴，我太残忍无道，请你饶了我这条命吧！」修行者就告诉国王：「你对我的耳鼻、手足节节支解，一切我都原谅你，我并没有动过一念的嗔恨心，我也没有引诱你的宫女。我现在所说的话，都是真实的，我并没有打妄语。」可是恶王仍是不相信说：「你说你内心不起嗔恚，不起嗔恨，能不能证明给我看呢？」修行者因此发誓愿说：「如果我的一切都是清白，我所说的话都是真实的，我被你所斩断的这些手足、耳鼻，马上都复原。」更发愿说：「我于来世成佛时，首先度你；我绝不对你起嗔恨心，绝不会跟你结冤仇，我还是很愿意的跟你结善缘，我会原谅你的，你安心吧！」发了愿以后，不可思议的事发生了，修行者已被斩断的手足、耳鼻都马上复原了。在佛法上来说，这就是不可思议的愿力所感所致。这位恶王就是后来佛在鹿野苑初度五比丘中的憍陈如，他就是这位极恶残暴的歌利王来转生的。这是释迦佛引证他过去生中，修「忍辱度」的境界，遇见了歌利王，遭到他割截身体的公案。
　　「我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」歌利王割截我的身体的时候，我没有我等四相。因为无我才没有受害的我。无人相才没有害我的人。无众生相才没这些差别之相。无寿者相，才没有执著不舍之相。所以在被节节支解时，才能离嗔念。下面再证明说：「何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。」假使那时，我有我等四相在，一定会动嗔恨心的。我尚且要度他，所以我才能以怨亲平等的心，来对待他；那我又怎么会起嗔恨心呢？由此当知道，那时我是没有起我等四相的。

　　　　庚二、略引远事

【「须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。】

　　我修忍辱，不只修一世而已，回忆过去劫中，我的前生前世中，曾经作了五百世的忍辱仙人，那时修「忍辱度」的时候，也同样是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。这里补充说明，这经文中的「忍辱仙人」，这「仙人」不指外道讲，还是指修佛的道，那时佛没出世，故世人尊称为「忍辱仙人」。

　　　　戊二、总结一切

【「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心；不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。】

　　这里释迦世尊，引证他前面说过的离相修行，以种种事迹来证明，「菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」。你发菩提心行菩萨道，这种心非常难发，也非常宝贵；一发出来，你就走在正觉的道路上；但是你发了以后，要离去一切相的执著，去行正觉的六度万行。「不应住色生心，不应住声香味触法生心。」这科总结文很重要，你们要特别注意。前面讲到「第一波罗密要离相」，恐怕我们又会偏到空理的一方面去，而忽略事相的修持，因此再类明其余的五度中，先说「忍辱度」的修行境界。何以故？因为「忍辱度」要靠脚踏实地的功夫，光谈空理是不行的。这也空，那也空，一切都空了，遇见歌利王割截身体，看你空不空呢？所以修行一定要脚踏实地的用功夫。你研究金刚经，一偏到空理上，这就会变成，口但说「空」，行在「有」中。金刚经不是教你只在道理上讲空理，而是要你在事实的事相上也能空掉执著；空无所住，不被诸相绑住。歌利王割截身体时，他怎么能做到不生心，不动念的功夫呢？因为他没有我等四相；他已经离了这个我等四相，如果没有离，他就会动嗔恨。但是他并没有动过嗔恨心，就证明他没有我等四相。再推广到过去劫中，曾经五百世做过忍辱仙人，也离了这个我等四相，可见这个离相的功夫，他很早就成就了。所有才告诉须菩提：「菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。」「应离一切相」，就是离这个我等四相，如前面讲过的「我执」四相、「法执」四相、「空执」四相，通通要远离开。「离一切相」，不是教你落到偏空那一方面，而是教你「发阿耨多罗三藐三菩提心」能不住相。发出正等正觉这个成佛的心，要上求佛道，法门无量誓愿学；下化众生，众生无边誓愿度。发了心后，要怎样来上求下化众生呢？你必须要去修行六度万行，来自度度他，同成正觉。下面再说「不应住色生心，不应住声香味触法生心。」我们凡夫的心，对境都会生起「贪爱」的心，一攀住六尘，无住真心就会走动，就会不得自在。古来大德说：「圣人用心如镜，不将不迎，来无所粘，去无踪迹。」就是告诉我们，修行六度，要以「般若度」为体，前五度为用，这样子修，才不会执著，如镜子体无所住，用却纷然自在。那么，我们发心去度众生，要怎样去行持呢？「应生无所住心」这里与第十分「应无所住而生其心」这个经心，这个经眼，只换了文字，没有换义理。发菩提心，很难发，发起来后，为什么不可住呢？为什么度众生也不可住著呢？我们发了布施心，这个心也很难发，要去行布施为什么不可以住著呢？因为「若心有住，即为非住。」你若有所住，这个真心已经走动了，不再是安住真心的本位上；一有所住，你的心就会落入分别取舍的对待，就不能回归如如不动，不受相的无住本位，这样真心就不能安住在无碍自在的无住本位。修行大乘佛法，是站在「智悲双运」，六度相摄的立场去行持的。因为有大智慧，才能无我相、无人相、无众生相、无寿者相，不生执著。有同体大慈悲，才会发心去广度众生，出离生死苦海。这样才是真正的随顺「阿耨多罗三藐三菩提」。「若心有住，即为非住。」你若有所住，就是妄想心，妄想心他取相作缘，忆想分别，取舍不停，与离相无住的般若空慧不能起相应。这样真心就不能坦然自在、无挂无碍、随缘任运的修持下去；这样就不能安住真心了。所以说「若心有住」就是妄想心；「即为非住」就不能使真心安住下来。前面你须菩提也问过：「云何降伏其心？云何安住其真心？」要怎样才能安住真心呢？你去布施，不要住相，不去执著布施之相；虽行布施，而心中无所住，无住而生心，这样子你就修对了。这个「应生无所住心」他的义理归趣，就是要我们能「离一切相」「发阿耨多罗三藐三菩提心」。「发」就是发起，「离一切相」就是「无住」。这里总结前文「住心无住」。我们学大乘佛法，尤其学金刚经的般若法门，应该依这个经上所说的发菩提心的方法去行持。布施不住相，度众生也不住相，这样子的修下去，妄心也降伏了，真心也能够安住了。不这样的去行持呢？你的真心就不能安住，真心不能安住，就是妄心不能降伏，菩萨道就不能修圆满。是故，下面佛才说：「菩萨心不应住色布施。」

　　　　丁四、会合前语（分二）
　　　　戊一、正与会合

【「是故佛说菩萨心，不应住色布施。】

　　凡夫心都是住相布施的。你是个菩萨，菩萨心就应超越了凡夫的住相布施，「不应住色布施」。行布施时，心不要「住」，也就是不去「执著」这个布施相。这是总结前文第四分上，「不应住色布施」。这里的「不应住色布施」连那个「不住声香味触法布施」也包括进去了。

　　　　戊二、兼释伏疑

【「须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。】

　　我们行布施，为什么要不住相呢？这里先解释「须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。」你发菩提心，行菩萨道，要去利益一切众生，但是要怎样去利益众生呢？你就得行布施，以财施、法施、无畏施，「为利益一切众生故，应如是布施。」「应不住色声香味触法布施。」为什么呢？因为你不行布施，就不能利益一切众生。菩萨应发广大心和长远心；你要是住相布施，你这个心就不会广大起来，而且你发的菩提心也不会长远，所有必须要无住行施。为什么说住相布施，就不会起广大心呢？因为你住相布施，你对众生一定会起分别，认为这个众生很有善根，布施他多一点，那个众生善根差，就不愿意布施给他，这就是住相而起的分别心。在度众生时，一起分别心，就会有的度，有的不度，这就不是广大心了。于是你自己就起了憎爱的烦恼，这个众生好就喜欢他，那个众生不好就讨厌他，这样反而为自己增加困恼，这不但不能度众生了生死，反过来与众生结了爱憎的生死之缘。你情想不舍，来生来世转为父母子女，夫妻眷属，落入生死的爱缠里面。要是你对众生起了讨厌的嗔恶心，就跟众生结上了怨结之缘。你讨厌这个人，心中就会动嗔恨心，来生来世就跟众生结冤仇。这些道理并不太高深，举个眼前的例子就可晓得，就可证明。例如我们碰到一个以前并没有见过面的人，一见到心里就很喜欢，就好像以前「曾相识」，很熟悉一样。为什么你一见到他，就生欢喜呢？以佛法来说，这就是你前生前世与他结过好缘的缘故。可是有的人，看见不认识的人，一见面就觉得很讨厌他。为什么会这样子呢？这是因为你前生前世就没有跟他结过好缘，你前生前世就嗔恶过他，所以这才会跟众生结些生死之恶缘。这段经文，佛才教我们「菩萨心不应住色布施」，要我们布施时，不能著布施的相，这样才不会起分别心。我行财布施时，怨亲平等，普同供养，我把他们都当成未来诸佛供养。我行法布施时，你要听佛法，不管你是谁，我一定很乐意的讲给你听，我不会对你少讲二句，对他多说二句，要是我这样做，那就是对法布施不平等，就是有分别心了。我行无畏布施时，为救众生的苦难也是一样，不能起分别心。站在菩萨道的立场，人家遭到了苦难，你不能说他跟我没有缘，我就不去救他，不去帮助他脱离苦难；他有了病，不能因为你对他的印象不好，就不去看他，慰问他，照顾他，你有这样的心，这就是凡夫心，不是菩萨心了；你一有这样的心，就是你救苦救难，无畏布施的心不平等，对众生著了相，起了分别心。这样子你还能普度众生吗？所以菩萨行财施、法施、无畏施，一定不可以住相，「不住相」你才能以平等心去利益一切众生。
　　再看经文：「如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。」为什么利益一切众生，又要不住相呢？因为一切相，缘生相生，缘灭相灭，当体即空，「即是非相」这只是因缘和合，暂起的幻相而已，这个相不是常住不变不异的相。「众生相」，他是「一切相」的一种，度众生也是从因缘而起，「即非众生」，你所度的众生，也只是个假相的众生而已。这段经文是要我们不去执著这个假相的众生。既然是假相的众生，我们又何必去度呢？因为众生自己并不知道这是假相，我们行法布施，就是要说给众生知道，他这个「众生相」是因缘生法，是假而不实，要他不要起「我执」，不要起「法执」，这样他才能够得到解脱，脱离执著的苦恼。这个道理你不去讲，众生又怎么会知道呢？但是你是个菩萨，你应该先知道这个道理呀！这样你去度众生，才不会著众生相，要是你一著相，自己反而先起执著了，那你又怎能去度人呢？

　　　　丁五、遮疑助解（分二）
　　　　戊一、以语遮疑

【「须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。】

　　这段经文是以如来五种殊胜清净语业，来作保证，遮止你这个疑心。疑心是什么呢？如来您要我们度众生，又说没有众生可度；要我们行布施，又要不住相。为什么一时说「有」，一时说「空」呢？这里就是要告诉你，如来所说的一切法，都是如法所说，是真实不虚的。如来说到那里，你可以安心的相信到那里。「如来是真语者」如来所说出的言语是真而不妄。「如来是实语者」如来的言语是实而不虚。如来所说的法都是真语实语，绝不是妄言，绝不是虚语。「如来是如语者」如来是如所证而说，如来是一位大澈大悟的觉者，一切法都是他亲证过，才说出来的。我们凡夫依文解义，有时候会错解，如来是不会的。如来所说的道理，都是他亲证过后，才来跟你讲的，他是如所证而说。「不诳语者」如来把人天乘、二乘、权教大乘的方便施设，最后导归于般若大乘的究竟法，这些话都是真实的，绝对没有欺骗众生的。如来说金刚经，完全是真语、实语、如语而说，绝不是诳骗众生的。如来永远不会从金口中，说出一句欺诳众生的话。「不异语者」「异」是差别，前后变动。如来按真实的道理而说，如来虽然一时说「有」，一时说「空」，这是如来大智慧所应用出来的权巧方便，为度不同根机的众生而说的，但是绝不会自相矛盾的。你要相信如来有这五种殊胜清净的语业。这五种语是源自前面经文第十一分有一句：「我今实言告汝」如来说这句话，是恐怕你对如来赞叹金刚经，有无量无边功德，还不相信，而生怀疑，所以要告诉你，如来所说的话都是真实的。从「实言」这里就分开五种语，这五种语也都是真实之语。
　　我们现在还没有「深解义趣」，还没有到开悟的阶段，就要如前文佛所说的「但应如所教住」，依如来的言教来安住你的真心。如经文所说：要修成佛果，必须发大菩提心，行菩萨道，庄严因地。你就这样去上求佛道，下化众生，任运的修下去，因缘成熟，自然水到渠成，功果圆满。佛教你行布施：财施、法施、无畏施，不要住相，你就不要住相，这就修对了。在你没有开悟之前，你一定要完全依著佛所说的经典教理来起信。如果你不相信，就会因疑生障，障碍你修行的信心，这里就是教我们不要生疑。「须菩提！如来所得法，此法无实无虚。」如来怎么一时说「有」一时又说「空」呢？因为如来所得的这个法，既没有实，也没有虚。「无实」所以要「远离一切相」，无所执著，因为「凡所有相皆是虚妄的」。也「无虚」因为一切都有因缘果报的，因此你还得发心行六度万行，还得去度众生，庄严你菩萨道的因地，这样修最后才能得成佛果。如来所得的法，就是这个样子。「得」——就是「所证得」的这个法。如来以如所证而说，以「无实」故「不住有」；以「无虚」故「不住空」。至此我们可以肯定，如来所得的这个法，是真空含妙有，妙有即真空；真空则离相无住，妙有则广修善法。这样互摄互含，无所障碍，般若无住的妙用，于此可谓彰显无余矣！这下面再说个譬喻，帮助我们解悟。

　　　　戊二、以喻助解

【「须菩提！若菩萨心住于法，而行布施，如人入闇，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。】

　　这段经文就是告诉我们，为什么不要住一切法而行布施。因为「心住于法」就是心住于布施法上，就著了布施相；若心住于六尘之法，则著了六尘之相，这样真心又会安不下来。因此，一切法，都不要住著。所以说：「若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，即无所见。」要知道，心若有所住，则被物所转，就不能三轮体空，在布施上，会牵引出爱憎之缘，就不能安住于「无实」「无虚」的平等大慧中，就不能得到般若为导的无住妙用。「心住于法，而行布施」，必生我等四相，这样只成为有漏的福报而已。故说：「如人入暗，即无所见。」这就譬如有人，进入黑暗「住相」的屋子，想取种种「无漏」的珍宝，但不能看见。你是发菩提心的菩萨，不去行布施，就不能广积功德，庄严成佛的因地，所以你一定要去行布施。那么，要怎样修才能得到无漏无量的福德呢？在第四分上告诉我们，为什么布施的福德，会相等于十方虚空，不可称量的大福德呢？就是他「不住相，而行布施」，才能得到那么多的福德。如果你一住相呀？你用三千大千世界的七宝布施；或恒河沙数三千大千世界七宝，以用布施，到最后也是还有个数目字，那都不能算多。不住相的布施，却不一样当下就尽虚空、遍法界，就像尽虚空、遍法界那样，不可称，不可量，那种的福德才真正可称为「多」。下面就告诉我们，应该要顺著不住相布施，才是真实的修成功德。「若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。」「心不住法，而行布施」就是指不住一切法而去行布施的，无住修行者。他这种无住修行的功德，能灭住相之执，又能降伏妄心，安住真心，妙不可言。「如人有目，日光明照，见种种色。」譬如山河大地，在「日光明照」之下，种种的万物万象，种种的色相，凡是有眼睛的人，都可以看到。这是比喻无住修行者，因内有智慧光明，明照心地，故能无住行施，因此一切无漏功德，都了然在般若心中。

　　　　丙三、显示经功（分四）
　　　　丁一、分门略显（分三）
　　　　戊一、显示自持功德

【「须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。】

　　「当来之世」就是指未来世，尤其是指到末法时代，「若有善男子、善女人，能于此经受持读诵。」假使有善根的善男子、善女人，能够受持金刚经的义理，读诵其经文，这就是自利的功德，「即为如来以佛智慧悉知是人悉见是人」，如来是得到大智慧的人，如来的眼能够见到您，如来的心能够知道您，其中「即为如来」之「为」字，心印疏上解释为「得」，就是得到。「皆得成就无量无边功德」，这部金刚经，您能够受持其义，读诵其文，一定能得到无量无边的功德。
　　我们受持金刚经的义理，就是要把经中的道理了解清楚，这样你才可以随文作观，来引导修行；这样的修行，在一切时中，一切处所，般若妙理，就会湛然现前，如此的修行，功德将是无量无边的；这种修持就比那个单诵金刚经，而不了解经中道理的人，所得的功德，是多得不可同日而语的。

　　　　持经功德分第十五

　　　　戊二、校量闻经功德

【「须菩提！若有善男子、善女人、初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。】

　　这段经文是较量得闻金刚经的功德。今先解释「初日分」「中日分」「后日分」这是梵语。经文上把一日分成三分，「初日分」指早晨，「中日分」指中午，「后日分」指晚上。现解释经文：须菩提！假使有善男子、善女人，于一日之中，早晨以恒河沙数的身命布施；中午又以恒河沙数的身命布施；晚上也以恒河沙数的身命布施；如此身命布施经过百千万亿劫之久，每天在这三个时分中，皆如此布施，这种福德就难以计算了。但是如果有人，得闻金刚经，生了清净信心，而深信不疑，不违逆的去信受奉行，这种闻经生信的福德，胜过前面以身命布施的福德。这是出自佛金口所说，佛是「真语者」、「实语者」、「如语者」、「不诳语者」、「不异语者」。佛这么的较量，绝对是正确、真实、无误的。

　　　　戊三、况显兼说功德

【「何况书写、受持、读诵，为人解说。】

　　你听了金刚经，能生清净心，听到那里，信到那里，不起疑惑，不起不信违逆之心，你这种听经所得到的福德，尚且就胜过前面以无量身命布施的福德。何况，你又能书写、读诵，为他人解说此经的义理。在「法华经」，「法师品」上说：有五种法师，一者书写的法师，二者受持的法师，三者读经的法师，四者诵经的法师，五者解经的法师。书写的法师，是个什么样的法师呢？因为古时候，印刷术没有发明，释迦佛在世的时候，还没有印刷术，所以佛经都是书写的；以书写经典的方式，把经典流通广布。这个书写的法师，就是流通经典的法师。这种书写经典流通，也是一种修行，以现在来说，你发心印金刚经流通，就等于书写经典一样。如果你写的字体很好，又很工整，别人看见你的字，就生欢喜心，你这个字写得特别好，有艺术价值，也可以引导众生，听金刚经。你能书写这部金刚经流通，又能受持金刚经的义理，读诵其文，又为他人解说此经的义理。这样不但自己能明心见性，也能让他人明心见性，这样你所得的福德，就更远远地胜过前面以无量身命布施的福德。

　　　　丁二、释义详示（分四）
　　　　戊一、约教理显德

【「须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。】

　　「以要言之」，就是最切要的说，「是经」就是金刚经，有「不可思议，不可称量，无边功德。」这句要是顺著中国的文字来解释，就是加重语气，实际都是大数目，「不可思议」是个大数目，「不可称量」、「无边」也都是大数目，总而言之，这部经有不可思议的功德。

　　　　戊二、约行果显德

【「如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵，为人解说。】

　　如来说法，是应机而说的。古德云：「说法不应机，犹如闲言语。」金刚经为什么「受持、读诵、广为人说」，会产生那么大的无量功德呢？因为这部般若经是「为发大乘者，为发最上乘者」而说的法门。因为大乘行者，最上乘行者，才是真正的在修成佛的因。发心很重要，心一发，一切行持都将随著这个发心而起修。楞严经云：「一切因果，世界微尘，因心成体。」华严经云：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」维摩诘所说经云：「若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。」所以才说：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」随你发心的不同，你所解的道理就有所不同。金刚经属于大乘经典，你发了大乘心，你就是一个大乘行者；你发了最上乘的心，你就是一个最上乘的行者。这里有二个「发」，一个是「为发大乘者说」──这个大乘者，是指权教大乘。依教下所说，佛陀一代演教，总归纳为小教、始教、终教、顿教、圆教等五个教法的范围。权教大乘，正是始教所摄；始教中有二部，一为空宗，二为相宗；这个空宗就是般若空宗。金刚经属于般若部，这是对著始教空宗而说的，这正符合权教大乘法。金刚经也是「为发最上乘者说」──这个最上乘就是实教大乘。实教大乘通于终教、顿教、圆教。因为金刚经不只是讲二谛的道理，他连中道第一义谛的道理都有。所以在解释那个三连句的时候，「佛说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。」如果用二谛的道理解释，就是「为发大乘心」的弟子说的。如果解释到中道第一义谛上，这种三谛的道理，就是「为发实教的大乘菩萨」说的。顿教比终教更高一步，金刚经最高深的道理讲到顿教。因此中国禅宗的祖师，从四祖到五祖，从五祖到六祖，都用金刚经来印心。由此证明金刚经合乎中国顿教禅宗。另外新眼疏上，又说金刚经「密通圆教」，因为他有中道第一义谛修行之法，所以才说他「密通圆教」。
　　「若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就，不可量、不可称、无有边，不可思议功德。」如果你能依此经，如法的受持、读诵、广为人说，发大乘心，发最上乘心，自利利他，如来心中会知道你这个人，如来眼中会见到你这个人。知道什么？见到什么呢？知道你，见到你，都能成就这「不可计量，不可称数，无量无边，不可思议。」的功德；这些功德你一定都能成就。「如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」凡是「受持、读诵、广为人说」的这个人，都叫「如是人等」。这个人呀！「即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」如来所说的法，就是无上、正等、正觉之法；你能自「受持、读诵」又「广为人说」，以此因缘，将能够引导一切众生，趣入成佛之道。因为般若为佛母，能出生「一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提。」如来因「般若波罗密」而成等正觉。如来成佛后，亦受持「般若波罗密」。由此证实，「受持、读诵、广为人说。」金刚经，等同续佛慧命，传播佛种，引度众生成佛。所以说你即是「荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」。按世间法上打个譬喻，你如果是个孝顺父母的好儿子，就能够荷担父亲的家业，你父亲所遗留的这个家业，你能挑起责任给他负担下来。你如果是佛的好弟子，就要把如来的家业荷担下来。如来的家业，是什么家业呢？就是「利生为事业，弘法为家务。」如来出世，是为了要来弘法利生的。我们是佛的弟子，什么是我们的事业？什么是我们的家务呢？「利生」是我们的事业，「弘法」是我们的家务。你发心弘法，一定要受持经典的义理，读诵其文。你不能自利，又怎样去利人呢？你受持、读诵经典，一定要多多的深入经藏，多听佛法。对佛法一定要深信不疑，然后才能再进一步去发心弘扬佛法。你这样子做就能荷担如来家业，续佛慧命。这就如世间上的孝顺好儿子，父亲交给他的家务，他能够主持，并发扬光大，这才是尽到作儿子的责任。所以我们身为佛弟子，就应该负起责任，来担当起如来无上、正等、正觉的家业，并加以宏扬。
　　「何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受、读诵、为人解说。」为什么说，这个「受持、读诵、广为人说。」金刚经的人，就是荷担如来的大乘家业，最上乘家业呢？因为「乐小法」的人，他著了我等四相之见。「即于此经不能听受、读诵、为人解说。」我等四相，前面讲过有三种。小乘中的声闻、缘觉，他已把「我执」的四相空掉了；「法执」的四相没有空。这里的四相，就是指著「法执」的四相。他没有空掉这个「法执」的四相，因此你叫他去度众生，弘扬佛法，他不发心。「即于此经不能听受读诵」你叫他听，他也不喜欢听。闻大乘经典，要深信不疑，需要有大乘善根的人，才能得闻。法华经上有明文记载，释迦如来，要开讲法华经，还没有讲，就先有五千退席，有五千个阿罗汉不要听。他们说：「我们已经所作皆办，具诸佛法，还听啥！」都走了。「好乐小法者」他闻都不来闻；不来闻此经典，又怎么能受持、读诵呢？他自己不能受持读诵，又怎么能为别人解说呢？所以「好乐小法者」的人，对释迦佛「为发大乘者说，为发最上乘者说」的金刚经，他闻都不闻，所以不能受持，亦不能为人解说。因此就可证明前面所说：「若有人能受持、读诵、广为人说」金刚经的这个人，他所得到的福德，是不可思议的；他就是荷担如来大乘家业的一个好弟子。这就证明「好乐小法者」的人，做不到「荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」这个事业。下面再说金刚经所在之处的功德。

　　　　戊三、约依处显德

【「须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】

　　须菩提！不论是在什么地方，只要有金刚经的这个处所，一切世间天、人、阿修罗，都应该要恭敬供养。当知此经所在之处，即等于是如来真舍利的宝塔，所在的地方。因此都应该恭敬、作礼、围绕、赞叹，应该带香花来这个地方供养。
　　对金刚经恭敬、供养、作礼、围绕、赞叹，必得开智慧，增福报。何以故？因为你恭敬、供养「般若波罗密」，即是恭敬供养，十方三世诸佛的「阿耨多罗三藐三菩提」。三世诸佛，依「般若波罗密」得「阿耨多罗三藐三菩提」。金刚经正是演说「般若波罗密」的法门，所以你恭敬供养此经，就有无量的功德。诸佛也是恭敬供养「般若波罗密」的。到此为止第十五分讲完了。

　　　　能净业障分第十六

　　　　戊四、约功用显德

【「复次，须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。】

　　这段经文是在说明，金刚经能够成就，消业障的功德力。佛再进一步告诉须菩提，若善男子、善女人，受持读诵金刚经，「若为人轻贱」，「轻贱」是个总名词，里面包括了很多被辱的逆境，也就是碰到这种逆境，你不要生退道的心。前文说过，你「能受持读诵」金刚经，所得的功德，是无量无边的。现在，这个末法时代的「善男子、善女人，受持读诵此经。」为什么不但不得人家的尊重，反而受到别人的「轻贱」呢？佛就给我们解开这个疑惑说：「是人先世罪业，应堕恶道。」所谓「罪业」就是身、口、意起了恶的行为，所造的业，叫「罪业」。「业」总括来说，分为二种；三界以外叫「无为业」，三界以内叫「有为业」。三界内的「有为业」又分为三种，即善业、恶业、不动业；上二界，他所修的「四禅八定」叫不动业，这是「禅定之业」；在欲界中有二种业，一是善业，一是恶业。这经文里的「罪业」就是恶业。这是他前世造了罪业，本来应该去受罪业的果报，堕三恶道（地狱、饿鬼、畜生）受苦。因为他这个恶业还未成熟，这个业力暂时没有牵引他去受三恶道的苦报，但是他前世也造过善业，所以就先转生为人。刚好他又碰到金刚经，又发心受持读诵，这是善业，是善因善果，据理来说应该得到好的果报才对。可是为什么反而会受到人家的「轻贱」呢？「以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。」这是由于你，受持金刚经，读诵金刚经，产生了不可思议的功用，给你消掉过去所造的罪业。因为你前世所造的罪业，马上就要成熟了，接著就要去受苦报了。但是由于你受持读诵金刚经的功德，起了不可思议的力量，才使你过去世的恶业，转变为「重罪轻报」，才会受到人家的「轻贱」。这个「轻贱」包括了，忌妒障碍，甚至欺负你，压迫你，骂你，打你。但是这种苦，比那三恶道（地狱、饿鬼、畜生）中所受的苦，那真是算不了什么啊！可是你受过了这个「重罪轻报」的苦头后，就可以把「应堕三恶道」中受重报的苦果给他转掉了，这叫做「重罪轻报」，所以才会受到人家的「轻贱」。这是金刚经，有不可思议的功德，把那个罪业消掉了。你应受三恶道的果报可免掉了，反过来还会得个好的果报。得个什么好的果报呢？「当得阿耨多罗三藐三菩提。」「当得」就是当来要得到，当来就是未来；得到「阿耨多罗三藐三菩提」之法，得到「无上、正等、正觉」之果，这样，你不就成佛也有份了吗？这就是说，因为别人「轻贱」你，但是却帮了你一个大忙。帮了什么大忙呢？第一，他帮忙你，把过去所造应堕三恶道的罪业，给你消灭了。第二，你可以「当得阿耨多罗三藐三菩提。」因为你受持读诵金刚经，先得个「菩提法」，依之修行，以后再得个「菩提果」。这么说这「轻贱」你的这个人，不是也帮了你一个大忙吗？在佛法上讲，「轻贱」你的这个人，他也是你的善知识；他是什么样的善知识呢？叫做「逆境的善知识」。就像提婆达多，处处障碍释迦佛一样；释迦佛说：「他是成就我修忍辱度的善知识」，但是却是「逆境的善知识」。我们既然了解了这个道理，再看前面第十五分的道理：「闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」我们的心，一定要死心塌地，完全的相信佛语，不可以起怀疑。前面也有讲过，只要你能生起「一念清净的信心」，这个「一念」的功德，就超过你亲近承事、供养百千万亿诸佛的那个福德。「一念清净心」，时间虽短，但是这个清净心，我们到底生了没有，还不知道。所以那个超过供养百千万亿诸佛的福德，有没有得到，我们还不知道。可是这句「闻此经典，信心不逆，其福胜彼。」这一段经文，可说是明明白白的告诉我们，我们是得到了这个功德。我们听到这部经，能够信心清净，信受而不违逆，讲到那里，信到那里，这个时候，我们马上就得到无量恒河沙数的福德，这是绝对得到的。
　　既然「闻此经典，信心不逆」就有那么多的福德，为什么我们现在还落在薄地凡夫位呢？整天都在苦苦恼恼呢？受持读诵金刚经又受人「轻贱」呢？一想到这一连串的逆境和遭遇，信心难免就会有所动摇。现在就是要来分析这个道理，叫你绝对不要生怀疑。因为福跟罪，是对待而立的；有福就没有罪，有罪就没有福。有些人是福与罪，夹杂在一起，或者是福多罪少，或者是罪多福少。我们要相信，宿世一定有点善根，不然的话，没有善根，你根本就遇不到金刚经，对金刚经也不会「信心不逆」。为什么你会生到这个末法时代呢？一定是罪业深重，将来罪业成熟了，就会牵著你去受苦报。要怎么样来消掉这个罪业呢？你能「闻此经典，信心不逆。」就能消掉这个罪业；你再进一步的去「受持、读诵、为他人解说」此金刚经，以此功德力，就可以把这个罪业消掉了。经文有明文为证：「以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。」结果你就增加了福业，你在自利利他中，不但增加了「有为之福」，也增加了「无为之福」。有这个善因在，将来我们一定能够成佛，这是佛说的话，有经文为证：「当得阿耨多罗三藐三菩提」。这个道理，我们可以在十六分看到。释迦佛说，我们凡夫，虽然还在苦恼里面，但是你受持读诵金刚经，发心讲金刚经，就会有无量无边的功德；虽然你受到人家的「轻贱」，但是这是在给你消罪业，你不要因此而退失道心，慢慢的罪业消了，福业自然会增多，逆境就会转好过来，渐渐的变成顺境。这就是教导我们，遇到逆境现前时，不要「生心动念」。为什么我天天念金刚经，没有一点感应呢？不是没有感应，其实是有感应，你受到人家「轻贱」，嫉妒障碍，种种欺负，这些都是感应，但是你要这么观想：他就是在消我的罪业，这时候你一定要把十六分所说的道理用上去，你的道心就不会退失。
　　现在我拿我道源的切身经历和事实来证明，使诸位同学相信，「受持读诵、广为人说」金刚经，此功德是不可思议的。我虽然有一些微少的智慧，但是福报一点也没有。我这个人前生前世可能当过讲经法师，就是不晓得培福，执著这一点点小智慧，没有培福那来福报呢？所以一点福也没有。好在我碰到了慈舟大师，他是我的善知识，纠正我的错误知见。告诉我说：「修行也要有修行的福报，你出家不久，在佛们中要先培福报，有福报了，修行障碍才会少一点。」所以他叫我「要多培福」。当时我没有听他的话，也没有用心去培福。在我闭关阅藏经的时候，我还跟他辩论培福的事，论到最后，我没有接受他的意见，我还是固执我的见解，照样是向求智慧这方面进行。心中常常这么想：要求智慧，就要深入经藏。因此我准备把大藏经看三年，第一步先看「大般若经」，结果，「大般若经」最后的二百卷，却没有，就没办法看下去，只好把他放下；就先研究「俱舍论」，「俱舍论」是小乘的智慧论，一名「聪明论」，看「俱舍论」时，还研究不到三分之一，就得了个吐血病，差点把命给丢了。就放下经典，先把吐血病治好。把吐血病治好了以后，却不能看经了，一研究起注解！头就疼起来，这下子，我突然间才领悟到慈舟大师，为什么特地到关房来看我，叫我先培培福报。才知道慈舟大师真是一个现代的活菩萨，他看见我还有这么一点点的善根，特地来点醒我，加被我，他说：「你没有福报呀！是求不到智慧的。」终于使我觉悟出这个道理：你要看经求取智慧。你还要有福报的；没有福报，经不让你看，你研究教理，没有福报，不能研究。」从那时起，我就返过来要求福，就开始忏悔。我所闭的关房，叫「阅藏关」，准备看藏经看三年，结果就改了，改为「拜佛念佛关」。三年后，从关房里出来，福报是否有增加，自己不知道，但是我这个身体却是变好了一点。再拿我自己做一个例证，我受持金刚经，得了好的善报。我廿几岁时，天天生病，病得要死不活的，我就求三宝加被我，让我活到三十岁，我就满足了。但是到了三十岁，我却没有死，所以才去闭关，到现在为止，我已活到八十岁了，这是出乎我的意料之外。现在想起来，如果那时在三十岁就死了，也还是冤枉，还是短命而死。现在怎么会活到这么大把的年纪呢？这就是我「受持读诵金刚经」，「讲说金刚经」的功德，把那个罪业给消掉了。我年青时，就知道办佛学院，培养僧才，我知道这个功德是大得无量无边。但是我的经济能力不够，时常自己忏悔自己的福报不够，不能为三宝作一点事；但是别人请我去办，我就马上去办，经济方面，别人会负责，所以我就少掉了很多操心。你有福报，经济上自然很顺利，我晓得我的福报很薄，所以在年青时，就一直的在培福，一点点一点点的培福，不敢舍掉，努力惜福，一直培到现在。民国卅八年以前，我在大陆上讲金刚经，到底讲了多少遍，我已记不起来，也算不出来；但是在台湾，我讲金刚经讲到现在为止，连这一次是第十三遍了，现在是不是有点福报了呢？我想大概有一点了。譬如这回办佛学院，经济就由我来负担，在三宝的加被下，大概也算是顺利的办下去。回想当年，我想要到台湾来，那时身上一个钱也没有，蒙三宝的加被，突然就有那么一个信徒，供养我一张飞机票，我就来了。你看，这不是太不可思议吗？我讲这些话，不是在自赞自己的功德，自己贡高我慢，而是要坚定诸位的信心；要你们不论遇到什么逆境，都不要退道心。受持读诵金刚经的，照样的修下去；念诵金刚经的人，每天就继续的念下去。你研究金刚经的道理，就尽量的去研究。讲说金刚经的，就尽量的去讲，「广为人说」，有缘就讲，去广说此经。你们一定要深信金刚经有不可思议的功德力。这样，不论你遇到什么逆境现前，你就认为这是给我消业障的，消罪业的，这么一来，你遇到任何障难，就可迎刃而解了。

　　　　丁三、引因较量

【「须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】

　　这段经文，释迦佛引证自己因位时的行持，拿自己的功德，来跟这个受持金刚经的人来比较，来较量。「须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前。」「阿僧祇劫」是一个很长劫数的时间，我回想过去因地中，已离现在很久以前的一个长时间，这个时候是在然灯佛以前。「得值八百四千万亿那由他诸佛。」「得值」就是遇到了。「那由他」翻成中国话，叫做「亿」，意思就是「亿亿」。这段经文就是：「遇到了八百四千万亿亿的诸佛。」「悉皆供养承事。」遇到这么多的佛，我每遇到一尊佛，我就供养，遇到佛就给佛作事，当佛的侍者，奉侍佛陀。「无空过者。」没有一尊佛所，让我空过而不去供养承事；凡是有一尊佛出世，就去供养承事。「若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德。」现在就要来较量这个持诵金刚经的功德。如果有人，乃至到了末法时代的这个人，「能受持读诵金刚经，这种自利所得的功德。「于我所供养诸佛，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。」他持诵金刚经的功德，就比我前面所供养承事诸佛的功德，大得太多太多了。我所得的功德与持诵金刚经那个人，较量较量，我所得的功德一百分，也赶不上那个持诵金刚经的功德一分；乃至千分、万分、亿分，用算数来譬喻，都比不上那个受持读诵金刚经的功德。这是佛亲口所较量，由此你就知道，受持读诵金刚经的功德，有多么大啊！这种功德，不但胜过前面那个善男子，善女人用七宝布施，用生命布施的功德；就连释迦佛在因地行持中，供养过「八百四千万亿那由他诸佛」的功德，也赶不上。由此证明受持金刚经的功德是多么的大啊！这是引因行较量经功德，自利的功德就有这么大，何况又去「广为人说」，那个功德，简直是不可思议了。

　　　　丁四、总以结叹

【「须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」】

　　这里又重说一句，「于后末世」，「有受持读诵此经，所得功德，我若具说者。」这里为什么又重说一句「于后末世」呢？这就是真正要来应我们这个末法时代众生的机，教我们注意听。你发心读诵受持金刚经，所得的功德，我释迦佛还没有完全说出来呢！「具」是完全，具足之意也。「我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。」我要是完全具足的说出来，定会有人听到之后，势必造成他，高狂知见，惑乱自心。「狐疑不信」不敢肯定这个功德，又不敢否定说没有那么多功德；心里头疑来疑去，疑则不信。为什么叫「狐疑」呢？因为狐狸是多疑的畜生。古时有一个公案，叫做「狐狸不能过冰河」这个河结了冰，其他的畜生乃至猫狗都可以走过去，但是他过不去。为什么他过不去呢？他多疑，因为他多疑，只能走到河边看，他心中很多疑，就这么想：唉啊！我要是走到中间，冰破了，破了不是要跌下去淹死吗？于是就回头，回来了却又想过河；又回到河边上，但是想过去又不敢过去；又走回来了，就这样走来走去，结果他也没有过河去。这就是「多疑不能成事」的最好借镜。所以后人就用这个「疑」叫做「狐疑」。多疑的人他就不信，疑与信永远是对立的。疑则不信，信则不疑。他多疑，多疑他就不信。这就是「多疑不信」害了他，你跟他说：「受持读诵金刚经，有无量功德。」是教他增加信心的，他反而起了疑心，以为你是随便说说；他怀疑功德那有这么大，就不能「信心不逆」的受持读诵金刚经了。所以我释迦佛不能完全说出来，只能略略的说这么多而已。这是总结论：「须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」这里虽然是告诉须菩提，也是点醒我们，让我们知道，这个金刚经的义理是，不可心思，不可言议的。你想想不到，谓之「不可心思」，你嘴里讲，讲不出来，这叫「不可言议」。有这样不可思议的义理，你依之而修，所得的果报也是不可思议的。所以你受持读诵金刚经，将来的果报，当然也是不可心思，不可言议的。你相信释迦佛所做的结论，你就不会生怀疑了。学习佛法，最重要「信」才能「入」，才能做到，佛说到那里，你就相信到那里，佛是「真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」你能完全相信佛语，就修对了。你受持读诵金刚经，要是碰到很多逆境阻碍，这就是告诉你：你过去的「罪业」果报将要成熟。人家「轻贱」你，这是因为你受持读诵金刚经的不可思议功德，起了不可思议的功用，在给你转「重罪轻报」。你要肯定的认为，他「轻贱」你，是给你「消罪业」的，那你就修对了。讲到这里，金刚经正宗分第二大科，推广降住开解分讲完了。下面的第十七分究竟无我分，是讲正宗分第三大科。

　　　　究竟无我分第十七

　　　　乙三、究竟降住起修分（分二）
　　　　丙一、当机重问降住

【尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？】

　　现在讲到正宗分的第三大科，究竟降住起修分。究竟降住，就是究竟无我的这个究竟。「究竟」就是完全，「究竟降住」就是完全的降伏了妄想心，完全的安住了真心。前面你解悟的只是道理的认识而已，事实上你还是个凡夫，你解悟了道理之后，还得再起修，你的真心才能得到「究竟降住」，这叫做「依悟起修」；就是依著你悟出的道理，而去修行。要怎样去修行呢？就是「全修在性」，因为一切万法不离自心，所以要在现前这一念心中去修，你所修行的都在佛性上修，这叫做「全修在性」，这种的用功修行，那才是真正的修行。举个比喻来说，前面所讲的道理，好比是地图，你要到那里，先把地图看明白，通通了解清楚了，这就等于开了悟。这时候你再起步走，就绝对不会走错路，也不会中途暂停下来，一定会继续走到目的地，到达终点，这就是「依悟起修」。我们中国顿教禅宗，用功修行要通过所谓：「三关」。破本参就是破「初关」，再破第二关「重关」，再破第三关叫「末后牢关」。第一初关叫做破本参，也就是解悟，悟到佛的本性，就是悟到本来面目了；本来面目就是「我本来具有的佛性」。佛性是什么呢？我明白了，这叫「开悟」，开悟了，就要脚踏实地的去修行，才能通过第二关，第三关。如果我们不求「开悟」，就要先讲修行，这叫「盲修瞎炼」；好比你不用眼睛来引导你的双足去走路，你走错了，自己都还不知道，光在那里瞎炼一番，已经炼到外道那里去了，自己都还不晓得，这是多么的冤枉和可悲。只走到中途，就以为走到目的地了，叫做「得少为足」；修行用功稍为得到好处，稍为得到利益，以为这样就是成佛了，不要再修行了。所以我们修行佛法，首先一定要从「依文解义」的「解」开始；再进一步去求「深解义趣」的「解」，就是先悟了「理」再去修行，这样才是最稳当，这样我们才不会落到「盲修瞎炼」盲修一场。
　　从第十七分起，一直到正宗分第三十二分，道理跟前面讲的道理，完全不同。前面先教我们「依文解义」的「解」，要我们「生起信心」，一直说到第八分为止。从第九分起，就是推广降住，叫我们「开解」，要「深解义趣」，一直说到第十六分为止。由第十七分开始，下面就是讲要怎样的起修了，要开始走上修行的路上去；这个修行可不是普通的修行，是「深解义趣」，悟解了这个「理」以后的修行；这个修行还是要依著这个「理」来修行，修到二十三分为止。再往下面就是讲证果了。今天我们能遇到「新眼疏」，遇到通理大师，「达天老人」，我得到他的光明指导不少，他这个金刚经分科是清清楚楚的，我们依著他的分科来讲，就不会那么的含糊，我要强调再说一次，到了这第十七分，就是讲起修了，这个修行，可不是普通的修行，他是「深解义趣」以后的修行，也就是悟解了以后的修行。你要把这个道理记清楚，才能把经文的脉络次第弄明白。
　　这正宗分的第三大科，究竟降住起修分，共分为二科。丙一、「当机重问降住」，「当机」就是须菩提尊者，前面第二分他已问过的，到第十七分又再问，叫重问。再问什么呢？还是两个问题：云何降伏其心？云何安住其心？第二科丙二、「如来原问发明」，「原问」就是释迦佛照著他，须菩提原来所问的问题，来发明答覆，这个降心与住心的这个道理。先讲第一科，「尔时，须菩提白佛言：世尊！」这个「尔时」就是讲到第十六分，这个时候，须菩提又出来仰白世尊说：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」这个问题跟前面第二分所问的一样，但是深浅不同。这里的「善男子善女人」跟前面不同，前面的是个薄地凡夫，要想学发心的「善男子善女人」。现在这个「善男子善女人」是开过悟，「深解义趣」的「善男子善女人」。「发阿耨多罗三藐三菩提心」，这个「发心」也跟前面深浅不同。前面是初学发心，发「无上、正等、正觉的心」，也就是上求佛道，下化众生，这个正知正见的愿心。这个地方是要「发修行的心」，这个发心者，虽然「理」已经悟解了，但是他还没有证得「无上、正等、正觉」的「佛果」。所以要来求证，要求证就得学修行，现在就是发「要修行，要证果。」的这个心。所以这个「发」字，也比前者深。「云何应住？云何降伏其心？」文字跟前面一样，义理却不同。这就是你「悟」了「理」了，你要实际的起「事修」，你要在事相上修行用功了。可是真心还是会走动的。何以故？因为真心还不能完全安住。要是真心完全安住了，那又何必要来求安住真心的修行方法呢？真心为什么不能安住呢？因为有妄想打闲岔。所以要来请世尊说降伏妄心的方法。这个妄心是最细的妄心，是「悟」了「理」之后，你要在事相上去修行。因为你的真心还有「微细动念」的执著，这个心很细，一定要把他降伏住。要怎样降伏呢？世尊所答覆的，也跟前面的深浅不同。前面所答覆的是先要遣除掉「心外面的境界相」，这一点得把他记清楚。这第十七分，所问的问题跟前面一样，世尊所答覆的文字也一样，但是义理却不一样，这里是要去除「心内的执著相」，因为你「生心动念」，就会产生有能有所，一个能执著，一个所执著。所执著的是「外面境界相」，所以才一再的开导我们，「不应住色生心，不应住色声香味触法生心。」「色声香味触法」都是「心外的境界」，那是你所执著的，你把前面那个所执著的「心外面的境界相」空掉了，可是心里面还有个执著，这叫做「能执著的内心」。这个道理，在第十五分，就已经先表明在那里，这叫「我见、人见、众生见、寿者见。」「我见」与「我相」，这个「见」与「相」有什么不同呢？「我相、人相、众生相、寿者相。」是「心外的境界」叫「相」，是「所执著」的「相」。「我见、人见、众生见、寿者见。」，是「心内的执著」叫「见」，「见」是「能执著」的内心。把前面所执著的相，空掉了，内心还有一个「能执著」的「我见」，这个也是妄想心，所以要来降伏这个心内的妄想心。

　　　　丙二、如来原问发明（分三）
　　　　丁一、降心离相（分二）
　　　　戊一、略明

【佛告须菩提：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相，人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。】

　　佛告诉须菩提说：这个善男子、善女人，发了「三藐三菩提心」。要怎样才能安住真心？要怎样才能降伏妄心？先答覆他降伏妄心的问题。要降伏妄心，你就必须要离相。发菩提心的这个人，「当生如是心，我应灭度一切众生。」「当生如是心」就是应当生起这么一个心，这又是什么心呢？就是依著你发菩提心的心愿而生起的心，发的菩提心是要上求佛道，下化众生，所以「我应灭度一切众生」，那么你就应当去广度一切众生，这是第一句，这下面就是告诉你要离相。「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」这句在第三分已讲过，这地方就容易了解。「灭度」就是涅槃，把一切众生度到无余涅槃上这叫做「灭度」。「灭度一切众生已」把一切众生都度尽了，换一句话说，就是把一切众生都度成佛了。「而无有一众生实灭度者」而没有一个众生实实在在得灭度。「何以故？须菩提！若菩萨有我相，人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」这个问题与答覆都跟前面一样，范围却有不一样的地方。不一样的地方就在这一句「灭度一切众生，而无有一众生实灭度者。」这一句跟前面翻译不一样，就在这个「实」字上，前面是「实无众生得灭度者」这里是「无有一众生实灭度者。」前面是「空」这个「众生相」，因为「众生相」是因缘生法，当体即空，那有一个众生，为你所灭度；前面是注重在「空」这个所度的「众生相」。现在这个「实」字放在下面，「实」在没有一众生，「实为我灭度」。「空」这个「内心之相」就是你不要执著这个众生「为我所灭度」。实实在在没有一众生为我所灭度的，这就把「内心」的「执相」，也「空」掉了。所以下面就解释，「何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」你既然是个菩萨，你就不是凡夫了，尤其到了后半卷，已经是个开过悟的菩萨了，更不是凡夫了。那么你为什么还要执著「我等四相」呢？你要是执著我是「能度者」，众生是「我所度者」，这个「能度」就变成「我相」，「所度者」就是个「人相」。「能」「所」的差别对待，就是「众生相」，你执著不舍，就是「寿者相」这完全是凡夫境界。假如你还存有这个「我等四相」在，那你就不配称为「菩萨」，你还是叫做凡夫。「我等四相」的执著有三层，一是「我执」的「我等四相」；二是「法执」的「我等四相」；三是「空执」的「我等四相」；你有「我等四相」在，就比不上二乘人，因为二乘人，第一层，「我执」的「我等四相」已经空了。你要当菩萨，不但「我执」要空「法执」也要空，这样你才能自利利他，超过凡夫位，超过二乘位，你才是个真实菩萨，这才是修行成佛之因的正确方向。佛是修行过菩萨道的，这个历程，他是过来人，当然他了解菩萨道要怎样的来修才会成佛。下面再加以解释，「所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。」。你若执著「我是能发菩提心者」，就是「我执」未空。你执著「有一个菩提法为我所发」，就是「法执」未空。「我执」不空「法执」不空，就不能修成佛之因了。佛是过来人，所以在这里告诉我们「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。」就是要我们晓得，一切法当体即空，因为一切皆因缘所生，「因缘所生法，缘生则生，缘灭则灭，当体即空。」所以一切法的当体皆「空无自性」。因此，「菩提法」也不可以执著。所以实实在在就没有个法，叫你去「发阿耨多罗三藐三菩提心」。既然没有「菩提法」叫我们去发，那我们为什么还要执著有个众生可度呢？所以一切法都要「离相」，对一切法都不能生起执著，才能舍离「我执」、「法执」，这样修才是菩萨修成佛之道。佛为了证明「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」。在下面的一段经文，就引证他在然灯佛前，怎样才能授记的原因。

　　　　戊二、详示（分四）
　　　　己一、得记离相（分四）
　　　　庚一、问答略明

【「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是如是。】

　　这段经文，为什么佛又把前面「授记」的公案再引出来呢？因为这地方讲到：「没有法发阿耨多罗三藐三菩提心。」既然说没有这个「发阿耨多罗三藐三菩提心」，这么说这个「菩提法」也是「空」的！那么，世尊！您在然灯佛那儿授成佛之记，这不是得了个「菩提法」吗？您没有得「菩提法」，那您又怎样授成佛之记呢？假使这个「菩提法」是「空」的，世尊！您「授记」当然也是「空」的，结果「成佛」的时候，当然也是「空」的，那不是落于「断灭」了吗？佛要解开这个疑结，就引证授记的这个公案说：我得的这个「菩提法」，是「无法可得」才授成佛之记的。为了要给你们明白，所以才问须菩提：「如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」，「不也。世尊！」须菩提「深解义趣」，懂得了「离相」的「道理」，所以回答说：「如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」无法可得，才是真得。这是什么道理呢？因为无法可得，才能舍离「法执」；有法可得，反而落入虚妄，落入「法执」。你虽然是发了菩提心的菩萨，也不能执著这个「菩提法」，这样才能成就「离相降心」，以「无住」来「安住真心」的般若妙慧。这部金刚经你不去听法师讲经，是永远不会懂的。你听多了，对于经的道理才会越听越熟，才会有所领悟。金刚经前半卷解释，教你发心度一切众生要离「众生相」。由十七分起，这后半卷说明了连能度的这个「心相」要离开。就连这个「授成佛之记」的这个「相」也要离开。
　　「如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提否？」这个问题在前面第十分就有问答过，但是这个地方有个深浅不同；前面第十分的问答，是针对没有一个「所得」的「菩提法」，把「能」与「所」分开了。其实「所得」的「菩提法」还是「心外之相」。十七分这里所说的是没有「能得的心相」，连「能得的心相」也要空掉。这就把佛说的「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。」归纳起来，连这个发菩提心的人都空了，那里还有个「菩提法」可得呢？连那个「能得」的人都空了，那里还有「所得」的「法」呢？为什么「能得」的人也是空的呢？因为他内心的「能得之相」已经空掉了。内心都空了，那里还有个「能得」的人呢？心内都空了，那还有个「心外的菩提法」可得呢？这就叫「一切法空」，也就是须菩提「深解义趣」悟到的甚深义理。这里是说连「能得」的「心相」，也要「空」。这就比前面第十分又更进一步了。前面是「空」：「所得的菩提法」，这里是「空」：「能得菩提法的心相」。发菩提心的人，他的心都空了，那还有个「所得」的「菩提法」呢？所以实实在在佛在然灯佛面前，没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：「如是如是」。佛就给他印证说：你说得对！你说得对！重演「如是」，就是加重语气，是绝对之词，是说你绝对没有错，你说的绝对是对的。

　　　　庚二、印证详释（分二）
　　　　辛一、印证

【「须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。】

　　佛印证好了，又何必把须菩提这句：「实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。」再重复的说一句呢？这是特别提醒我们，叫我们听的。这是佛恐怕我们到目前为止，所明白的道理，在观念上会认为如来在然灯佛面前授记，确确实实有个记可授，确确实实有个法可得，只是不许著相而已，因为你一著相就不对了。怕我们明白就明白到这里而已，这还是没有彻底的解悟。佛担心我们还在怀疑，我们心里头还存有个「菩提法」可得的这个心理。须菩提尊者，他听到佛最近讲的，连那个发菩提心的人也是空的，那个「能得」的人都空了，那还会有「所得」的「法」呢？通通空了，实实在在没有「能得」的人与「所得」的法，须菩提尊者是彻底开悟了。释迦佛恐怕我们后来的众生，尤其是末法时代的众生，还没有悟到这一层甚深的道理，所以把须菩提的话，再重新的印证一下，就是要告诉我们，心里决对不可以还存有这个疑见，认为这个「菩提法」只是不能执著而已，最后还是有「所得」的。如果有这种的见解，那不就是说你心里面还是存有一个相吗？所以佛再印证，再重说一句，就是教我们要彻底把这个「有所得」的观念，空得干干净净。实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。因为一切法，都是从因缘生，菩提法也是从因缘生，从因缘生的法，当体即空，那有个实实在在的菩提法呢？佛再印证，再重复须菩提说的一句话，就是要我们把心内的「有所得心相」空得干干净净，而不生执著；希望我们当下真正的解悟这个「菩提法」。

　　　　辛二、详释

【须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！】

　　「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。」须菩提！假使如来有个法可得，得个「阿耨多罗三藐三菩提者。」那么然灯佛就不会与我授记了。换句话就是说，绝对没有个法可得，也没有能得的心，也没有所得的法，所以，然灯佛才给我授记。「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」这两句是然灯佛给他授记时说的话。假使然灯佛不与我授记，就不会这么说：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」先把释迦牟尼这个名字解释一下。这是我们本师教主的德号，释迦牟尼翻到中国话叫「能仁寂默」，新眼疏和心印疏都有解释。「能仁」就是慈悲，能仁慈一切众生，这是如来的悲心。「寂默」是「寂静」而「不著相」，这是如来的智慧。如来的德号，含有「悲智双运」的意思。合起来说，如来运用「悲智」双轮，而去普度一切众生。为什么大乘经典难懂呢？因为一时说「空」，一时说「有」。「说有」就是「悲心」。众生在苦海里受苦，你不去度众生可以吗？你不去度众生出离苦海，你就没有慈悲心，就落个二乘人，何以故？因为二乘人偏于智慧，悲心少，自己了脱生死，出三界，众生怎样受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘车。那么你要度众生，也不要落入著相，一著相就变成凡夫了。何以故？因为凡夫有悲心要去度众生，但是他却处处著相，他没有智慧来远离执著，尽管发悲心要去度众生，但处处著相，这样众生度得了吗？所以你要度众生，就不要著相，你要去启发离相智慧，由这个智慧来「观空」才能不生执著，所以这叫「悲智双运」，这样才能推得动大乘车，才能运载一切众生，由生死走到涅槃的安乐处所。如来的德号叫「悲智双运」就是这样解释。记著这一个名词就好解了，实际上，释迦牟尼佛「能仁寂默」这一个德号，就包括三藏十二部的道理，他就是「空有不二」的一个德号，他是即空即有，即有即空。「寂默」就是「空」，能仁慈一切众生属于「有」。但是如来的「有」跟凡夫的「有」不同，如来的「有」叫「妙有」；如来的「空」不是「断灭空」而是「真空」。「妙有不有」即是「真空」；「真空不空」即是「妙有」，「空有一如」就是中道。这么一个德号叫「能仁寂默」。你懂得「能仁寂默」这两个名词，三藏十二部的道理，你都能用「能仁寂默」来解释，都能解释得圆融无碍。
　　这就讲到，我释迦佛要是著了个发菩提心的相，然灯佛在当时就不会给我授记，也不会讲这两句话：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」「汝」是指著释迦牟尼佛，那个时候就是善慧菩萨。「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」遇见然灯佛，善慧菩萨，这时候授了记，然灯佛跟他说：你在九十一劫以后，就会成佛，佛号叫释迦牟尼！「须菩提！若有法如来得，阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。」这就是说，那时候我心里要是有个执著，执著有个法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛就不会给我授记说：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。」了。
　　「以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！』。」前面说，我在授记的那个时候，要是有个分别心，我今天要得菩提法，然灯佛就不会给我授记，也不给我说授记的两句话：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」。「以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。」「以实」的「以」字，应作「因」字讲。因为当时，实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提。那时候，我不但「我执」已空，「法执」也空，没有能所分别，没有能得之心，没有所得之法，这叫「实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提」。这是说他自己的功行，到了授记那时候的境界（功夫），那时候，我心空境寂，我的内心是空无所著的，外面的境界也是寂灭的。我内心一空，所以没有一个能得之心，外面的境界寂灭，我没有所得之法。没有「能得」，没有「所得」，以是之故，然灯佛才给我授记，才作是言：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」。因为他授成佛之记，就是他已经是修到了八地菩萨位了。现在先讲八地菩萨位是怎样修来的呢？起先你用功修行，到「法执」的「分别心不起」就能「深解义趣」；「法执」不起，就能证到初地菩萨。初地菩萨就是大彻大悟的一个菩萨位，跟小乘证初果位的意思一样，但深浅不同。小乘证得初果，他分别「我执」不起，所以他叫做小乘圣人。这个大乘行者，是「我」「法」二执要一起断除，那个分别所起的「我」「法」二执，通通把他空掉了，空掉了他就证得了初地菩萨。初地菩萨，叫做大乘圣人。由初地菩萨以后，就要用功修行断这个与生俱来的「我」「法」二执，断到八地，到了八地，他已经到达无功用行的位了，这个时候，他不要用功，自然不退的往前精进，他有这个功夫了，才有资格来授成佛之记。所以他里面没有一个「能得」的「心」，外面没有一个「所得」的「法」；能所分别，他不起。不但分别的这个「法执」他没有，连那个俱生的「法执」他也不起。这样，他才能授成佛之记，然灯佛才会跟他作是言：「汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！」

　　　　庚三、微起转显

【「何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。】

　　「如来者，即诸法如义。」这是完全用来解释如来法身的。「诸法」就是一切法，一切法缘生则生、缘灭则灭，无有自体；如来的法身于一切法里面，却如如不动，不随诸法生灭去来；因为如来法身的本身是不生不灭，无来无去的「真如理体」。故说：「如来者，即诸法如义。」。佛称为「如来」，这个「如来者」，「即是诸法中，如如不动义。」佛的法身也就是这个「真如理体」。一切万法，有生、住、异、灭，四相的变迁，但「真如理体」却「如如不动」。「真如」是个「理体」，「真」者「不虚」，「如」者「不变异」，这个「真如理体」，一切法都依他随缘而生起的。「真如」有二种义理：一种是随缘义，一种是不变义；他本体不变，但他却能随缘，现起一切法，随缘生起一切差别法相，但是他能随缘不变；一切法相，千差万别，有生、住、异、灭，但「真如」本体，却永远不变动，这就是「真如」的不变义。「如来」，他所证的法身由「真如」而得来的，故名「如来」。拿个比喻来解释，譬如黄金，他「本质不动」，但能「随缘」制成庄严器具，你欢喜把他造金项炼，他就变成金项炼，你欢喜把他做成金戒子，他就变成金戒子，形相虽有差别，黄金的「本质」却「如如不动」。那个金戒子的差别相，是「随缘」生出来的，但是黄金的「本质」（本体）在「随缘」中，并没有变动，并没有变异。因此我们知道黄金的本体，他具有「随缘不变，不变随缘」的「妙用」。「真如」是一切法的本体，跟黄金本体一样，在一切法中能「随缘不变，不变随缘」，这样一比喻，道理就比较容易懂。金刚经这里所指的「如来」，就是法身如来，法身如来，就是这个「真如理体」。「真如理体」在那里呢？就在这一切法上，他就是一切法的本体。「真如理体」虽然随缘，生出一切法，但是他有一个不动的本体，这就是「真如」。佛的法身，就是这个「真如理体」。这法身如来怎么解释呢？从「真如」而来故名「如来」。我们懂得了黄金，「真如」本体的道理后，由此我们也知道「如来」他是来而不来，来无来相，所以如来法身也没有来去。下面经文会说到：「如来者，无所从来，亦无所去。」你证得法身，他没有个来，没有个去，所有的来。他是由「真如」而来，你成佛，证得了法身，就是证得了：遍在一切法中的「真如」义理，证得「真如」法的「理体」。这就如楞严经上所讲「即一切法，离一切相。」；「离一切相」在那里「离」？就在「一切法」上「离」。如来的法身在那里呢？他法身遍一切处，遍一切处便就是遍一切法上，但是你一「执著法相」，「法身」就「现」不出来了。你用「般若智慧」，把「法相观空」，「凡所有相，皆是虚妄。」这就是「即见如来」，见到这个法身如来。这么样的征起，再加以解释。释迦佛授了成佛之记，为什么没有一个能得之心，没有一个所得之法呢？因为授成佛之记，一定要成佛，一定要证得法身如来。证得的法身如来，就是证得这个「真」而「不妄」，「如」而「不变异」的「真如理体」。「真如理体」上，那里会有这个「能」，会有这个「所」呢？那里会有个「能得」，一个「所得」呢？下面就是解释这个道理。「若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。」「若有人言」，这个人，就是权教大乘菩萨。凡夫根本不知道说这个话，二乘人也不知道这个成佛是怎么成的。权教大乘菩萨，他是学大乘法的，他知道，但是他著相，他说如来「有所得」。「若有人言。」就是指权教大乘菩萨，他们在说：如来是得阿耨多罗三藐三菩提。要是当时如来没有得到阿耨多罗三藐三菩提的话，他又怎么能授成佛之记呢？这个道理也难怪权教菩萨会这么认为。因为佛为了方便接引权教菩萨，应他们的根机，也曾经为他们说这个「阿耨多罗三藐三菩提法」，「有所得」。佛说「有所得」是为了引导他们产生「希望心」，他们才会去求这个「菩提法」嘛！可是到了现在，这第十七分是要讲「最上乘法」了。须菩提！「实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。这句话，佛讲了二遍，连须菩提讲，就三遍。须菩提说，依他所解悟佛说的义理，佛在然灯佛所没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛也给他印证说：「如是如是」。佛再接著说：「实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。」佛为什么说了再说，这是释迦佛悲心过切，要我们学实教大乘。学「最上乘法」的人，在我们心里头，绝对不可以存有一点怀疑的念头，分别佛究竟「有所得」呢？还是「无所得」？你存有这个怀疑心，这就表示你不了解「实教大乘」的道里，或者你只了解到「有所得」，而「不可说」，这样你还是没有了解透彻。「实实在在没有个法可得」，这句话佛说了再说，就是为了让你把那个「偷心」死尽，死尽「偷心」。这个「偷心」就是想偷人家财物的那个心，做贼的那个心，他为什么要偷人家的钱财，偷人家的东西呢？因为他有个「贪心」在。你要是贪图有个「菩提法可得」，这就是你还存有「贪心」。这个「贪心」还不是跟那个作贼，偷人家财物的那个「偷心」一样吗？「偷心」不死，「偷心」死不尽，那就是「但有一些些，便有一些些。」你心里就永远不能「空无所住」，心不能「空」，一定会被境界所转，所以一定要「实实在在，没有个法可得。」这样子你将来才能「授成佛」之「记」，这不就是：你也有份，我也有份了吗？要是你心里头有一个「偷心」，就会「有能」「有所」；「有能」「有所」就永远不能授成佛之记。何以故？因为有能有所，就是有个执著的分别心在。一有分别心，又怎么有资格成佛呢？落入分别执著，就是个凡夫。二乘人他「空」了一半，「我」「空」了，「法」「不空」还是个分别心。他为什么法不空呢？因为他还是有个「法执」的分别在。所以说，你学菩萨道，到了这个阶段，还有这个「能」还有个「所」，你还有个「能」「所」的执著，你就永远不会授成佛之记。佛的慈悲心重，所以才说了再说。这下面佛就再进一步的加以解释。

　　　　庚四、结示中道

【「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。】

　　「实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。」这句话，释迦佛说了二次为须菩提印证。印证以后，他已经深解佛所说的义趣。但是佛又恐怕我们这些末法时代的众生不明白，所以说了再说，还是担心我们不明白，这就再加以解释，「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」释迦如来在然灯佛面前授了成佛之记，「实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。」这个深奥难懂的义理，佛恐怕众生一时转不过来，恐怕众生起了疑惑，而错认为：无法发心，无法得记，无法成佛，由这一个错认，而陷入在「断灭空」里面。为了遮断这个疑惑，所以再引入中道实相，故说：「如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」如来所得的这个「菩提法」，「于是中」「是」就是指「菩提法」，于「菩提法」中，是「无实无虚」的。他所得的这个「菩提法」是个平等「真如」之理，也叫「实相」之理。「实相」也就是「真如」，名字不一样，义理是一个。「真如实相」是个平等之理，你不能说他实实在在「有」，也不能说他实实在在「无」。你说「有」就「实」了，你说「无」就「虚」了。这样就不是平等之理了，这就变成不平等了。这个「无实无虚」，就是「心经」上的那一句：「是诸法空相，不生不灭，不增不减。」这句经文，就是「真如」平等之理。这个「真如」平等之理，在圣不增，在凡不减。你得到了菩提法，那个「真如」平等之理，是不是增加了？没有增加；不要说证到八地菩萨没有增加，就是成佛了，也是没有增加，永远是不增的。在凡夫份上，是不是减少了一部份？并没有减少，如果减少了，就是个可坏之法，如果是可坏之法，我们永远成不了佛。现在我们虽然流转生死，此道来彼道去，受苦无穷，但是我们的「真如理体」，从来没有减少过一点点。因为「真如理体」他不变动，所以才说，他在圣不增，在凡不减；在圣位上他没有增加一部份，在凡位上他也没有灭少过一部份。这个「不增不减」的「真如理体」，就是「无实无虚」。为什么说他没有增？因为他是「无实的」，没有一个实实在在的法可得。同时他也是「无虚」的，所以也不会减少一点点。为什么？前面说过：「凡所有相，皆是虚妄。」，因为「真如理体」，他没有一个实实在在的色相可得。别说凡夫法，就是一切生灭有为法，都是虚妄的，连化身佛的三十二相好，报身佛的无量相好，还是虚妄的，「凡所有相，皆是虚妄」的。为什么呢？「真如理体」上，他没有个实实在在的相，因为他虽是「无实」，同时也是「无虚」的。「虚」是没有了叫做「虚」。「真如理体」他不落于「断灭」。什么都没有叫「断灭」。但是「真如理体」不是这个样子的，所以下面佛才说，「是故如来说一切法，皆是佛法。」这个地方是要我们澈底开悟，要我们能够悟到一切法，他没有一个「实实在在的法可得」因为「凡所有相，皆是虚妄。」，你能够了解「虚假」的「假相」，你才能「悟」到「真如理体」的真相。这样子就能了解「一切法皆是佛法」的道理了。就如「心印疏」上所引证的：「青青翠竹，即是真如，郁郁黄花，无非般若。」你看见「青青翠竹」的境界，他就是「真如理体」的映现，你看见了「郁郁黄花」，他就是「实相般若」的映现，所以一切法都离不开「真如理体」的变现。
　　换句话说，假使你不懂得「凡所有相，皆是虚妄。」的道理，那么，你所说的佛法，也不是真实的佛法了。这怎么说呢？你好不容易发了「菩提心」，要修道成佛，这个发心的确是难能可贵。因为那些没有闻到大乘佛法的人，他不知道怎样来发「菩提心」的；或者虽闻了大乘法多年，有些人还是不发菩提心；或者发了「菩提心」，他没有真实的发心说要修成佛道。这样一比较，你不是比这三种人幸运、难能可贵多了吗？你发了「要成佛」的心，虽然是难能可贵，但是你一著相，你发的「菩提心」也不是真实的「菩提心」了，你所求的佛道，也不是真实的佛道。这又怎么说呢？因为你一著相，这就成为分别妄想心，有了这样的妄想心，又怎么能成佛，怎么去证菩提呢？所以说，你要是不懂得「凡所有相，皆是虚妄。」这个道理，你学的佛法，也不是真正的佛法。你要是懂得「凡所有相，皆是虚妄。」这个道理，又不落入「断灭空」，「若见诸相非相，则见如来」那你成佛快了。因为你见到的如来，是法身如来，法身如来在那里呢？「诸法如义」就是法身如来。一切法都是「真如理体」，一切法都是如来的法身，这叫「一切法皆是佛法」。你看见「青青」的「翠竹」与「郁郁」的「黄花」也是佛法，佛法遍满整个「真如理体」。就像苏东坡开了悟所说的：「溪声尽是广长舌，山色无非净法身。」他住在山上，夜里幽静得很，他打坐修行，听到山边小溪的流水，哗啦哗啦的在那里流著，忽然开悟。悟到那就是如来在说法，溪水的声音无非是如来的「广长舌相」在那里说法。早晨起来，看见山林青翠的景色，就悟到了这是如来的清净法身，这就是他悟入「一切法皆是佛法」。看见溪水，溪水是佛法，看见山水，山水也是佛法，看见山林青翠的景色，就悟到这就是如来的清净法身，这就是悟入「一切法皆是佛法」的境界。你如果明白一切法「无实」则「凡所有相，皆是虚妄。」一切法「无虚」则「一切法皆是佛法」。从这个地方你就不难明白，为什么如来所得的「菩提法」，他「实实在在无所得」，因为「有所得」就「有实实在在」的「菩提法」，而「如来所得的阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」他是「无实」的，所以说「凡所有相，皆是虚妄。」因此他没有一个「所得」，虽无所得，但他不落于「虚无」，不落于「断灭」。你明白这个道理，就能悟到「一切法无所得」的究竟真相了。这样就能把「法执」空掉，「法执」空了，反过马来，就可以看见「一切法都是佛法」了。为什么呢？因为你所悟的「法空」不是「断灭空」，他是「真空」。「真空不空」即是「妙有」，这样子，这「一切法」都变成「妙有」了，这个样子的「一切法」就不是凡夫执著的「一切法」了，也不是二乘落在「法执」上的「一切法」了，这个「一切法」是透过了「凡所有相皆是虚妄」的道理，转过身来所悟入的「一切法皆是佛法」，这里的「一切法」，就如同华严经所讲的「一真法界」的境界一样。「一真法界」就是「真如实相」，「真如」他遍一切处，遍一切处他都是「一真法界」。这时「一切法」与「一真法界」已完全融为一体，这就是「真空妙有」的境界。你修行到了这个地步，就可以行也禅，坐也禅，语默动静体安然，一切处，一切时，都是你的清净法身了。这就是你悟到了「一切法皆是佛法」的境界。这下面讲的就是再总结归于中道，在科文叫「结示中道」。

【「须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】

　　这段经文，在金刚经上来讲，叫三连句。佛说的一切法包括什么法都有，凡夫法也有，圣人法也有。因为他还在凡夫法里面，所以才要去转凡成圣；因为有圣人法，他才去发菩提心，上求佛道，下化众生呢！说到这个地方，一切法都有，是有个「菩提法」可得，又怎么说「无所得」呢？又说：「即非一切法。」呢？因为一切法「无实」所以「凡所有相，皆是虚妄。」，一切法「无虚」所以「一切法皆是佛法。」一切法皆从因缘生，因缘所生法，无有自性，无自性则当体「即空即有即中道」。「是故名一切法。」是名佛所说一切法真实相。所以佛说「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」这个「即空即有」的道理，就是中道第一义谛。讲到这里，把「得记离相」这一科讲完了。我们修行用功，一定要离相才能降伏妄心，所以这一科讲「得记」也要「离相」。这下面第二科是讲：感得的果报要离相。

　　　　己二、感报离相

【「须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」】

　　「人身长大」是假藉他来作譬喻而说的。须菩提已深深的悟解了「法身无相」的「义趣」，故马上说，如来说「人身长大」，只是一个假相，「即为非大身」只是假名「大身」而已。「须菩提！譬如人身长大。」佛只说到这里，须菩提没有等佛说完，就接著说：「世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」讲到这里就是说明：感得的果报也要离相。感得的果报，就是「大身」相的果报，「大身」相就是报身佛，佛三祇修因，百劫种相好，有如是因，感得如是的果报，得了一个世间最高的「大身」的果报。这个报身佛的相好，你不能执著这个相。因为在「凡所有相，皆是虚妄」的立场上来看，那里会有个报身佛的相可得呢？下面说明，为什么须菩提没有等佛说完，就接著说明原因。因为在第十分中的经文，世尊也说了这么一段：「譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：『甚大。世尊！何以故？佛说非身，是名大身。』」所以在这里须菩提一听佛又说这个话，不等世尊说完，他就接著解释了，「须菩提言」，须菩提说：「世尊！你说的那个「人身长大，即为非大身，是名大身。」你说「人身长大」，那个相当体就是空的。为什么呢？因为「凡所有相，皆是虚妄」。那里有个「大身」之相可得呢？既然「大身」之相不可得，那么又怎么会有个报身佛的相呢？这个报身佛的相，他是为地上菩萨而示现的，但是到了成佛了，就没有二个身相。所以佛与佛，没有彼此身相，来互相见面。因此佛说报身」的「大身」之相，当体也是空的。「即为非大身，是名大身」这个「即为非大身」就是指著上一句「大身」之相，他当体即空。下一句的「非大身」就是法身。「法身」是没有数目字可以形容的，这样的「大身」才叫做「非大身」，这个「大身」不是对「小」说「大」的那个「大身」。而是指著法身，「法身」才是名「大身」，才叫做「真大身」，须菩提已经悟到这个地方。这就跟前面解释「一切法，即非一切法，是故名一切法。」的道理是一样，只是名词不同，义理的解释方法是一样的。「佛说一切法」与「佛说报身佛的大身」。以及「即非一切法」与报身佛的身相当体即空「即非大身」。还有「是名大身」与「是名一切法」，都是一样的道理。按中道第一义谛的道理说，他「即空即有」。因为你执著报身佛的相，他有个数目字可以形容；可是如果有个「大」有个「小」，那就不叫「大身」，必须要「非大身」，才是名「大身」。这叫感果离相，你成了佛，不但化身佛的相不可执著，连报身佛的相你也不能执著。这样你才能证得法身，这叫「感果离相」这下面要讲「修因离相」。
　　现在讲第三科己三、「修因离相」再分二科，庚一、承前总以例明，就是承著前面的经文，总加以比喻来说明。庚二、约事别为遣相。

　　　　己三、修因离相（分二）
　　　　庚一、承前总以例明

【「须菩提！菩萨亦如是。】

　　这一段经文的道理，前面的经文，也已经解释过了。假如你有「我等四相」，你就不叫做菩萨。这个地方再提出来说，就是承著前文的道理而来的。「须菩提！菩萨亦如是。」你度众生要把他会归中道，那你才叫做菩萨。「菩萨亦如是。」就是菩萨所行的一切，应该是这个样子的。应该怎样呢？要如经上所讲的：「佛说一切法，即非一切法，是故名一切法」；「佛说大身，即非大身，是名大身」你应说懂得这个三连句的道理，要把他会归中道，这样你才叫做菩萨。从这样的经文上，我们可以体会到，佛也是要一切菩萨会归中道。

　　　　庚二、约事别为遣相（分二）
　　　　辛一、约度生遣相

【若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提。实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。】

　　「若作是言。」假如你这个菩萨，口里这样讲，或在心里动这个念头，都叫「若作是言」。「作」什么「是言」呢？「我当灭度无量众生」，我应当普度一切无量的众生，并把他们全部灭度。「即不名菩萨。」这样一来，你就不叫做菩萨了。
　　这个佛法他高就高在这里，我一再的说这个道理，目的就是要启发诸位向上学习。在我们这个社会，有那么多的人，但是我们可以算算看，到底有多少人，能有这个福德因缘碰到佛法呢？碰到佛法又能深入，再而如法受持，可真是不容易，而且又是受持大乘法门，发菩提心，行菩萨道，那更是难得了。至于又能发心出家，兴隆三宝，住持佛法，续佛慧命的人，那更是少之又少。出了家发大心，深入经藏，弘扬佛法，行菩萨事业，放下自己，成就他人，那更是难得中的难得。因为行菩萨道最大的障碍就是「我执」，有「我执」在你行菩萨道，一定行得不会圆满，不能全心全力无条件的去平等利益众生。所以佛才说你有「我等四相」的执著，你就不叫做菩萨了。佛法高就高在这里，你「作是言」：「我应当灭度这个无量的众生，我要普度一切的众生，众生虽是无量，我也要通通把他们灭度。」那你就错了，这样一来，你就不叫做菩萨。你只能叫做凡夫。这是什么原因呢？因为凡夫是著相的。讲到这里，也许有人会觉得奇怪，奇怪什么呢？那个人好不容易发了菩提大心，要度无量众生，怎么他不叫做菩萨呢？下面就是解释这个道理。
　　「何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。」这一句经文彻底的给你解开这个疑问。为什么呢？因为你执著你是个菩萨，你就错了。站在真谛上讲，一切法都是不可得的，有所得就空不了执著，所以「菩萨法」那有不空的道理呢？你执著我要当菩萨，那你不是大错了吗？行菩萨道的菩萨，不但要空「我执」，还要空「法执」。「空」则「无执」，你还执著「菩萨法」不把它空掉，不空就落入「我等四相」中，所以实实在在没有个法，名叫做「菩萨」，何以故？因为这是根据一切法不可得的道理。「是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。」这个「一切法」，就是指前面那个「三重四相」，取著「法相」的那个法。你学菩萨，就要破「法执」，在一切法上都不可以有「我等四相」。你要度的「无量众生」，都是你所灭度的对象。如果你一执著你是能灭度者，这个能灭度者，就是个「我相」，你所灭度的，就是「人相」，「能」「所」的差别，就是个「众生相」，你念念执著，就是「寿者相」，因为菩萨他「我执」要空，「法执」也要空，这样他才能成佛。所以他不能执著这个「我等四相」。是故佛才说：「一切法，无我、无人、无众生、无寿者。」所以你要当一个真实菩萨，一定不能执著，能度所度的法相，在修因上也要离相。
　　前面所讲的就是修因离相。菩萨修六度万行，必须修因。要修因就要去度众生，就在庄严佛土。前面辛一、约度生遣相，讲明了你要去度众生，就是「遣」这个度众生的相。「遣」就是「离」的意思。菩萨要去度众生是应该的，是对的，但是你要远离度众生的相，所度的相要离开，能度的相也要离开，离开了你就不会生执著，这样你就能把「我等四相」空掉，也能把能度所度的「法相」空掉。现在这下面是讲：约严土遣相，就是菩萨修因，集无量功德，修六度万行，他要来庄严自己清净的佛土。菩萨去庄严佛土是应该的，但是你不能著相，一著相就错了，下面就是讲到菩萨在庄严佛土上，也要远离著庄严佛土这个相。

　　　　辛二、约严土遣相

【「须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。】

　　「若菩萨作是言。」假使你这个菩萨口里这么讲，或是心里动这个念头说：「我当庄严佛土是不名菩萨。」那你就不叫做菩萨了。「何以故？」为什么呢？「如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」佛跟权教菩萨说，你要修六度万行，你就要修诸功德，去庄严成佛的因地。实际上也就是庄严你自己的清净佛土。所以，你不要以为你现在利益众生，只是利益别人而已，实际上你利益众生就是利益自己，这个道理很深，因为大乘菩萨是以利他，为自利。有一天你成佛了，你的清净国土，由那儿来呢？就是你在因位中庄严出来的。这是为权教所说的法，讲到「实教大乘」，就是对「最上乘」的根机，这就说到中道第一义谛的修行法，他是不离「一切法空」的道理而说的。既然「一切法空」，所以「六度法」当体即空，当体即空，才能远离「我执」与「法执」的执著，这才是中道的庄严；意思就是说：你每天修「六度万行」，在庄严佛土，你每天都没有著相，这样的修行，才能一方面降伏著相的妄心，一方面又能庄严成佛的因地，另一方面又能安住真心，所以说这才是中道第一义谛的庄严。「须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」因为二乘人只通达「无我」，他还有个「法执」在。这个大乘菩萨不但要空去「我执」，还得空去「法执」，才能叫「大乘菩萨」，你把这个道理明白了，再把他会归中道第一义谛，这就叫做「通达无我法者。」要你「通达无我法者」的道理，不是叫你执著在「我」「法」二「空」上。是要你反过来把他会归于中道第一义谛上。意思就是说我虽度众生，但是不去著「度众生」的这个相，我天天虽在度众生；天天修六度万行，修一切功德，但我不去著这个六度万行的功德相，我还是照样每天的修下去，这就对了。「如来说名真是菩萨」如来说，这个才名为真实的菩萨，这可不是容易当的，但是你只要通达了金刚经的道理，把他会归于中道，这就不会难当了。这样你就能成为一名真实的菩萨了。这里所分析的道理，是针对前面：「我当灭度无量众生」「则不名菩萨」；「我当庄严佛土。是不名菩萨。」这二句话说的。那么要怎样才能叫做「菩萨」呢？你要「通达无我法者」的道理，又不会落在「断灭空」上，照样的去度众生，照样的去庄严佛土，这样你才叫做真实菩萨。
　　我们研究金刚经，要把这段经文的道理研究熟了，还要把他会归到自己心里。你心中真正的通达了这个道理，那么，你才是真正懂得学大乘佛法，才能把大乘佛法学好，修好。不然的话，你不是落在凡夫的「著相」这一边，这就落到二乘的「偏空」那一边，讲到这里，第十七分讲完了。

　　　　一体同观分第十八

　　　　己四、知见离相（分二）
　　　　庚一、见无定相

【「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼。」「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊！如来有法眼。」「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」】

　　第十八分是「一体同观」，「一体同观」的「一体」，就是「无二」的「实相理体」，释迦如来证得了这个「唯一无二」的「实相理体」了，他观一切众生本有的「实相理体」也就是「佛性」，与佛本来是「无二」无差别的；佛知众生的「实相理体」与佛是相同一个体性的，这叫做「同观」。

　　「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼。」释迦佛先问须菩提，这里的「如来」就是讲应化身如来，才会跟须菩提对面讲话，所以问他说：「须菩提！你认为如来有肉眼吗？」须菩提回答说：「是的，世尊！如来有肉眼。」如来有肉眼，因为应化身如来，他有父亲，有母亲，他父亲是净饭王，母亲是摩耶夫人，他也是血肉之躯，当然有肉眼！既然如来有肉眼，这个问题并没有再问下去，就问到这里为止。如来有肉眼，这就跟一切凡夫相同，但是他同中有个不同的地方，因为他还有下面经文中的四个眼。「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」这个「天眼」就是天界众生的眼睛，天界众生的眼睛他不生障碍！我们凡夫的眼睛，隔著一张纸就看不见，何况隔著一道墙壁，那更是看不见了。但是「天眼」他能通达无碍的。世尊有六种神通，当然也有天眼。天上的众生虽有「天眼」，但没有下面经文所讲的三种眼。「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼。」「慧眼」就是二乘圣人的「智慧眼」，他能见到「我空之理」，我们现在是依文解义「我空之理」对「我空之理」的境界，我们并没有真正见到。要是我们能见到了「我空之理」，那我们的「智慧眼」就开了。所以前面说到，须菩提「深解义趣」后，就感到自己以前所得的「慧眼」未曾得闻这样深奥的「般若妙理」，因为那时他只有小乘圣人的「智慧眼」，大乘般若妙理他尚未听闻，今天才听到，所以感叹不已，如来已具足了「慧眼」，能见到「我空之理」，但是他跟小乘人不同，二乘人没有如来下面经文所讲的二种眼。「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊！如来有法眼。」「法眼」就是「菩萨眼」，菩萨的眼能够观一切诸法的差别相，并能分别得很清楚。二乘的「慧眼」他虽然见到「我空之理」，但是他偏到「我空」那一边，对一切诸法的「差别之理」，他见不到；这个「差别」属于「事相」，这个「事相之理」他分不清楚；只有菩萨的「法眼」才能分别清楚，但是菩萨没有如来的佛眼。「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」因为如来已经成佛了，当然有「佛眼」。佛问到这里，下面并没有再加以解释，这个用意，就是教我们研究金刚经的人，一定要多听闻，听闻了，你还要去思惟，去研究金刚经的道理。如来之眼叫「五眼圆明」就是如来同时具足了五个眼。「五眼圆明」有个偈颂如下：「天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。」「天眼」他所看的东西都是通达无所障碍，叫做「天眼通非碍」。「肉眼」则处处生障碍，叫「碍非通」，「肉眼」不要说隔个墙壁看不见，就是只隔一张纸就看不出去，所以叫「碍非通」。「法眼能观俗」，「法眼」是菩萨的眼，他能够观察一切「俗谛」的道理。「俗谛」就是事相上千差万别的谛理。世俗之谛他千差万别，他有个谛理，叫做「世俗之谛」，菩萨都能知道，他能清楚明了的观察这个「俗谛」。「慧眼」单能了达「真空之理」，但是观「俗谛」观不来。「佛眼如千日，照异体还同。」「佛眼」就像一千个太阳，「照异」就是一个太阳照一个境界，一千个太阳照一千个境界，照的境界虽然不同，但是一千个太阳同一个光体，而且相通的，这叫「体还同」。「佛眼」能观尽一切，所谓「眼无不极，照无不明。」所观虽差别无量，但同一「佛眼」所观。我们把这偈颂明白以后，我们不要只是仰望佛境界高不可攀。如果为了尊重佛你可以作这样观想。但是只单看佛了不得，自己却认为永远也没有这个份，那你就太看轻自己的「本性」了。我们的「本性」与佛是「无二」无差别的，你在「五眼」上就可以连想到。佛也是跟我们一样，是由父母生的，他有「肉眼」，我们也有「肉眼」。但是他为什么会有「佛眼」呢？这是他用功修来的，所以说：天底下没有天生的释迦，没有自然的弥勒。天下没有一个人，父母生下来就成了佛的。释迦佛的应化身，他示现的相与凡夫的相一样。在他还没出家之前，他就学这个世间的学问，你看「释迦佛传记」里面说得很详细，文学他考第一，武学他也考第一。出家以后，五年参访，再去学外道的一切修行，把印度所有最高的外道的本事都给学完了。外道最高的禅定「四禅」，释迦佛也都证过。但是他觉得这不是究竟解脱，才再去参究，再去探寻，终于最后在菩提树下大彻大悟，而成了佛。他这个成佛是从那儿来的呢？这是他自己精进用功修道修来的。所以你不要这么想：「唉呀！我们怎会有这个资格呢！」你要是有这种的想法，那你就太没有志气了。我为什么这么说呢？因为如来有肉眼，我们也有肉眼；但是中间的天眼、慧眼、法眼、佛眼，佛已具足，佛是靠精进用功修行，才得到证到的。但是，我们也可以如法的精进修行，总有一天，我们也可以证得这「五眼」的。为什么呢？因为经典说：佛与一切众生，佛性本来是平等平等的。佛是怎样的成佛呢？佛是靠他自己勇猛精进用功修行而成佛。我们凡夫因为懈怠放逸，所以才当了众生。「彼既丈夫，我亦尔」。释迦佛，他是个大丈夫，他成了佛；我们也是大丈夫，为什么不能成佛呢？因此在「五眼圆明」上，我们应该起惭愧心，但是不要自暴自弃，应该发起精进心去修证这个「五眼」。按科文上，他是说「见无定相」，肉眼观的是肉眼境界，天眼观的是天眼境界，慧眼观的是慧眼境界，法眼观的是法眼境界，佛眼观的是佛眼境界。这个「见」所观的没有「一定」的境界相。因为能见的眼不是一个眼，所见的境界也不是一个境界，所以才说「见无定相」，这就是如来「悉知悉见」的地方。如来说了「五眼」，接著就说如来是怎样知道，一切众生心的道理。

　　　　庚二、知无实相

【「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？」「甚多。世尊！」佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」】

　　释迦如来在印度说法，大多数都在恒河两岸说法，听众都能看到奔流的恒河，如果说到众多的数目字，佛就常例举恒河、或恒河沙来作譬喻，目的是使大家容易了解。「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。」佛问须菩提说：「你意下以为怎样呢？如来平常说法，有说过这个恒河的沙子吗？」「如是，世尊！」须菩提回答说：「是的，世尊！如来是有说过的啊！如来常常拿这个恒河沙数来作譬喻的。」。「须菩提；于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多否？」须菩提！如果把一条恒河中所有的沙数，以其中一粒沙比作一恒河，这就是「恒河沙数的恒河沙。」把这「恒河沙数的恒河沙」再以其中一粒沙都算一个佛世界，一个佛世界就是一尊佛教化的世界，也就是一个三千大千世界，这样的三千大千世界，算多不多呢？」「甚多。世尊！」须菩提回答说：「这个佛世界太多了，世尊！」这下面就说到：众生多，众生的心念也多。「佛告须菩提：尔所国土中」，「尔所」二个字，就是「恒河沙数的恒河沙」那么多的佛世界，用「尔所」二个字来代表，「国土」就是世界。「尔所国土中」，就是说有如「恒河沙数的恒河沙」那么多的世界。「所有众生，若干种心，如来悉知。」每一个三千大千世界的众生，就有无量数之多，如果讲到「恒河沙数的恒河沙」那么多的世界，里面的众生，简直是多得不可思议了。在多得不可思议中，每一个众生的心念都是千差万别的，他的妄想心，也是念念不停息的；他一时想这，一时想那，这些众生的心念千差万别；而且有无量数那么多的众生，他们的心念差别总和，那就根本不可思议了。但是「如来悉知」，这不可思议的心念差别，如来通通知道，这叫「佛知」。这些多到不可思议的众生，他们的心念差别为何如来通通知道呢？「何以故」呢？「如来说诸心，皆为非心，是名为心。」因为如来他懂得「三谛」的道理，不但懂得，他还亲证过。这个「诸心」就是众生的心，有那么多的「诸心」。「皆为非心」一一这又怎么说呢？如来所知的「诸心」，就是众生妄念分别的这个心，如来通通知道，因为这个心本非实有，当体都是空的，所以才说「皆为非心」，如来知道众生念念分别的，是缘生缘灭，当体即空，如来所知的这个「杂念心」是经过如来「五眼圆照」过后，所以知道他是「非心」，因为是佛知佛见，所以才能澈底的见到，多到不可思议的众生的心。「是名为心」在如来份上，他证到中道第一义谛，这才叫「是名为心」。说个比喻，如来证得的「大智慧」，把他比喻为一个「大圆镜子」，众生都在这个镜字上起分别，而那个「大圆镜子」就像尽虚空、遍法界那么的大。这个「大圆镜子」大到，就像周遍「恒河沙数的恒河沙」那么多的佛世界那样的大。这里面的众生，虽然多到「不可思议」，但都在「大圆镜子」那儿起分别、打妄想，而「大圆镜子」并没有「起心动念」要去了解他，但是众生的一举一动，在打什么妄想，在「大圆镜子」上面都自动的现出影子，所以如来不起分别，就能「悉知悉见」，全部知道全部见到。按道理上讲，众生有千差万别的心，这是按「世俗谛」上讲，说明他「有个心」；按「真谛」上讲，只是「假名为心」而已。如来已证得「中道第一义谛的心」，所以你的妄想心，都在如来的「真心」里面显现，如来他怎么会不知道呢？下面再加以解释把他总结起来。
　　「所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」这里推众生的杂念心，没有个真实可得。为什么说众生的心「即为非心」呢？因为众生的心是个妄想心，这个妄想心，他念念不停，轮转于过去、现在、未来，念念分别这三个时际。但在这三个时际中，要去找这个众生分别心，真正停留的处所都找不到。因此才说：「三际求心，不可得。」「心印疏」上有「三际求心，不可得」的偈颂：「三际求心，心不有；心不有处，妄缘无；妄缘无处，即菩提；生死涅槃，本平等。」我们把这偈颂念熟了，还要去思惟；要闻、要思、要修，才能知道他究竟是什么意思。「三际」就是过去、现在、未来，「际」就是时间。这三个时间，「过去心不可得」，因为「过去」已「灭」，这个「过去心」就是我们的妄念，已经过去的一切，你再对他起种种分别，这叫「过去心」，「过去心」他已「灭」了，没有了，你要上那儿去得到这个过去心呢？所以说：「过去心不可得」。「现在心」，他不停，也叫「不住」，他不停住；这一念中具足九十刹那，一刹那具足九百个生灭。众生的心念，他念念不停，不会停住，你想得个「现在心」，他已经过去了，你有个念头，想要得到他，他又过去了，非常的快。因为「现在心」不停，所以说：「现在心不可得」。「未来心」又怎样呢？「未来心」他还没生出来，才叫「未来心」。因为他还没生出来，所以说：未来心不可得」。
　　现在先解释：「三际求心，心不有。」过去心已灭，心不有；现在心不停，心不有；未来心未生，心不有。「心不有处，妄缘无。」我们众生是个攀缘的心，有能缘就有所缘；能缘的是我们的妄想心，所缘的是虚妄的境界。能缘所缘都叫「妄缘」，都是虚妄不实在。你这个时候「三际求心心不有」，如果到了「心不有处」，你观想到「心不有了」，妄缘也就没有了，这就是「妄缘无」。你要把能攀缘的妄想心给他观空，妄想心观空了，他还能去攀缘心外面的妄想境界吗？所以能缘的妄缘没有了，所缘的妄缘也跟著没有了，这就称为「妄缘无」。这个「妄缘无」，就是已把「妄缘」「观空」了，妄缘没有了；因此也不打妄想了，也没有执著心外面的境界了；已经把妄缘通通抛舍得干干净净，这叫「妄缘无」。到了这个时候，他并没有落入「断灭」。「妄缘无处即菩提」，烦恼妄缘虽然灭了，但是「菩提智慧」永恒存在的；这个时候，「菩提智慧」发生了，「菩提智慧」是人人本具有，各各不无，并不是从外面来的，也不是释迦佛给我们的。那么，我们的「菩提智慧」怎么不现前呢？就是给「妄想心」障碍了，覆盖了。释迦佛初成正觉，证得「阿耨多罗三藐三菩提」时就说过这样的话：「奇哉！奇哉！一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得，若离妄想则一切智，无师智，自然智即得现前。」你现在把「妄缘之心」「空掉」了，「菩提智慧」就生出来了。这个「菩提智」是从那儿生的呢？「菩提智」是众生本来具有的。「菩提智」一生，就是证了「菩提智果」。成佛有二个果，一个叫「菩提果」，证「菩提智果」是个怎样的境界呢？「菩提智慧」他所缘的是「平等」境界。因为「生死涅槃本平等」。佛法最难了解就是大乘佛法，尤其是最上乘佛法。而我们众生不明自己的生死之苦，佛说法度生先说「四谛法」，先说「苦谛」要我们知道苦，让我们知道六道轮回的生死大苦，你知道了生死大苦，就会害怕生死之苦。你要出离生死之苦，你就得去修行用功，去求证「涅槃」。「涅槃」是梵语，此云：「寂灭」，意思就是把烦恼断尽生死都「寂灭」了，就会证得了「涅槃」。这是对小乘人说的。对大乘权教菩萨来说，虽然他了解生死「涅槃」本空，但是他想到我有个「大乘涅槃」可证。我所了的生死，比二乘人还了得、究竟。我不但要了脱分段生死，也要了脱变异生死。因此权教菩萨他还是有个著相在。但是到了最上乘法，他认为生死跟涅槃只是对待的假相。这是因为你有个妄想心，所以才能分别知道有生死。你怎么知道有涅槃呢？因为你的妄想心执著，认为有个生死之苦，必须要入「涅槃」才能解脱这个生死之苦。所以你才执著有个「涅槃」可得。但是你这个认为还是「妄想」的功能。你现在「三际求心，心不有；心不有处，妄缘无。」那个能攀缘的妄想心没有了，「菩提智」就发生了，在「菩提智」中无有生死去来可得，因为在「菩提智」中生死本空，对著「生死」才说「涅槃」。生死都空了，那儿来个「涅槃」可得呢？所以才说：「生死涅槃本平等」。你懂得了这个深奥的妙理。你就懂得最上乘的大乘佛法了。但是你可不要粗心大意，一粗心大意，你又会落入「豁达空」。假使你认为「生死」本空，就认为没有生死可了，「涅槃」本空，又何必修行用功去求证「涅槃」呢！你以为这样就是了解最上乘的佛法，其实你已经落入了「豁达空」，古人云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭祸殃。」你虽然在「理」上「悟」到「生死涅槃平等」，但是你还没有达到真实的「涅槃生死平等」的境界，所以你还要脚踏实地去修行，去求证。须菩提尊者已「深解义趣」，他是真实的开悟。开悟了，他还要起修，不修行又怎么能证得「佛果」呢？所以佛法难学就难在这里，因为一时说「有」，一时说「空」，所要研究的就是这些道理。既然讲到「三心不可得」的偈颂，现在我引证一个公案来讲。
　　中国大乘的顿教禅宗，最初由达摩祖师把他带入中国。因此达摩祖师便成为东土禅宗初祖。他游化到了河南省的嵩山少林寺，就在那里落脚安居下来。后来遇到慧可大师来亲近他，他看出慧可大师是可成就的法将，心中欢喜此禅宗顿门心法有所承传。二祖慧可大师，俗性姬，名神光。神光由达摩传法后才改名为慧可。慧可二字含有「智慧足够了，善根可以了。」神光本是讲经法师，深通教理，求法的精神，甚为精进。他听说有位从印度来的达摩祖师在传「禅宗顿门心法」一一「直指人心，见性成佛」的法门，他就立刻去亲近达摩祖师，学习此法门。这个公案的内容是：禅宗二祖慧可禅师，侍初祖达摩，因立雪断臂，求初祖安心。初祖曰：「将心来与汝安。」慧可曰：「觅心了不可得。」初祖曰：「与汝安心竟。」慧可遂彻悟，嗣二祖位。现在将此公案解释一下。
　　二祖求达摩祖师安心说：「我是真心为求法而来，我修道修了这么多年，我的心还是不能安定下来，求老和尚慈悲，给我一个安心法门。」达摩祖师慈悲怜愍，就说了一句法语：「将心来，与汝安」意思是说，把你的心拿来给我，我才能帮你将心安好。神光便去找自己的心，东西南北，四维上下，向内一观，就说：「我觅心了不可得。」我找不到那个不安的心，我寻觅了整个内心，竟然找不到那个不安定的心。达摩祖师又说了一句法语：「我已安汝心竟。」我已经把你的心安好了。神光当下豁然大悟，心中就明白过来，心也就安下来了，而得到了初祖的传法。
　　从这个公案，我们可以把他合到金刚经的「三般若」来研究。金刚经他是教我们要先去「悟到」：「实相般若」的道理，再去「证入」：「实相般若」的境界。你要怎样去「悟」，怎样去「证」这「实相般若」呢？你要依著「观照般若」，从闻、思、修的「观照」上先把「般若」的道理研究通，这样才能依「文字般若」去起「观照般若」。中国的顿教禅宗，他不跟你讲一些解释道理的文字上的理论，怕你只在文字上分别而不去实修，他有他的一套接引众生的方法。如初祖度化二祖，他就说：「你将心来与汝安。」这一句话就是「文字般若」，一句话虽只有一句，他也是个语言相，写到书本上还是文字，那就是「文字般若」，因为初祖说这一句话是应机而说的，不是为了说明「事理」，解释道理的文字，而是接引二祖入「实相般若」的「文字般若」。这个时候，神光慧可大师在他的「观照般若」上就「觅心了不可得。」这在宗门下叫微「回光返照」，一般人都「往心外看」，尽著心外的尘境，不能把心收回来。应用「回光返照」来照自己的内心。慧可大师这时候，他能「回光返照」去寻觅他自己的心，这个「回光返照」的功夫，就是「观照般若」现前了。依著这个「观照般若」的「妙慧，返照」这个「妄想心」，念头过去的已灭，「过去心不可得」，现在的心，他不停住，「现在心不可得」，未来的心还没生出来，「未来心不可得」。「三际求心，心不有」，慧可大师就回答达摩祖师说：「觅心了不可得」，这就是应用「观照般若」，「观照」到「觅心了不可得」这里。这时达摩祖师就说：「我已安汝心竟。」我已经把你的心，安好了。慧可大师言下大悟，这就是他亲自悟到「实相般若」，「如人饮水，冷暖自知」，这就是「慧可大师悟道」的公案。
　　你受持读金刚经，一定要起「观照般若」，要从闻、思、修，下手；这个「思」就是「观照」。你不去起「观照」，光是会讲会说，也只是在文字上分别而已，根本就没有讲到心里去。一定要用功，用到心里去，这才是真正用心，因为「心不有处，妄缘无，妄缘无处，即菩提。」释迦佛的心就是「菩提智慧」，「菩提智」现前，叫微「佛心」，「佛心」「悉知」「三心不可得」，所以一定要脚踏实地去用功修行，在「观照般若」上，道理要先去悟到，再去证入，你连悟都没有悟，又怎么能证入呢？所以要先有个悟处，再去证入。在宗下的顿教禅宗，他是以悟为期，你要了生死，必须要先求开悟；了脱生死的门路都没有悟清楚，又怎么去了生死呢？「开悟」这回事不是「依文解义」可以解释清楚的。下面还有一个公案，可以给我们作一个参考。就是你「依文解义」，解得再好，如果碰到真实境界，还是用不上。就是「德山吃点心」的公案。德山禅师他是四川人，他研究金刚经研究得很好，也讲得很好，而且自己注了一部金刚经的注解，叫「金刚经疏钞」，也叫做「金刚经青龙疏钞」，有一百二十卷那么多。他在四川讲经说法，大转法轮的时候，听说中国南方有顿教禅宗出现，「不立文字，直指人心，见性成佛」。
　　德山禅师听了大光火，认为这还得了，这一定是，狂妄之徒来扰乱佛门的正法。于是他动起护法之念，就发了一个大愿，要去降伏他们。他把自己注解的「金刚经疏钞」一百二十卷，一下子，就担起一大担来，离开四川，要到中国的南方去降伏他们。那时候交通不便利，都用步行的，肩上挑起了疏钞，就上路了。在路途中，正好遇见一个卖油滋点心的老太婆。油滋点心是什么点心呢？就是用粘米作成的饼子，搁在油锅里面煎，再抹一点糖，这么就可以吃了。德山赶路，肚子也饿了，正好有这个点心可以充饥一下。他就把担子放下来，要去买这个油滋点心。这可说是他的因缘好，碰见了善知识，这个老太婆来历不简单，就问德山说：「你这位出家师父啊！你担这一大担，是什么东西呢？」德山回答说：「这是佛经的注解，叫做『金刚经疏钞』。是解释金刚经的注解。」老太婆说：「这样说起来，你一定是一位法师了，依我看来，金刚经的注解有这样多，那么，这位注解的人，一定是饱学佛法，请问法师，这是什么人注解的呢？德山说：「这是我自己注解的。」老太婆说：「那更了不得，看来你对金刚经一定很有研究，我对金刚经有一个问题想向你请教，如果法师答得出来，我的油滋点心，免费供养法师，要是法师答不出来，你给我钱，我也不卖。」这个德山禅师一想，我今天应该受你的供养了，你问别的经，我可能答不出来，现在你问的是金刚经，我是研究金刚经的专家，经上的道理，我已摸了很久了，那有答不出来的道理呢！德山就开口说：「你问吧！」老太婆就说：「金刚经上，是不是有这么的三句，叫做『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』？」「经上是有这么的三句，这叫做『三心不可得』啊！」「这三心既然都不可得，那么法师，你今天要买点心，你要点那一个心呢？」
　　这一问把德山禅师问得开不了口。因为他这一百二十卷「青龙疏钞」里头，没有解释到「实相般若」真实境界上，他只是「依文解义」的在文字上分别而已，他自己没有亲证过「实相般若」的境界，因为你「依文解义」都是人家的，所以被明眼人一问就问倒了。他做梦没想到，老太婆会问出这一句，就被难倒了。所以说「依文解义」都是人家的，抄人家的注解，都是过去古人的，不是自己的。这就是为什么，宗门下要你自己去「明心见性」，要你自己去开悟，原因就在此。也只有这样经过「观照」而「悟」到的，这才是真正属于你自己的。德山禅师被老太婆这一问，答不出来，当下惭愧了。就说：「你真是了不起！你对佛法有很深的研究，你问的问题，我答不出来，我很佩服你，我自己感到很惭愧，老太太，你能不能告诉我，你是跟那一位善知识学的呢？」老太婆说：「我们这里附近，有一间龙潭寺，里面有一位龙潭禅师，我是向他学了一点点的道理。」于是德山就去找龙潭禅师，龙潭禅师是宗门下「明心见性」的善知识，比「依文解义」的法师高明得多了。一交谈之下，德山他越谈越有趣，就住下来向龙潭禅师这位善知识亲近。有一天，他去龙潭禅师的方丈室请开示，谈到已经天黑了，龙潭禅师就说，今天太晚了，回去休息吧，德山就告辞。一出门，天黑看不见，龙潭禅师说，我给你一个纸灯，好让你照路，点燃了以后，德山禅师刚刚接过来，龙潭禅师突然间，向纸灯一吹，「噗」一声，灯熄了，这下一吹灭，德山禅师当下「明心见性」，大彻大悟。为什么吹灭纸灯就「明心见性」呢？这个公案是要你去「参」。如果用文字的道理来解释，恐怕会误了别人，你用解释来「解」他，你以为你开悟了，其实不是。「解」还是「依文解义」，只有到「文字般若」这地方而已。我们学教的人，都是拿一个纸灯，用他来照照路，纸灯在心外头，心里面本来有光嘛！你把心里面的光放出来看看，放不出来所以要吹灭纸灯，目的就是要你放下「文字障」，不要执著。你以为「依文解义」解得好，就认为你懂得佛法，实际上那些都是佛的，不是你自己的。吹灭了纸灯，德山法师就大彻大悟，后来，才出了一个德山禅师，大宏禅宗顿教，成了一代的大禅师。

　　　　法界通化分第十九

　　　　丁二、住心无住（分二）
　　　　戊一、略明

【「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。】

　　读诵了十九分的经文后，首先，你要注意的是，这段经文不是用来较量持经功德的文。这段的经文不是以三千大千世界七宝布施的功德，来与受持读诵金刚经的功德，乃至为他人说的功德，相较量的文。这里所讲的是「持金刚经」而「行布施」的这个人，这是第一点，你要注意的地方。第二点，你要注意「以是因缘」这四个字。这个地方释迦佛问，拿那么多的七宝以用布施，「以是因缘」得福多不？须菩提就答说，「以是因缘」得福甚多。问的是「以是因缘」得福多不？答的是，「以是因缘」得福甚多。这上面的「以是因缘」这四个字要注意到。还有第三点要注意的，就是这第十九分是再发挥前面第四分「无住行施」的道理。先把经文的来源找到了，弄清楚了，这样才好解释。现在解释经文。「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？」「若有人」是指「无住行施」的这个人，他用充满三千大千世界的七宝，拿来布施，是人「以是因缘」得福多不多呢？这段经文跟前面第十一分那段「较量福德」，「以三千大千世界七宝布施」的经文，多了「以是因缘」这一句。以什么「因」，以什么「缘」呢？这里昭明太子的分科是把他割开了，其实经文还是连著前面第十八分过来的。就是以「三心不可得」的「心」为「因」，以这个「充满三千大千世界七宝」来作「缘」。是以这样的因缘去行布施的，他虽然行布施，但他是以「三心不可得」的「心」去行布施，所以，他没有著相。这是「略明」「住心无住」的道理。你在「事相」上修行，要怎么样才能安住真心呢？当你去行布施时没有住相，真心就能够安住。讲到第十八分已澈底的把内心的相空掉了；「三心」既然「不可得」，就不要以「有所住著的心」去行布施，不去「住著布施相」，这才是「实相布施」的福德。这里是「略明」「住心无住」的智慧。这个「无住行施」的众生，他以「三心不可得」为「因」，以「充满三千大千世界七宝」为「缘」，而去行布施，这个人得福多不多呢？「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」是的，世尊！这个人，他以如是「因」，以如是「缘」而行布施，得福实在太多了。为什么呢？因为他以「三心不可得」的「心」为「因」，再以「充满三千大千世界七宝」的这个「缘」来布施，而成就了「无住行施」的圆满功德；「因」不可思议，「缘」更是殊胜，所以他所得的福德，实在太多了。下面释迦佛，再跟著解释这个道理。
　　「须菩提！若福德有实，如来不说福德多，以福德无故，如来说得福德多。」上段文所问的以「七宝布施福德多不？」须菩提尊者回答说：「如是，世尊！」佛了解须菩提已经是「深解义趣」了。又恐怕后来的众生听不懂，所以再加以解释。在前面第十一分的经文「较量福德」上，先讲出以「三千大千世界七宝」「著相布施」的那个人所得的功德与「受持读诵」金刚经，「为他人说」那个法施的人所得的功德，较量结果是后者所得的功德远远超过前者。因为你以宝施所得的福德，是著相。是属于有漏福德相，而「受持读诵」金刚经，又「为他人说」是法布施，这是无漏的功德，这是无为的功德，这种功德就如虚空，不可限量。现在回到我们讲的经文上；这段经文叫我们要「无住行施」，教我们要以「三心不可得」的「心」去行布施。这一来，就会有人问：既然「三心不可得」的「心相」都「空」了，「能行布施」的「心」当然也「空」，「所行」的「布施相」当然也是「空」了，怎么又能得到那么多的福德呢？针对这一点，如来就解释说：因为他「三心不可得」，他悟到「一切法空」的道理，所以布施时，就不会生出执著，才说：「得福甚多」。「若福德有实，如来不说得福德多。」假始「福德有实」，这个「实」就是有一个实在的数目可以计算的话，你行布施，就会执著于「福德果报」上，这样的福德是一个有限的数目字范围而已，这是著相布施所得有漏的福德相，所以「如来不说得福德多。」。「以福德无故，如来说得福德多。」要注意「以福德无故」的「无」字，就是空的，没有实实在在的福德之相。因缘生法，无有自性，那里有个实实在在的福德之相？有数目字著相布施福德的「多」，不叫多。如来所说的「多」，都是按无相之法所说的，就是说你布施时「无所执著」，你行布施，不会去执著「布施」的「福德相」，这样的福德，当然就尽虚空，遍法界，这样的功德就「不可思议」了，这是无为的法性功德，所以是不可限量的，是故「如来说得福德多」。
　　现在我们回头再来看前面第四分的这段「菩萨于法，应无所住，行于布施。」的经文。他是教我们对一切法都不应当执著，这叫做「住心无住」。一定要「应无所住」才能「安住真心」。教你去行布施不要住相，对一切法都不要住相。这「一切法」不出于「六尘」境界。所以才说：「不住色布施，不住声香味触法布施。」「不住六尘而行布施」。这样的去行布施，就修对了，所得的福德就多了。第四分如来再说譬喻，「东方虚空，可思量不？不也！世尊。须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也！世尊。」由这段经文，我们知道，不住相布施的福德，就大得跟十方虚空那样不可思量，那么多。为什么呢？因为不住相布施的福德，他遍满了尽虚空，遍法界。你读诵第十九分的经文时，把第四分的经文，一对照，你就容易懂了。懂了以后，还要在深进一步去了解，第四分，他是不住著「心外」的「六尘」境界，「空掉心外之相」，第十九分他是不住著「心内之相」，经文中「以是因缘」，就是「三心不可得」的「心」，「三心不可得」把「心内住著之相」给「空掉」。「空掉」了「心内的住著」后，再去行布施，这样子就与整个法界合在一起了。所以功德就等于尽虚空，遍满整个法界那样的不可思议。
　　前面已讲过，我们在读诵金刚经第十九分时，要注意三点，现在做个总结。第一点，就是要我们，用「住心无住」的功夫，去修行去用功。现在依金刚经上的般若妙理，要怎么来起修呢？昭明太子所分的「妙行无住分四」就讲过，你想要入「不可思议」的「行门」，你一定「不要住相」。你去修行布施，财施、法施、无畏施，在你行布施时不要住相，你的真心就安住了，妄心也就降伏了。这第十九分的经文，不是用来较量福德，而是说明布施时，要应用「住心无住」的功夫。你这样去修，你就是「大菩萨行者」，你就是「摩诃萨行者」，所得的福德才会无可限量的。第二点，就是如来问「以是因缘」，须菩提回答也是「以是因缘」。你一定要特别注意「以是因缘」这四个字，要把他的「妙处」，深入的去研究，不要随便把他忽略了过去，一定要剖出他的用意。到底以什么「因」什么「缘」呢？这段文是承接第十八分来的，就是以「三心不可得」的「心」为「因」，以这个「三千大千世界七宝」作「缘」，这么样的去行布施，所得的福德才是真正的无尽，无可限量的多。第三点，就是这第十九分的经文要跟前面第四分「妙行无住」的经文对照，就容易了解。「住心无住」要怎样的「住心无住」呢？你在行布施时，不要住相，这就对了。第四分是教我们不要住境界相，经文上说得很明白，「不住色布施，不住声香味触法布施。」「六尘」，他是「心外的境界」，这第十九分，并没有说出「不住色声香味触法」，但是他以什么心「不住相」呢？他是以「三心不可得」的「心」成就了「不住」的功夫。以「三心不可得」的智慧为用，就能把「内心之相」给「空掉」，而去行布施，这就与法界的整体相合了，功德就多了，就遍满整个法界了。这三点你把他研究清楚了，道理就会明朗过来，这个「略明」「住心无住」的功夫就得到了。

　　　　离色离相分第二十

　　　　戊二、详示（分四）
　　　　己一、见佛无住（分二）
　　　　庚一、见身无住

【「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」】

　　「住心无住」这一科分二小科，戊一、略明就是第十九分，经文说：行布施而不住相，就是「住心无住」，与前面第四分者同。戊二、详示，就是详细的开示。「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」身相叫做「色身」，他是属于色法，属于色尘，是眼睛能看得见的。眼睛所对的境界叫做「色尘」，故名之为「色身」。这个地方有「具足」这二个字，他就是完全圆满的意思。完全的色身，圆满的色身，就是指佛的报身。前面经文上「可以身相见如来不？」那是指应化身，还有一句「可以三十二相见如来不？」那还是指应化身，那个身相就是丈六金身。到了第二十分，这个「色身」是个「总相」。「色身具足」就是很圆满，这是指报身佛的身相。佛有三身，应身、报身、法身。现在解释经文，「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。」这段经文的「如来」是指法身佛。释迦佛问：「须菩提！你意下以为怎样？你想要见到法身佛，是否可以依著具足圆满身相的报身佛见到呢？」。「不也，世尊！」须菩提回答说：「那是不可以的，世尊。」，「如来不应以具足色身见。」这个「如来」，是指法身如来。法身如来，他是无相，不能依著报身佛的「具足色身」上见，报身佛的身相虽圆满具足，但他还是个相，「凡所有相，皆是虚妄。」你又怎能在报身佛圆满的身相上见到「真如理体」的无相「法身」呢？这下面，须菩提自己再加以解释，「何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」金刚经上的三连句，就是「三谛」的道理。须菩提尊者，从第十四分起，他就「深解义趣」了，他自己很了解这「三谛」的道理，也很能替佛说这「三谛」的道理。因为佛说的「具足色身」，就是圆满具足的这个报身，这还是有个相在，「凡所有相，皆是虚妄。」报身也是因缘生法。报身又从那里来的呢？这是释迦佛在无量的「阿僧祇劫」努力修因修来的。这还是无量因缘所生出来的，因缘生法，无有自性，当体即空，所以如来说「具足色身，即非具足色身」，当体就是空无自性的。「是名具足色身」。你能悟到这个「具足色身，即非具足色身」当体即空，你就能悟到「中谛」的法身了。法身「空有不二」，「即空即有，非空非有」，这才是「名具足色身」。下面佛再接著问。

　　　　庚二、见相无住

【「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」】

　　「须菩提！于意云何？」须菩提！你意下以为怎么样呢？「如来可以具足诸相见不？」前面所讲的「诸相」是指「三十二相」的应身佛。这地方的「具足诸相」，是指报身之相，这地方为什么加了「具足」二个字呢？因为报身佛的相，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是用「无量」二字来形容的，所以叫做「具足诸相」。前面「具足色身」是报身佛的「总相」，这第二段经文的「具足诸相」是「别相」，就以他头上的肉髻顶相来说，也是有无量相，无量的好；眉间的白毫相，也有无量相，无量好，这叫「具足诸相」。佛的随形好，都是无量好，无量庄严的。释迦佛问须菩提：「如来可以具足诸相见不？」是否可以在报身佛种种差别的「具足诸相」之随形好上见到法身如来否？「不也，世尊！」须菩提回答说：「不可以啊！世尊。」「如来不应以具足诸相见。」这个「如来」是指法身如来。法身如来无相，不应以报身佛的「具足诸相」上来见到法身佛的。「具足诸相」是对报身佛的身相上说的。报身佛的相好、庄严，是圆满具足；在法身佛上说，「凡所有相，皆是虚妄。」他是真空湛寂的无相法身，所以说「不应以具足诸相见」。道理是跟前面一样的，这里只不过是推广，再重说一遍而已。这就是叫你在修行上，对「总相」不可以执著，对「别相」也不可以执著。一执著，你就证不到法身了。为什么会这样呢？须菩提自己再加以解释，「如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」中间略掉「诸相」二个字。下面还是添上，「是名诸相具足」。这是解释「三谛」的道理，这个「诸相具足」他是因缘生法，报身佛那么多的相好，是从那里来的呢？这完全是释迦佛在行菩萨道的因地中，修因，修无量功德累积而成的。他是由无量修因的因缘所集成。因缘生法，当体即空──「即非诸相具足。」当体即空才能含摄无量修因功德，能悟到这个中谛「即空即有，非空非有」的道理，那就是「名为诸相具足」。
　　这段经文是推广前面「住心无住」的道理。你见了佛的「总相」，不要住相，你一住相，就变成「执著」了。所以你对应化身佛，报身佛都不应执著，乃至见了报身佛的身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，你还是不要执著。这样你的真心就安住了，就能安住在如如不动，不取著于相的「般若妙慧」上。你一著了应身佛的相，报身佛的相，这一著相，就如古德所讲的：「但有一些些，便有一些些。」何以故？因为你心里头，住著了报身佛的相，这个相就会变成了一个「尘境」，这道理很微细。因为你的真心一著相，你的心就不能清净无染，佛法难学就在这里。好不容易引导众生来信佛，来拜佛；有的众生还不肯来，能来了就表示他有善根，来拜佛他看到泥塑木雕庄严的佛相，虽是个假相，但是众生他是执著的，他看到庄严的佛相，他才肯拜。因为他初信佛法，所以你要再进一步的引导他认识佛理。佛有三个身，都不是那个泥塑木雕的那个佛身。佛的应化身有三十二相，我们善根不够，业障深重，没有跟佛同时出世，没有看见出世在印度国的应化佛身，像须菩提他是看到了，看到了，你不能著相，一著相，你就证不到清净法身了。清净法身是离一切相，无所执著才证到的。小乘人回小向大，就像须菩提已证了阿罗汉以后，又再修学大乘的菩萨道，学大乘菩萨行。一个修大乘行的人，不断的用功修行，具到十住十行十回向这三贤位的菩萨，他看佛的报身相，还是看不太清晰，登了初地菩萨位以后，所看见的报身佛的相才能看得比较清楚。初地菩萨虽看见了，但只看了一部分，于是到了二地、三地，随你证入地位的升高，就一分一分的明朗，乃至你证到了等觉菩萨位，你所见到的报身佛的相好，就圆满了。所以说，报身佛是为了菩萨而示现，为他们说法的。你著了报身佛的相，你自己的清净法身，还是不能证得的。法身佛在那里呢？法身佛不在心外面，应身佛在心外，报身佛也在心外；应身佛显现在凡夫与二乘人的心外面，应化身佛是心外面之相。报身佛他是个心外之相，他是在菩萨位的心外显现。那么法身佛呢？法身佛不在心外，如果在心外，你就不能证到清净法身了，法身佛是在自己的心内。要怎样才能够证得到他呢？法身佛是个理体，人人本具，各各不无；我们虽然流转生死，但我们的法身无欠无缺。为什么不能证得呢？因为给烦恼无明障蔽了。现在烦恼无明都把他「空」得干干净净了，法身自然显现出来。显现出来你就成佛了，就证到法身了。这个法身不是从外头来的，这是要从你自己的内心去发现的。
　　这第二十分是讲「住心无住」，十九分教我们把「内心」的「住相」空得干干净净，用「三心不可得」的「心」去行布施。这第二十分教我们「见相无住」，你见到佛的色身，见到佛的相好，你不要执著，执著了还是妄想，那你的真心就不能安住了。

　　　　非说所说分第二十一

　　　　己二、闻法无住（分二）
　　　　庚一、说者无住

　　这一科是讲到能说法的人，不要生起执著；金刚经讲到这里，正是「佛相」要空，「法相」也要空的时候了。我们学佛的人，对于要空「众生相」，并不会感到困难修；但是学佛要闻法，闻法就要尊重佛，你要他空掉这个相，那很不容易。但是不空掉也不行，不空掉你心里至少有二个相，一个是「佛相」，另一个是「法相」。这就好比原来是一个清清净净的大圆镜子，却抹上了二片白粉，抹上了「佛相」的住著，与「法相」的住著；这二片白粉，也是个染污，所以这个大圆镜子，也就不完全的清净了。这二十分是教我们，不要去「住著佛相」，这样你的真心就安住了；第二十一分是要来「空」这个「说法者」的住著，来安住你的真心。

【「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。】

　　「汝勿谓如来作是念」──你不要这样说，如来他有作这个心念。作什么念呢？就是「生心动念」这么想，说：成了佛！就应当说法。为什么成了佛就应当说法呢？因为他在因地中，就发了这个愿：我要成佛，成了佛，我就是「福慧两足尊」；因此我要度一切众生成佛。佛与阿罗汉，不同的地方在那里呢？阿罗汉证得了「阿罗汉果」后，他自己逃走，独善其身，他一出离三界，他就不去管：众生流转生死苦海的事了。可是佛不是这样子的，佛是「大慈大悲」为怀，众生受苦，佛一定要度他们出离苦海，所以成了佛一定要度众生。为什么度众生一定要成佛呢？因为不成佛你度众生的两大条件都不具足，你的「福不具足」，「慧不具足」，就无法圆满广度众生。所以要度众生，第一你要具足无量的大智慧，才能度化千差万别的众生，第二你要有福报，你没有福报，你摄受不了众生。这个问题我一再的提醒诸位，你们来学佛，一方面「要求智慧」，一方面「多培福报」，不可以偏向一边。你有福报，你说一句法，人家都相信，甚至于你一句法都没有说，他见了你这个「有福」的「相貌」，他就相信了。所以要摄受众生，「福报具足」也是很重要的。要成佛，「福报必须具足」，另一方面「智慧不具足」也不行，所以佛才称为「二足尊」，「福足慧足」。他在因地中，初发菩提心时，就发了这个愿：我福慧具足成了佛，就要说法利益众生。要怎样去利益众生呢？就是给他们说法，把自己亲身修行证果的过程，实实在在的讲给众生听，教众生也照这样去发心、修行、证果，这就是利益众生、度众生，成了佛以后，说法度众生那是成佛的本份事，但是佛并没有「生心动念」说我要说法，去「著」这个「相」。如来是应机随缘来教化众生，并没有预先有说法的念头，所以你不要以为，如来「生心动念」，动了这个念头要说法，「著」了这个「相」。我如来没有作这个念头，你「莫作是念。」。这下面再告诫须菩提一声，你可「莫作是念」，你不要动这个念头，说如来有所说法，如来现在要说何等法。你应该知道如来虽终日说法，但是「无所住著」。「何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。」──这一句话，除了在金刚经上，释迦佛亲口说出来，谁也不敢这么讲。我们说如来说法，这是赞叹佛的，结果却落了谤佛之嫌。你看看，谁敢讲这个话，不懂佛法的人不敢说，懂得佛法的人更不敢说这一句，「何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。」在金刚经上释迦佛自己说出来，你说「如来有所说法」，你就是在毁谤如来，而不是在赞叹如来。为什么呢？因为如来他已经成就了「无所住」了，已经「空」了「法相」，「法相」都「空」了，你怎样能说如来住著在「有所说法」呢？前面经文说过，菩萨有「我等四相」即「非菩萨」这不是连菩萨都赶不上吗？这不是在毁谤佛吗？所以说你不是在赞叹我，而是在毁谤我。下面释迦佛再解释，为什么这个人说：佛「有所说法，即为谤佛」呢？因为他「不能解我所说故。」我平常说法，他连听都未曾听懂，他又怎么能去了解如来说法的「义趣」呢？他不但没有「解悟」，就连「依文解义」都还没有懂，他又怎么能深入了解如来说法的归趣呢？我平常是怎么样讲的呢？「须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」──如来说法，无有法可说，这才是如来说法。这还是一个三连句，但是中间这句「即非说法」，换上这个「无法可说」的句子，反而更容易了解。我们学佛说法，要怎样学的呢？不去著法相。要怎样才会不著法相呢？「说法者，无法可说，是名说法。」你学大乘佛法，「我执」要空，「法执」也要空，既然要空，你又那里有个「法相」可以执著呢？你执著「有所说法」，那不就著了「法相」吗？著了「法相」就会生出我、人、众生、寿者，那你这个「我执」不等于是加大了吗？我们是个凡夫法师，不是阿罗汉法师，五蕴根本没有空，因此「我执」也根本还没有空掉，所以一执著了法，反而增加了「我执」。「我执」「法执」越增加越多，这就等于你天天在养无明，无明越养越深厚。那么「我」「法」二执的无明就越来越炽盛，那你讲经说法，尽是讲给别人听，没有给自己听。这就是说，我们学佛法，不能光在文字上穷分别，你说法利益众生，自己也要依法来修，才不会落入「空谈」，在自利方面，也一定要脚踏实地去空「我执」「法执」，这样你讲经说法，不论是自利利他，才能得到说法的真实利益。因为「说法者，无法可说，是名说法。」把「即非说法」，换了「无法可说」，我们反而更容易懂。你们诸位要记到，你们都是来学当法师的，有一天你当了法师，你可不要推翻了车，你推动这个大乘车，你是要广度众生，你推翻了车子，众生度不了，自己还辗著自己，释迦牟尼佛曾经答覆文殊师利菩萨说一句话：「我说了四十九年法，没有说到一个字。」如来说法，就是这个样子的。佛自从成佛以后，每天都在应机说法，为大乘菩萨说华严经的大乘法，起先度五比丘说小乘的四谛法，就这样一直说到入涅槃前，最后涅槃会上还问诸大弟子说，你们对如来所说的法，若是还有疑问，我会再给你们详细的解，如果没有人再问了，如来就入涅槃了。佛四十九年天天在那里讲经说法，他没有「说到一个字」，他没有「著」到「一个文字」的「相」。明白了这个道理以后，你就不要「作是念，说如来有所说法」。如来「无法可说」，这才「是名说法」，这才是佛真正的说法，佛说法，他不著「法相」，虽不著法相，但并不碍于佛天天都在说法，这样才是中道第一义谛──「如来说法，无法可说，是名说法。」这就是「能说」的「相」也不可以「住著」。下面再说闻者也不要住。

　　　　庚二、闻者无住

【尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」】

　　这段经文共有六十二个字，金刚经的翻译共有六种译本，魏朝菩提流支三藏法师，他翻译的经本就有这一段经文。姚秦三藏法师，鸠摩罗什，他翻译的金刚经，就没有这一段的经文，这是后来的人把他加上去的。为什么会把这一段经文加上去，加上去的人又是那一位法师呢？历史上已无从考据了。为什么会把这段经文，加在秦译本上去呢？因为从印度过来由弥勒菩萨注解的金刚经本子偈颂上，就有解释到这一段经文的义理。所以后人才把这段经文加上去。为什么秦译本会少了这一段经文呢？你要晓得，古时由印度要带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通又不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，这一来，这部经，就会少了一段经文，这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有上千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。从这一点，你就可以了解，秦译本为什么会少了这一段经文的大概原因，那个魏译本为什么有这段经文呢？因为他是根据弥勒菩萨注解金刚经的偈颂本，与原意相合了，才加上去的。后来的人，有了根据，就把他加到秦译的本子上。从这一点我们可以联想到，我们中国人跟鸠摩罗什法师的法缘特别深厚，特别有缘。很多受持读诵的经本，都是用鸠摩法师翻译的本子，由此可见众生跟他多么有缘。不但现在大家都喜欢用鸠摩罗什的译本，来受持读诵；就是在唐朝的时候，也是同样的情形，都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净，很有感应，得到天人给他送供养，天天吃饭，都是天人送供养的。天人有神通，具足了五种神通，天人的寿命长，看到的事就多。道宣律师就问天人：为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？那么欢喜拿他的译本来讲解？天人就告诉道宣律师：这是因为鸠摩罗什，从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经点要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结的缘太多了，这是天人答覆道宣律师的话。现在我们可以从事实上，证明出来，确实他跟我们东土的众生，特别有缘。
　　在我们学佛的一环内，这种与众生，结佛法善缘是很重要的，古德常说：未成佛道，先结人缘，你要多跟众生结欢喜缘，不要跟人家结恶缘，恶缘一结，便会成为冤仇，一有冤仇，双方一定会起互相的憎恨。因为前世结的恶缘，现在你要度他，他不给你度；你好不容易成佛，因为过去生中，结恶缘的关系，所以他不肯让你度化，你了解了这个道理后，就要与众生多结佛法善缘，多结欢喜缘。你要把清净解脱的佛法，多多宣扬给众生去受持修行。众生没有听过佛法，有善根的马上感到心地清凉，如渴得水，他就会起无量欢喜，这就是与众生结到了佛法的善缘，这样一来，生生世世都会成为菩萨道上的道友，你成了佛，他们也会来护持你的佛法，这就是与众生多结佛法善缘的果报。所以你们时常要记住，这句话：「未成佛道，要先结人缘」。
　　再来看经文，「尔时，慧命须菩提白佛言。」这个「慧命」，就是长老，即长老须菩提。为什么会翻为「慧命」呢？「慧」者，有德，就是有道德的长者；「命」者，有寿，寿者年纪老；合起来就叫「长老」。那个时候，长老须菩提，他仰白世尊这：「世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」这个「闻说是法」，就是从前面第十七分起，一直到现在「降心离相」，「住心无住」，佛的相不能住，连说法的相都不能住，越说义趣就越高深，然后接著说到现在，与佛同时出生的众生，都是善根深厚，容易生起信心，可是到了末法时代，对于「未来世」的众生，听到这个法，能不能生起真实信心呢？这是须菩提长老替我们末法的众生担忧，因为末法时代的众生，都很著相，你叫他「空众生相」，他还容易了解。说到要把佛的相、法的相都空掉，不生执著，他们就接受不来，面对著这种深奥的空理，信心就生不出来。须菩提尊者就替我们担忧了。为我们向佛请示，佛就给他解释了。佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。」假使到了末法时代，有人「闻说是法」──指闻到般若大法──的这个众生，他一定能生信心，可是这个众生，就不是众生了，「彼非众生」，「众生」是指「凡夫」，可是他不是凡夫了，而是叫做「菩萨」，叫做「摩诃萨」。因为他已生起了「清净信心」。这句「非不众生。」他发了大菩提心，他发了摩诃萨的心，他的心，与菩萨摩诃萨的心相同，但是他的果报还在凡夫位，他虽发了大菩提心，还是要去修行、开悟、证果，去转凡成圣。修行不发菩提心，譬如耕田不下种；发菩提心；是成佛之因，所以发了菩提心，还要起修，庄严因地，如是因，如是果，最后才能由凡位，证入圣位。所以说他的发心是菩萨摩诃萨发的心。这个心就已经跟凡夫众生不同，但是他现在的果报位，还在「众生」位。所以说，「彼非众生，非不众生。」。下面又说：「何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」这个是三连句，这个「众生众生者」，就是前面解释的「彼非众生，非不众生。」的那两句众生。如来说「彼非众生，非不众生」。那个众生当体众生相即空，所以「非众生」。「是名众生」在他发心上讲，他是个菩萨，众生相没有了；但是他现在的果报还在凡夫众生位，所以叫做「非众生，非不众生。」「是名众生」按二谛讲他是一个假名众生，按三谛讲，这是会归中道的一个众生。这一科分叫「闻法无住」，前面说明了，佛虽说法，但他没有执著，佛「不生心动念」，说我有法可说。我们当了法师以后，学佛说法，「终日说法，无法可说」这才「是名说法」。这叫不住于能说的法。我们现在听经闻法，你听不懂不要著急，听懂了你也不要「贡高我慢」，会「贡高我慢」，一定是你「著」了「法相」，因为金刚经所讲的是「离相无住」的道理。你怎么会「住」在「贡高我慢」的「法相」里呢！金刚经不是叫你不要「著相」吗？你懂了一点佛法，不要起「贡高我慢」，一定要依著经的道理，去真正的起修。「闻法」你也不要起「住著」，闻法不是叫你去「依名著相」，而是叫你依这个「名相」所含的「义理」去「起修」，这样你才能得到「般若妙法」的真实受用，这样你真心就安住了。前科是「不住佛相」，这科是「不住法相」。第二十一分竟。

　　　　无法可得分第二十二

　　　　己三、得果无住（分二）
　　　　庚一、空生问得

【须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！」】

　　这个「耶」字，不是疑问之词，这是须菩提有了很深入的开悟而感叹的口气。现在我们讲的这段经文，是须菩提自己悟到的道理。前面他只是恍恍惚惚的开悟而已。他恍惚些什么呢？他恍恍惚惚觉得，如来好像最终「有个菩提法可得」，不过只是不能说而已，因为你说了就著了相。心里也不能这么想，想了也著相。但是还是「有个菩提法可得」，假使他「不得」，他又怎么能成佛呢？到了这里，第二十二分，这个时候，须菩提他不再是恍恍惚惚了，而是真真实实的悟到「佛得阿耨多罗三藐三菩提」是真真实实的无所得。为什么会说他是「真真实实」的悟到这个道理呢？因为从第十七分起，就要「悟后」起修了。前面第九分到第十六分是讲「解悟」的道理，「悟」了「理」，就要依著「所悟」的「理」再去修行，修到第二十二分，他的功夫，已有了很深入的进步了，所以到这里，才算把那个「内心的相」彻底的「空」得干干净净，才肯定了「佛得阿耨多罗三藐三菩提」是究竟无所得。「为无所得耶」就是「究竟是无所得的啊！」这么的口气，这是须菩提借用这口气，说出来他自己所得的境界。

　　　　庚二、如来印答无得

【佛言：「如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。】

　　「佛言：如是！如是！」上一段经文，须菩提他说得对，这不是疑问之词，而是表白他自己悟得的境界，所以这里佛就给他作证明说：「你说得对！你说得对！」如来得的这个「阿耨多罗三藐三菩提」究竟是无所得。下面再一个「如是」，是绝对之词，是绝对「无所得」，你说得完全对，你说得真正的对了。「须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。」这句还是三连句的句子，只是中间那个「即非阿耨多罗三藐三菩提」换了个「无有少法可得」。「我」就是佛自称。我对于这个「阿耨多罗三藐三菩提法，乃至无有少法可得。」连一点点的法，都无所得，不但没有多法可得，也没有少法可得，「是名阿耨多罗三藐三菩提」，这样子的「不得而得」，才算是真正得到了「阿耨多罗三藐三菩提」。假使还有一点点法相存在的话，那就表示你还没有得到「阿耨多罗三藐三菩提」，那就表示你还未扫空：一切心内心外的妄想执著，这样的话，甚至于连授成佛之记都没有资格。这里和前面所讲过的，说你得到了「菩提果」也不可以「住著」从这里就完全得到证明了。

　　　　净心行善分第二十三

　　　　己四、修因无住

　　昭明太子分这一科文，也说得很清楚，我们很容易了解，说你发这个「清净心」来修行，这个「善法」，叫做「净心行善」。

【「复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。】

　　「复次，须菩提！」佛再次重复叫一声当机者，前面说过佛所证的果，叫做「无上正等正觉」。佛教我们要发心，就要发这个求证「无上正等正觉」的「心」，因为有这个「发心」的「因」，才能证得「无上菩提」佛果。为什么又说结果的时候，是「无有少法可得」呢？下面就解释这个道理。第二十二分已说过：「无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。」为什么呢？「是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。」「是法」就是「无上正等正觉」之法，他是个实相般若平等的理体。怎样的平等呢？他没有「高」，也没有「下」，所以平等。你成了佛，这个「菩提法」没有「高」，你当「九法界」的众生，这个法也没有「下」。这段经文的道理就与第十七分所讲的「无实无虚」的道理是一样的，这里只是换了个字眼来解释而已。前面的「无实无虚」也是解释这个平等的理体。他要是「有实」他就「高」了，他要是「有虚」他就「下」了。是故「无实无虚」才「无高无下」；「无实无虚」才叫「平等」；「无高无下」才叫「平等」。按「世俗谛」的差别假相上来讲，佛比我们「九法界」「高」；但是在这个「平等理体」上，是「无高无下」的。成了佛，就是他完全证得了，本来具有的「平等理体」。在我们这个「九法界」的众生来讲，这个「平等理体」，我们本来就具有，而且无欠无缺，没有少一点点。不过我们六道的凡夫，被无明、烦恼所障蔽著，所以完全不知道，自己本来就有一个「平等」的「理体」。修到了三乘圣人的位子，他虽然是知道了，但是他还没有完全知道；因为他还没有完全证得。所以才有「声闻」、「缘觉」、「菩萨」之差别。这要等到，他完全证入了这个「平等理体」，那时他就成佛了。成了佛，这个「平等理体」并没有增加一部份，不过这时他是完全发现了，原来这个「平等理体」，还是自己本来所具有的。你现在虽然知道了，明白了这个道理，但是在你还没有证得以前，你还是要依著道理，依著法去修行，这样你才能证得这个自己本来具有的「平等理体」。「是法平等，无有高下」才名为「无上正等正觉」。他既然「无高无下」就是证得了也是本来具有的，所以并没有另外一个「平等理体」让我们得到。因为「有所得」的定义是这样的，以前失掉了，现在又得到了，这才叫「有所得」。而这个「平等理体」不是失掉的，是本来具有的，只不过给无明烦恼所障蔽，你只要去修行，去断烦恼、破无明，把内心的妄想执著都空掉，这本来具有的「平等理体」就完全发现了，所以不能说「有所得」，他是本来具有的，这就是解释「无有少法可得」。
　　「以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」正宗分分四大科。这是第三大科，是讲「究竟降住起修分」的道理。告诉你：修行要怎么样去起修，叫你必须依著前面所「解悟」的道理来修。现在正是要修的时候了，还是要依著你所「悟得」的道理来修。就如前面所讲的「远离我等四相」，来修「一切善法」，这样子修就对了。正宗分的科文，是通理大师的科判，分为信、解、修、证四大科，在通理大师的「新眼疏」上，有引出经文来证明，信、解、修、证的分科范围。在第二十三分这个地方有修行的明文：「修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」这是叫我们起修了，不是只停在发信心的阶段；也不是叫你悟理，而是叫你脚踏实地的去修行了。要怎么样修呢？远离「我等四相」，不住「我等四相」，去修「一切善法」，这就与经文的「义趣」相应了。现在是真正要起修了，就要把前面发「信心」，「解悟」的过程，通通把他归结起来。最初是叫我们「要生信心」，第四分上是教我们「无住行施」，就是行布施不要住相，一有住相，就会落入「我等四相」的执著中，这样你就不叫做「菩萨」了。你能这样的「生起信心」，「解悟」到这个道理以后，接著就叫你起修了。要怎样修呢？还是要照著远离「我等四相」的道理，去「修一切善法」。有些人学金刚经，领会不出他的纲要在那里，不晓得金刚经修行方法在那里，我（道源长老自称）研究金刚经时，就很注意这个关键。经典第四分教我们「无住行施」；一切布施总括为三个纲要：财施、法施、无畏施，三种布施。把他延伸开来，就是「六度」，「六度」再延伸开来，就成为万种行门。现在叫我们修「一切善法」，这「一切善法」又是什么「善法」呢？「六度万行」就叫「一切善法」。有一点你们要注意到，这个「善法」不只是三界以内的「十善法」，三界以内所修的「十善法」，你只能升天，不能成佛。一定要依著「六度万行」，这种「无漏善法」来修，你才能成佛，才能证得「无漏」的「善法果」。地藏经上一再的说，你在佛法之中去修行，一毛一滴，一沙一尘，那个功德，都是无量无边。地藏经说了很多段，都是要行者，不离佛法而去修善。你要注意这个道理，如果离开了佛法，你修的「善法」，都是「世间善法」。何以故？因为只有佛法才有这种无漏的「般若智慧」，也只有这个「般若智慧」才能引导你修一切无漏「善法」，这样你修的「善法」，才不会落在有漏的「世间善法」上，这样将来果报也不会只限于人天福报了。
　　我们现在学金刚经，就要依著经上的「般若智慧」作引导，来修一切善法。一切善法不离「六度万行」，「六度」中「三檀」是善法之首，三种「檀那」，就是三种布施──财施、法施、无畏施。众生有贫病须要救济，就给他们送衣服、米饭、医药，帮助他们脱离苦境，行这种财布施；众生有灾难，就要去救他们，行无畏施；然后给他们讲说佛法，让他们得到佛法的智慧，以佛法的智慧去启导他们，得到究竟的解脱，使他们远离妄想执著，出离三界，六道轮回之苦。这种法布施是无有穷尽的。一切众生，要离一切苦，得到究竟的安乐，只有依著佛法来修行，才能达到的。为什么呢？因为佛法是诸佛所走过的解脱过程，他是诸佛已证实过的真实智慧。由这种真实不虚的佛法智慧做为引导，你才能够究竟的出离生死苦海。所以我们要多多的去行法布施。这个法布施，才是究竟的，才是无限量的。因此你发心学佛法，学了佛法，你就要去宏扬开来，这就叫法布施。法施是无穷尽的，但是你不可以著相。所以前面称为「法无住」。你弘法利生，行法布施，也要远离「我等四相」的「住著」。你这样子的修「一切善法」，就是修无漏的因，将来决定「能证得阿耨多罗三藐三菩提」。
　　金刚经一时说「没有得」，一时又说「有得」，这是什么原因呢？金刚经一时说「有得」，一时说「无得」，那是对我们凡夫的方便引导，因为如果说「无所得」，怕你落空，失去把握。说「有所得」，但是不许你「著相」，要你远离「我等四相」的执著，这样子去修「一切善法」，你才能「真得」，所以这个「得」就是「无得」。假使你有个「能得」之心，就有了「我」，这样你又怎么能够得到「无漏功德」呢？你执著，我在说法度众生，这就有「我相」、「人相」；「我」「人」的差别相，就成「众生相」；你执著不舍，就成「寿者相」。最初一念，就起了「我执」，有了「我执」，你说法时再起「法执」，「人我执」，「法我执」都不空，你怎么样也得不到「阿耨多罗三藐三菩提」。所以你要远离「我等四相」，修「一切善法」，你天天行法布施，在讲经说法，但是你不著相，这样的功德，你一定「能得阿耨多罗三藐三菩提」。这是因为你「不著相」，而得到的。「得」即「无得」，「得」则不舍离「修一切善法」；「无得」则离「我等四相」，不生执著。你了解这个道理后，你就会明白，为什么释迦佛一时说「有得」，一时说「无得」的究竟真相。这样，你就会彻底的明白，这个「阿耨多罗三藐三菩提」法，是在「不著相」的智慧里修「一切善法」而得到的。
　　「须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。」说过了，「修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」以后佛又恐怕我们著了这个「善法的相」，就告诉我们说：如来所说的善法，「即非善法」。按「世俗谛」讲是有个「善法」，按「真谛」讲，「善法」都是因缘所生的法，没有自性，当体即空，「即非善法」那里有一个「善法可得」呢？你要是能会归中道，就是「即有即空」「是名善法」。这就是要我们处处修「善法」，但是处处不「著相」，这才是「真实无漏」的「善法」。这一科告诉我们修行的方法竟。

　　　　福智无比分第二十四

　　　　丁三、校量持福

【「须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】

　　这个三千大千世界，就有一百亿个的小世界，每一个小世界，有一个须弥山王；那么，这个三千大千世界，就有一百亿个须弥山王。这个须弥山王，出水有八万四千由旬那么高。这是讲什么呢？这是讲有这么一个人，他以三千大千世界，所有诸须弥山王，那么多的七宝聚，「聚」就是堆积起来，把金银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等七宝堆积起来，像八万四千由旬那么高，就如一个须弥山王的高度，这样一个一个的堆积起来，就等于三千大千世界所有诸须弥山王，有一百亿须弥山王，那么多的七宝堆积起来。有人拿这么多的七宝去行布施，这下面本来应该问一声：「须菩提！是人得福多不？须菩提言：甚多。世尊！」这里把这个问答文略了，这是因为前面已有多次这样的问答，只要你受持读诵、研究金刚经，都会知道这一点，是故才略去此文。下面再以「七宝聚」布施福德与持经功德较量。「若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。」假使有人，受持这部「般若波罗蜜经」，受持全部的经文，甚至只受持一小段的金刚经，乃至四句偈等，你能受持其义，读诵其文，还为他人解说。「于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。」受持读诵金刚经的福德比前面所说的用三千大千世界，所有的须弥山王，堆积起来的七宝，都拿来布施，这个「七宝聚」布施所得的福德百千万亿分，都比不上受持读诵，为人解说金刚经，他所得无量福德的一分。甚至用算数来做譬喻，来较量，都赶不上受持读诵，为他人解说金刚经的一分功德。为什么呢？因为你用七宝布施，只为人天有漏福德，总有一天会享尽的。但是你受持读诵，为他人解说金刚经，甚至只是一小段的经文，四句偈等，这是「无为无漏」的福德，这是成佛的因，这是无穷无尽的解脱果报。那个「人天福报」，怎么能跟「受持般若智慧」的「果报」相比呢！这段经文的「消文释义」讲完了。金刚经在前面，用比喻较量持经的功德，一共有五次。第一次是「以三千大千世界，七宝作布施」，来比较，没有持经的福德多。第二次，是「以恒河沙数三千大千世界的七宝来作布施」，也比不上「持经、说经」的福德多。第三次「以恒河沙数的身命布施」，那个福德，也没有「受持读诵，为他人说，金刚经」的福德多。第四次，是每日三分，初日分、中日分、后日分，布施恒河沙数的恒河沙的身命布施，如是乃至百千万亿劫以身命布施，那个福德也赶不上，这个持经的福德。第五次，佛拿自己因位上来比较，没有见然灯佛之前，他亲近过八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者，这么多的福德，也赶不上我们受持读诵为他人解说金刚经的福德。现在这第二十四分是第六次的较量，只用「三千大千世界里所有的须弥山王的七宝布施。」没有再说充满「三千大千世界的七宝」那么多的布施了。照理来说，应该是越比越多，怎么反而数目减少了呢？新眼疏上给我们找了两句解释，就是华严经上说的：「发心究竟二不别，如是二心先心难。」最初发心，究竟成佛，这两个心，本来是平等平等，没有差别的。你如是发心，如是究竟证果，因果相应，是没有差别，平等一体的。何以故？假使没有最初的那「一念菩提心」为「因」，那有「菩萨道修行」的「缘」，没有「菩萨道修行」的「缘」，那又怎么会结成「佛果」呢？所以说：「发心、究竟二不别。」，但是比较起来有个差别，「如是二心先心难。」最初发菩提心最为难得，因为初发心确实比较难发，既然发起来了，那个功德就多了，所以越比较功德就越多。在前面经文中，你可以看到，那个人，最初生一念清净信心，那个清净信心是多么不容易生起来。结果他生起来了，那是很困难，很困难的；解悟更难，既然「解悟」了，所以那功德就多了。「解悟」以后就要修行了，这很容易了。这就是说，你开了悟以后来修行，就等于船行到顺水顺风的地方，你不须用力，船也自然往前走。而最初发心，水也不顺，风也不顺，那你得用力撑这个船，船还不容易往前进，所以他的功德多，原因也就在这个地方。这第二十四分，是较量功德，这个地方，为什么功德反而比前面少了一点呢？这就是开悟以后的修行，他是入顺流水的原因，但是功德却是永恒的相续不断，任运现前的。释迦佛是过来人，他是「真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」他所说的当然是真实不虚，他一定知道得很清楚，也说得很清楚，所以我们丝毫不要怀疑。

　　　　化无所化分第二十五

　　　　乙四、决定降住成证分（分二）
　　　　丙一、降心离相（分二）
　　　　丁一、略明

【「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。】

　　这一科在大科上是第四科，正宗分有四大科，前面已讲了三大科，现在开始讲第四科，叫做「决定降住成证分」──决定降心离相，住心无住，才能成就你证到果位。这个正宗分所分的四大科，是按信、解、行、证，对著如来所说的四种法宝，叫做「教、理、行、果。」这四法而分科的。「信」什么呢？第一信如来所说的教法，前面经文，开示我们要「但应如所教住」，这是教我们要发起信心。第二深入「解悟」。「解悟」些什么呢？「解悟」如来所说的言教，里面所含的义理，而得到了「解深义趣」。第三叫起修，是讲修行，要依著你所「解悟」金刚经所讲的道理来修，要「远离一切相」，把妄心降伏，要「无所住」来安住真心；金刚经的「行门」，就是「六度万行」，你能「离一切相」在「住心无住」上去修「六度万行」这就对了。第四叫证，证叫做「果法」。
　　现在讲到证果之法上了，先讲丁一、略明，从第二十五分这一分起，是讲：略明降心离相的道理。金刚经一开头，须菩提尊者就开口请示二个问题，第一个问题是：云何应住？第二个问题是：云何降伏其心？如来针对这二个问题，都给予答覆，不过是先答覆「降心」，后答覆「住心」。信、解、行、证，这四大科都是演说这二个问题，相信这个「降心离相」「住心无住」的道理，如来慈悲开示，告诉我们，要降伏妄心，就要离一切相，要安住真心，就不要起「执著」，必须要把心内心外的「我执」「法执」都空掉，而「无所住著」，这样真心就安住了。「解悟」也就是「解悟」这个「降心离相」，「住心无住」的道理。你要修行，还是要依著你所解悟的道理来修，你要降伏妄心要「离一切相」，你要安住真心就要「无所住著」。现在谈到了果法，还是离不开这二个问题，你要「降心」就要「离一切相」而且要「究竟」的「离一切相」，你要安住真心，就要把心内心外的「我执」「法执」都空得干干净净，才能成就「住心无住」，这样真心就能究竟安住了。到了证果了，还是这二个问题。全部金刚经的脉络，就像人的血管，从前面通到后面，都是「略明降心离相」的道理。现在你证果了，没有另外什么果好证，这个果法，就是指你「降心离相」、「住心无住」的功夫已成就了。这一分讲的道理，只是推广前面讲过的道理，就是「降心离相」，「离度众生的相」。现在消文释义：「须菩提！于意云何？」须菩提！在你的心意之下，以为怎样呢？「汝等勿谓如来作是念：我当度众生。」你们不要这么讲，说世尊有这个心念，有什么心念呢？说他要度众生。因为成了佛，就要度众生，如来天天在说法，为了什么呢？为了度众生。可是你们不要这么样的说，以为我如来有度众生的念头。「须菩提！莫作是念。」你们心里不要存有这个念头，以为我如来有「度众生」的「我执」存在，你们可不要动这个念头。「何以故？实无有众生如来度者。」──为什么呢？如来已证佛果了，难道如来还不晓得众生性空吗？不晓得因缘和合、缘生相生、缘灭相灭，当体即空，本来不可得这个道理吗？所以实实在在没有众生可度呀！「若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。」假若有个众生是为我如来所度的，那不是有了所度的「众生相」，也有了能度的「我相」生起了吗？这样如来就有了「我、人、众生、寿者」之「相」。那我这个如来不是变成了凡夫了吗？凡夫有「我等四相」，所以才在凡夫位呀！这里总结前文第三分释迦如来，答覆「降心离相」的问题说你要发心普度一切众生，就一定要离相，要以「实无有众生得灭度者」的「智慧」去「度众生」。第三分的文，释迦如来是开导「发菩提心」的「善男子善女人」。教他们用这样的方法，去降伏妄心，安住真心，释迦如来他自己也是这样成佛的；他过去就是这样发心，这样修行，这样证果的。前面的经文，一再的说，你心中存有「我等四相」，你就不叫做「菩萨」。你有「我等四相」的执著，成得了佛吗？你「我等四相」未空掉，连菩萨都当不成，又怎么能当佛呢！所以如来才说，我成了佛，我心中绝对没有「我等四相」在，既然没有「我等四相」，我又怎么会「心生动念」，执著我是个「能度」众生的「佛」，众生是为我「所度」的「众生」呢！我怎么会有「能」「所」的分别呢！这是绝对没有的。从这里我们可以了解到释迦佛，教我们要如是信，如是解，如是行，如是证。你发心要去度众生，但是你要远离度众生的相，不生执著，这就对了。「须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。」释迦如来最初诞生，一手指天，一手指地，大声唱言：「天上天下唯我独尊。」第一次开口说话，就是惊天动地的狮子吼了，但是，却提出了一个「我」字出来。他成了佛，就跟大家说：「我是一切智人，你们一定要相信我说的法。」佛处处说法，他都说「我」；你要晓得，如来说「有我」，是依著世间法，对著「执著」「有我」的众生说的，如来说「我」是「假名」字的「我」。实际上如来并没有执著有个「我相」在心里。虽说「有我」，他并没有执著有个「我」。所以如来说「有我」，是为了方便度众生而说的，因为顺著世间法，不能不说「有我」，如果如来不这样子说，对著众生他要怎么样来称呼自己呢？所以实实在在这只是一个假名字的「我」。如来心里面并没有这个「我执」，所以说「即非有我。」可是凡夫总是以为有一个「我」。因为凡夫他著相著习惯了，他顺著他著相的习惯，就认为如来也一定在那里「度一切众生」。释迦佛常常说他是度众生的佛，那佛一定有个「我」。这是凡夫心中错解的观念，这都是凡夫著相著习惯的原故，就是因为凡夫「我执」深重，所以才叫做凡夫。「须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。」这个「凡夫」就是众生，为什么叫做「众生」呢？因为他有众多的生死，才叫做「众生」。为什么会叫做「凡夫」呢？因为他是一个凡常之夫，只是一个平常的一个众生，在生死轮回之中，不得了脱，又没有高尚志愿，所以叫做「凡夫」。但是依著佛法上讲，他「即非凡夫。」这是什么道理呢？在「世俗谛」上讲，他名字叫「凡夫」，凡夫当体即是空的「即名凡夫」。站在「心、佛、众生、三无差别」的观点上讲，他凡夫的佛性被无明烦恼所覆盖，如果有一天他发心修行，断除无明烦恼妄想执著，他也有成佛的一天。所以叫「即非凡夫。」如果他了解「即非凡夫」，他马上发大菩提心，修行佛道，这时他就不再是普通的凡夫了──「即非凡夫」，因为他已发了大菩提心，至少已有「菩萨心」，这跟凡夫是不同的，他不再只是停留在著相的凡夫里面，这时他只是一个假名的凡夫了，「是名凡夫」，只是一个假名凡夫而已。佛对著大家说，佛没有著「我相」，也没有著「度众生相」。因为你执著有所度的对象，一定会有能度者的执著。我既然不执著能度之念，所以也不会执著有众生为我所度；如来也没有执著被我所度的凡夫。这是佛以佛的立场跟这些在法会上的菩萨讲的，不是站在凡夫的立场上讲的。下面第二十六分所讲的，就是要来详细说明，这个「降心离相」的道理。

　　　　法身非相分第二十六

　　　　丁二、详示（分二）
　　　　戊一、观相离相（二）
　　　　己一、探定本见

【「须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」须菩提言：「如是！如是！以三十二相观如来。」】

　　这段经文与前面不同，前面的经文是，「可以身相见如来不？」，「可以三十二相见如来不？」这里是，「可以三十二相观如来不？」这个「观」字与「见」字不同。用眼睛看，叫做「见」，「观」是心里「观想」。这个「观」字念去声「ㄍㄨㄢ、」，佛在过去开导回小向大的这些声闻、缘觉，教他们要发心成佛，但是他们不敢发心，他们总是认为成佛很不容易，很困难。佛就给他们开示，「是心是佛，是心作佛」，及「一切法唯心造」的道理，告诉他们说成佛并不困难，你心里「观想」佛的「三十二相」，这时候，你的「心」就现出佛三十二相的庄严相，将来你的身相就现出三十二相，你的观想就成就了。过去是开导这些初发菩提心的这些二乘人，教他们这样子观佛的。现在佛要取消过去开示二乘人的话，于是就问须菩提：「是否可以，以三十二相观如来呢？」须菩提因为过去曾经听过释迦佛这样开示过，就答说：「如是！如是！」如佛所说，应该以三十二相观如来。下面佛就考验出，你所观想的这个三十二相，不是真佛了。

　　　　己二、验出非真

【佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」】

　　这个「三十二相」不是佛的真相，而是「转轮圣王」的相，「转轮圣王」是人间最有福报的圣王。为什么称为「圣王」呢？因为他是以「十善法」来教化四大部洲的人民，使这个世界变成道德纯善的世间，因此他的国土，人心都向善。所谓：善有善报，由于善有善报的业感，大地一片丰衣足食，人民安乐，风调雨顺，国泰民安。释迦如来在人间的应化身，就示现这「三十二相」与「转轮圣王」相同的相好。所以说，你执著佛的「三十二相」，就错误了。因为佛在人间成佛，是为了要度化众生，所以才示现人间最为第一有福德之人的相，这不是佛陀的法身真相。你要是以「三十二相」，当为佛的相，那你就大大的错误了。假使你执著这个「三十二相」就是如来，转轮圣王也有「三十二相」，那么转轮圣王不就成了如来吗？其实，「转轮圣王」只是人间最有福德的凡夫，他还没有成佛呀！所以说，你执著这「三十二相」就是如来是错误的。经佛这么一说，须菩提当下就「解悟」，立刻改变了以前所持的观点，而白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」前面须菩提说「如是！如是！以三十二相观如来。」这里经佛这么一开导，立刻改过来对如来说：「如我解佛所说的义理，不应当以三十二相观如来。」佛也没有印证他，就说了一个偈颂来安他的心。

　　　　己三、权以偈安

【尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。】

　　佛已经没有「我执」、「我见」了，佛是「无我」的，这才是真佛。偈言：「若以色见我」，假使你想以色相见我（佛），以为见到三十二相的色身就是佛，那只不过是你眼睛看见的色法，「色身」而已。「以音声求我。」你以为声音说法的就是佛，想以声音求见佛。「是人行邪道，不能见如来。」这句话是释迦如来在金刚经的法会上亲口斥责著相的凡夫。我们看见佛就要顶礼膜拜，赞叹。如来说法，我们听不到，自己还在深切的感到遗憾。这里怎么会说：以色相见佛，以声音求佛，就会受到佛的诃责：「是人行邪道，不能见如来。」呢？就会走上邪道呢？现在我们来分析这个道理，你就会明白为什么佛会这么说的原因了。这里所讲的佛是法身如来，你怎么能「在色相上见，在声音上求。」呢？所以佛才会斥责说：「是人行邪道，不能见如来。」说你走上了邪道。金刚经一开始，就叫我们不要著相，一再的说「不要著相」，到了第四分，叫我们行施不要著「六尘」，「不住色布施，不住声香味触法布施。」到了第十分，就要我们「应无所住而生其心。」「不应住色生心，不应住声香味触法生心。」色声香味触法是「六尘」的境界。六种境界，这怎么会叫做「尘」呢？「尘」者染污义，他能染污我们的真心。佛的法身，他是「实相理体」，他是个清净的法身，你「以色见」是个「色尘」，你「以音声求」是个「声尘」。你想在「六尘」境界上见到佛，你怎么能见到呢？你还不知道这个错误，你还想在「色尘」里面找一个佛，在「声尘」里面求一个佛，这不等于在行邪道吗？在权教大乘里，始教的法相宗，也讲转八识成四智而成佛的呀！法身如来是以「智慧」为「体」，是个智慧境界。你要把八个识，通通转染成净，才成就四个智。转前五识，为成所作智，转第六分别意识成为妙观察智，转第七末那识，为平等性智，转第八阿赖耶识为大圆镜智，这是权教大乘的法相宗所修的。从这里你就可以看出，你怎么能在「六尘」里面找到佛呢？这不等于在「行邪道」吗？如果你想在色相来见佛，以音声来求见佛，那么，你一天到晚，走的都是凡夫道，因为凡夫是依著六根生六识念念攀缘六尘的。前面不是讲过了吗？你「不应当住著六尘来行布施」，你「不应当住著六尘来生心」，你「应无所住，而生其心。」你怎么都没有记住这个道理呢？到现在你求佛见佛，还是离不开「六尘境界」，这不是走上了「邪道」又是什么呢？金刚经讲到第二十六分，把这个偈颂「是人行邪道」的道理解释清楚了。
　　再总结一下这个义理，这部金刚经说「空」，说到第二十六分为止。「空」些什么呢？「空」「我等四相」，把外面的「六尘」「空掉」不去住著；也把内心的「我见、人见、众生见、寿者见」都「空掉」，不生住著；一直空到这一分这里为止。前面第五分佛问须菩提：「可以身相见如来不？」须菩提答「不可以身相见如来」，到了十三分佛又问，「可以三十二相见如来不？」须菩提又说「不可以三十二相得见如来」。这样一说再说，到了二十六分，再次的解释，你不可以色相见佛，不可以音声求佛。前面第七分佛问：「如来有所说法不？」须菩提答：「如来无有定法可说」。在二十一分如来又说，要是你著相，说如来有所说法，你不是赞叹佛而是在毁谤佛。现在二十六分，佛又说你不能以色相见佛，你不能以音声求佛。何以故？因为那是「色尘境界」，那是「声尘境界」，在「六尘境界」上，你又怎么能见到佛，求到佛呢？这偈颂就是总结这些道理。
　　我们再研究，须菩提的答词。前面如来所问，须菩提都答得很对，「不可以色身见如来」，也「不可以三十二相见如来」，如来说法没有定法可说，如来说法无法可说，他都答得很对。怎么到了二十六分须菩提回答说：「可以三十二相观如来」呢？这个道理，就是顺著如来过去的开示，应当以三十二相来观想如来，就像他前面答覆世尊所问：「有人以七宝布施，所得的福德多不多呢？」答曰：「甚多。世尊！」这是顺著如来的语气答的，他自己并不是不明白这个道理。等到了如来一说不对，指出你「要是以三十二相观如来，转轮圣王即是如来。」这时他才发现答错了所以马上改过口气说：「以我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」所以这段经文，看起来须菩提答覆如来所问的，好像有点自相矛盾，出尔反尔，好像不能表现须菩提被称为「解空第一」的机智、灵巧反映。实际上不是的，前面是须菩提顺著如来的语气回答的，答错了，一经如来指出不对，他马上就改过语气，并不是他不知道这个道理，这是一种解释。第二种解释呢？他是权巧方便，请佛说法的，所以他才答说：「可以三十二相观如来。」，以便请如来纠正这个错误。好教我们这些初发心的人听，叫我们不要执著「三十二相」是佛的真相，你要是执著三十二相就是如来，那转轮圣王不是也有三十二相吗？那转轮圣王不也就是如来了吗？可是转轮圣王，还是个凡夫呀！须菩提不这么假装糊涂，如来就不会这么样的喝斥，所以须菩提是为了度众生的方便，装著不明白，等到如来呵斥说不对，他马上改过语气说：「如我解佛所说义，不可以三十二相观如来。」这是须菩提为了让众生不去执著「三十二相」就是如来的真相，而方便推演酬唱的，这是第二种解释。这并不是须菩提所答前后矛盾，出尔反尔的解释。心印疏上说，金刚经讲到第二十六分为止，在二十六分之前通通是讲「妙有」，「妙有不有」，故于「真空」而「现有」，到了第二十七分以后，一直到完都是讲「真空」。「真空不空」，故于「妙有」而「现空」。这是更深进一层的解释。浅显一点的解释是，前面第二十六分以前所讲的，完全是「真空」的道理，到了第二十七分以后，才讲「妙有」的道理，再把他融合起来，「真空不空，即是妙有」；「妙有不有，即是真空」。在「真空」境上则「无所住著」，「离一切相」。在「妙有」境上，则不舍离，庄严成佛因地，发菩提心广修六度万行。因此讲到第二十六分又恐怕你们执著了一个「豁达空」，我（道源长老自称）一再的注意这个事情，所以处处告诉你们、提醒你们。金刚经并没有说过「豁达空」，也没有说过「恶取空」，也没有说过「断灭空」。他讲「空」有用意，是要你远离「我相、人相、众生相、寿者相。」的执著，这才是「真空离相」的真义。「真空不空，即是妙有」，「妙有不有，故无所取著，即是真空」，要我们依著这样的道理，而生起信心，解悟其理，用功修行。而且处处较量「受持读诵」金刚经「为他解说」金刚经的福德，目的还是在提醒我们，不可落入「豁达空」、「恶取空」、「断灭空」里面。下面第二十七分以后，就要讲「妙有」的道理，你们要好好的深入研究，才不会落入「偏空」、「偏有」的任何一边，这样才不会修错了方向。

　　　　无断无灭分第二十七

　　　　戊二、离相亦离（分二）
　　　　己一、遮念离相

【「须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。】

　　戊二、离相亦离，这科的含义深奥难解，你动了「离相」的「念头」，连这个「念头」也要「舍离」，不要去执著这个「离相」的「念头」。为什么要遮止你执著「离相」的「念头」呢？下面是解释这个道理。「须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」须菩提！你如果这么想：如来他不以具足圆满的色相，而得到阿耨多罗三藐三菩提，这是表示你心里动了这个念头。如来喝斥他，须菩提！你千万不可以有这种想法，心里动这个念头说，如来不以具足相故，而得到阿耨多罗三藐三菩提。这段经文是叫你不要「作是念」──生心动念。下文是说出，为什么不要「作是念」的道理。

　　　　己二、明遮所以

【「须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。】

　　在第二十六分以前所讲的，完全是讲「空」理；空得干干净净，一尘不染；「六尘境界」都完全把他空掉，而不生住著；「我等四相」也空掉，「我等四见」也空掉，度众生的相，说法的相，成佛的相，通通都把他空掉，空得干干净净。这样一来，也许你会认为你已了解了「空」理。因此在你的观念中会这么认为：如来不以具足诸相，才得到「无上正等正觉」的。为什么呢？因为前面如来有问过：「可以具足诸相见如来不？」答案都是：「不可以。」，前面讲不但应化身佛之丈六金身的三十二相应该空掉；连报身佛所具足的色身，所具足的诸相好，也要空掉，这样才能证得法身。法身是无相的「般若智身」，所以说：「凡所有相，皆是虚妄」因此凡所有相都「要离要空」。但是你要是一执著了这个「空」，便又落入「空见」中，执著了一个「空」的「知见」，那么你的错误，可就太大了。「须菩提！汝若作是念。」须菩提！你心里要是这样想：以为如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提，不以具足色身，而得阿耨多罗三藐三菩提，你心中有这个念头就错了。于是如来在这里喝斥他，遮止他动这个念头，「须菩提！莫作是念！」你心里千万不可动这个念呀！说「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」为什么叫你不要动这个念头呢？「须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。」发菩提心是很难发的，发了菩提心，又不能走偏一边。怎样偏呢？偏到「空」的那一边去了。这句经文的意思就是说，要是你有这个念头，这么想：「如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」你要是以这样的念头来发菩提心，你将会落入「诸法断灭」之「见」，走到偏「空」的那一边去了。外道的邪见，一共有六十二见，有二个根本的大邪见，一个是「常见」，另一个是「断见」。「常见」者认为一切都是，永远不变；「断见」者认为什么都没有，连因果他也不信，叫「断灭」之「见」。有一种人，他认为人死了，下一辈子还是投胎做人，永远永远都是做人，这叫做「常见」。还有一种人，他认为人死了，什么都没有了，这叫做「断见」。由这二种根本邪见，才生出六十二种邪见，根本上还是不离开一个「常见」，一个「断见」。金刚经这个地方叫你不要著相，就是要你断这个「常见」。但是你把「常见」断了，不要又生起「断见」，认为「如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提。」你如果这样说，那成佛的因地就不必去修了；这样子你又落到「断灭」之「见」上了，你害了自己，也害了众生。「莫作是念！」──如来又说了这么一句，这句是很重要的，经文上重说了二遍，「莫作是念」。提醒你，叫你不要起这个「断灭」之「见」。「何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。」发了无上菩提心的人，要修行菩萨道，不应该在佛法上生起「断灭」之「见」。你说「一切皆空」，就会偏到「空」的那一边，因为你把「妙有」落掉了，你没有把「妙有」提出来。你一偏「空」了，就会落入「诸法断灭」之「见」，这样的落入了「豁达空」，就会认为因缘生法，当体即空，那有一法可得，还修个什么呢！但是你忘记，你现在只是一个凡夫而已，你只是在高谈空论而已，事实上你的「我执」还未空，「法执」还未空，你现在只是知道理论而已。你若是落入「恶取空」，你就「拨无因果」，成「断灭见」，这样的「断灭见」，不但害了你自己，你也瞎了众生的慧眼，害了众生。释迦如来，说三藏十二部经，分两大门，一是「空门」，一是「有门」。在「有门」中，你无论学多学少，都会有个利益。但是这个「空门」，你学得不好，学偏了，反过来就成罪过。所以古来大德常说：「宁教执有如须弥，不教著空如芥子。」你执著有个「我」，要来行善法，只是不能远离「我等四相」而修行无漏善法而已，虽执著得很厉害，像须弥山一样的坚固，他只是不能了生死，成佛道，不能成为「无漏」之「因」而已，但是他决定能保持人天的福报，这叫作「宁教执有如须弥山」，下一句是「不教执空如芥子许。」你执著「空见」像芥子那么小的一点点，这可不得了，你著「空见」，说「诸法断灭」之论，说不要发心了，不要修行了，说「一切皆空」嘛！但是你忘了，你还是个大凡夫啊！还没有了生死，成佛道；因果报应是丝毫不爽的，你不依佛法去发心修行，你却依著你的凡夫法，去造生死轮回的业，你口但说「空」行在「有」中，你如果造恶业照样还是会堕落到三恶道，你再把这个邪见，又讲给众生听，众生都跟你走，走到三恶道去，这不是害了自己，也害了众生吗？所以说，修行佛道的人，决不可起「断灭见」的。这科「决定降心离相」，讲到这里，第二十七分讲完。二十八分起就讲「住心无住」了。

　　　　不受不贪分第二十八

　　　　丙二、住心无住（分二）
　　　　丁一、略明（分二）
　　　　戊一、无住福胜

【「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。】

　　这段经文，我们要先注意这地方是菩萨与菩萨较量功德，不是与凡夫行布施的功德来较量。「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。」──须菩提！假若有个菩萨，他拿七宝来行布施，这七宝很多，充满恒河沙数的三千大世界，通通拿来做布施。「若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。」──假若另外有一个行菩萨道的人，「知一切法无我，得成于忍。」这个菩萨所得的功德，胜过前面那个以七宝布施的菩萨。这位「知一切法无我，得成于忍」的菩萨，怎么会胜呢？因为他「知一切法无我」，不但知「人无我」，而且知「法无我」，这是由于他「我执」「法执」都空掉了。「得成于忍。」──这个地方就是讲证果，他证得什么果呢？他证得「无生忍」。这四大科，信、解、行、证，前三科都有明文指出。这科是讲证果，明文就在「得成于忍」这一句。现在解释这个「忍」有三种，第一叫「生忍」，第二叫「法忍」，第三叫「无生忍」。「生忍」就是「众生忍」，我们初发菩提心，修行六度万行的法门，这「六度」里面的第三度，就是「忍辱」，他是对于辱境现前，你要修忍耐，「忍」就是忍耐，「辱」是侮辱。意思是辱境现前，就是有侮辱我的众生现前了，那时你就要忍，这叫做「生忍」，也叫做「众生忍」。「众生忍」──就是这个众生骂我，我能忍，他打我，我能忍；嫉妒我，障碍我，我能忍；乃至于他像歌利王割截我的身体，伤害我的生命，我也能忍；这样子，你修「众生忍」的功夫，就修到了极点。他伤害我的生命，我不动念头，这个「众生忍」的功夫就成就了。「禅门日诵」有摘录弥勒菩萨的忍辱偈：「老拙穿衲袄，淡饭腹中饱，补破好遮寒，万事随缘了，有人骂老拙，老拙只说好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾在面上，随他自干了，他也省力气，我也无烦恼，这样波罗蜜，便是妙中宝，若这知消息，何愁道不了。」这句诗偈所表现的，就是修「众生忍」最好的模范，最好的写照。从这首诗偈你就可以看出弥勒菩萨，肚里容量有多大，你就会体会出，何以弥勒菩萨会为世间人，那么的尊敬与喜爱的原因。世间有一些不讲理的人？我没有惹他，他却来找我的麻烦呢？因为他只是一个凡夫，凡夫他只是活在烦恼里面，他不是圣人，所以凡夫要来找我的麻烦，他要跟我结上冤家；我不跟他结，他骂我，我就说好，他打我，就任由他打，为什么要忍耐呢？因为我是在修「圣人」之「行」，「解脱」之道──佛道。金刚经第十六分上，就讲到，如果有人「轻贱」你、打你、骂你、侮辱你，他就是来给你「消业障」的；你能忍辱，他就把你的业障给消掉了。这有什么不好呢？而且将来你还能「当得阿耨多罗三藐三菩提。」那他不就是你的善知识吗？所以你反而要感谢他，成就你修「忍辱波罗蜜」才对呢！在弥勒菩萨的忍辱偈中：「老拙穿衲袄，淡饭腹中饱，补破好遮寒，万事随缘了。」他对衣食都很淡薄，看得很开，放得很下，凡事都很随缘，不生计较。「有人骂老拙，老拙只说好，有人打老拙，老拙自睡倒。」「老拙」是弥勒菩萨自称，我是个坐动无能的老人。有人骂老拙，老拙只说好。为什么「说好」？因为这还好，他还没有动手打老拙，是故「说好」。有人打老拙，我就自己睡倒，让你打。「涕唾在面上，随他自干了。」口水吐到我的脸上，随他自干了。为什么呢？唉呀！他发了大心，吐口水在我的脸上，费了那么大的力气，我要是把他擦掉，那不是对不起他吗？唉！你尽管吐吧！我让他自己干掉好了。能忍辱忍到这种地步，「忍辱度」就成就了，能这样的忍，这个时候，心中还有什么「我执」「法执」存在呢？「他也省力气，我也无烦恼。」他骂我一句，我还他一句；他就会骂第二句，我再还他一句；他还会骂第三句，这样就会骂个没完。他打我，我还手，他还是会还手再打，这样子打下去，就很费力气了。他骂我，我就说好，他打我，我睡倒让他打，这样他就不打也不骂了。这一来，他不是省了力气，我也免了烦恼吗？能够这样的忍辱，才不会被现前的一切「逆境」所转，不被现前的「逆境」所转，就不会生烦恼。「这样波罗蜜，便是妙中宝。」你有这样忍辱的智慧，你便能得到受用无穷的利益，这便是「不可说」的「微妙法宝」。「若知这消息，何愁道不了。」假若你能参透这里面的奥妙，何愁你的道业不能成就呢？这是解释弥勒菩萨修「众生忍」的偈子。我们是个凡夫，要学忍辱，就要从「众生忍」学起。修道的人，为什么也会被人侮辱呢？我没有侮辱他，为什么他要来侮辱我呢？你要晓得，我们在流转生死中，前生前世可能就跟他结了冤。佛法是讲因果的，所谓：有因必有果，有果必有因。他来侮辱我，这是「果」，一定也有「因」，我今生虽然没有侮辱他，前生可能有侮辱过他，这就是「因」──这是「前因」。那么前生我侮辱过他，今生他侮辱我，我前生骂他，打他，今生他骂我，打我，这就等于还他的债，你心里能够这样的生起「智慧观照」，心中不就清凉自在了吗？这不是很好吗？从今以后，你已经不欠他的债了，这样你就可以好好修行了，这不是很好吗？按金刚经十六分上解释呢？这个来侮辱我的人，他是来帮我消「罪业」的，我前生造了「罪业」，应该堕落「三恶道」的，我现在努力用功修行，我没有惹他，他来侮辱我，他侮辱我就是给我消「罪业」的。「罪业」消了，我就不会堕「三恶道」了，而且反过来助我将来「当得阿耨多罗三藐三菩提」，所以我不但不报复他，而且还要感谢他，他是我的「逆境善知识」，是来帮助我修「忍辱波罗蜜」的，你能用这种的智慧去修「忍辱度」，这样，任何的辱境现前，也就不成为障碍了，那你的道业也就跨前一步了。这叫做「众生忍」。第二种叫「法忍」，就是对、寒、热、饥、渴等无情之法，都能忍，叫「法忍」。天气太热，热得你不能用功；天气太冷，冷得你不能用功；渴了找不到水喝；饿了没饭吃。这些也是「逆境」现前，「逆境」现前我能忍，天最热的时候，我要对治他，我不能被这个「热」的「法」所转；到了冬天最冷的时候，再冷我也要对治他，我不能被这个「冷」的「法」所转；甚至生活非常的艰苦，水源非常的缺乏；吃饭不饱，我也要忍下来，安心修道，这就是「法忍」。对这不顺心的「法」现前，我也不让他成为我修道的障碍，我要忍下去，我还是照样的修行下去，这就是「法忍」。第三个叫做「无生法忍」，这是深的功夫。一切法本来不生，本来不灭；有生有灭，是我们妄想把他分别出来的。你心中不起分别，那有个众生来侮辱我呢？是因为你有分别妄想心，才对众生相，生出是非取舍，因为有个妄想心在，才分别这个待我好，那个待我不好。那个待我不好的就是侮辱我，但是你能反过来，把他当做是帮助你修「忍辱波罗蜜」，这样他却变成增长你忍辱功夫的助缘了。所以说「境缘无好丑，好丑生于心。」一切都是你自己分别出来的。一切法从因缘生，缘生相生，缘灭相灭，生灭不停，那有个真实的「众生相」可得呢？这就是观「众生」他本来「不生」，这就叫做「无生」，这一切法他是从因缘生的，无有自性、自体，也是当体即空的，那有个「热」的「法」那有个「冷」的「法」可得呢？这就叫做「无生」的「智慧观照」也叫做「无生法忍」。一切境缘，转眼就过去了，你不起妄想分别，就能够在「冷」「热」之中而得到自在了。「无生法忍」的「忍」字，怎么讲呢？这「忍」字有二个解释，一叫「忍可」，一叫「安忍」；「忍可」就是真正认识也就是开了智慧，这叫「忍可」；「安忍」就是不动了，「不动」，就是得了「定力」，得了「三昧」。我们现在讲「无生法忍」，只是「依文解义」在那儿讲，我们真正「忍可」了没有呢？心里头没有真正的明白过来，智慧不现前，没有大彻大悟过，这就表示你还没有「忍可」。所以我们讲的时候，头头是道，说「一切法本来不生，本来不灭。」到了「逆境」现前了，就受不了。为什么会受不了呢？因为你没有真正的大彻大悟过，没有真正的「忍可」了「无生法」。如果你真正的「忍可」了「无生法」，又能「安忍」，就不会被境界所转，对「有生有灭之法」，就不会起心动念，这样你就得了「定力」，得了「三昧」了。现在把这「忍」字的二种意义合起来，他就是「定慧一如」的功夫。「忍可」就是你有了「智慧」，「安忍」就是你有了「定力」；「定」与「慧」合为一的功夫，就叫做「定慧一如」。按菩萨道修行的阶段来看，这个「无生法忍」有浅有深，最浅的是初住位菩萨，登了住位以后，他就安住不动了。佛门把众生分三大类，一种叫「邪定聚」，一种叫「不定聚」，一种叫「正定聚」。「邪定聚」他定于邪，像邪魔外道一样，你跟他讲说佛法，他不听，他开口就毁谤，那些都是「邪定聚」的众生。「不定聚」的众生怎样呢？他遇到外道，就去学外道，遇到佛法，就来学佛法，学了佛法，是进进退退，这样子叫做「不定聚」的众生。修学佛法的十信位菩萨，也是进进退退，修十信圆满后，入了初住，他就能安住不动了。什么是「正定聚」的众生呢？就是指证到十住位的菩萨，他是安住不动了，单进不退，这就是「正定聚」的众生。那么他再进一步去修行，破一分无明，亲证一分法身，能亲证法身，就是已到了初地以上菩萨，初地叫做「欢喜地」。他怎么大生欢喜呢？因为他亲见一部份的法身。法身是什么样子呢？我们没有亲见到，所以不晓得。我们现在只是「依文解义」来了解而已。初地菩萨他亲见法身，可是没有完全，他只是见到一部份。如是分分破无明，分分见法身，到了八地菩萨，他要授成佛之记了。这时，他对「无生法忍」的功夫已经到了接近究竟圆满的时候了。「无生法忍」深浅有三种，第一种是入十住位的菩萨所证的「无生法忍」。第二就是初地以上所证，第三是八地以上所证的「无生法忍」。按弥勒菩萨的忍辱偈子上来看，这是初地以上菩萨所证得「无生法忍」的境界。
　　现在金刚经上，讲这个菩萨「得成于忍」，他怎么样「得成于忍」呢？他对于一切法的执著，空得干干净净，因为他「知一切法无我」，所以他才能把「人我执」空掉，把「法我执」空掉。他才真正认识了「忍可」了──这个「无生法」。要是他不把「人我执」「法我执」空掉，就不能证得了「无生法忍」。现在他亲自「忍可」于心，安住不动，就亲证到「无生法忍」了。这段经文的名相与消文都解释清楚了。「现在再跟前科比较分析一下，前面那个以七宝布施的，也是菩萨，不过这个菩萨还是在凡夫位的人，因为这个菩萨行布施，还是著相，他虽然了解，「一切法空」，但是，他还没有亲证到，在「依文解义」上他也会讲，他也知道「一切法，不生不灭。」但是他行起布施来，作起功德来，修行六度还是照旧著相。权教菩萨，他是依「事相」修「六度」，这叫「事修」，因为他没有证到「无生法忍」，他还是在「有生有灭」的「境界」之中行菩萨道。行布施时，他自然而然就会依著他无始劫来的习气，著起相来，一著相，这个功德就变成「有漏」的「福德」。佛果是「无漏」之「果」，你证到「无生法忍」这个「无漏法」，你才能成佛，如果你证得了「无生法忍」，那你成佛就有份了。弥勒菩萨偈颂上解释：登地以上的菩萨，乃至到等觉，他虽然还没有成佛，但是成佛是有份了。因为他所证的这个「无生法忍」的「无漏」功德，是「不可思议」的，这个无漏功德就是成佛的根本。这样较量起来，这个菩萨所得的功德，自然就胜过前面那个没有证到「无生法忍」的菩萨。这是什么原因呢？下面就是解释这个道理。

　　　　戊二、明其所以

【「何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。」须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」「须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。】

　　「何以故？」是什么原因呢？这个证得「无生法忍」的菩萨所得的功德，会胜过前面那个，以充满无数七宝布施的菩萨呢？这个「诸菩萨」就是证得「无生法忍」的菩萨。不只是一个人叫做「诸菩萨」，初地以上都算，总而言之，凡是证得「无生法忍」的菩萨，他都不受福德。「须菩提白佛言：世尊！云何菩萨，不受福德？」这个菩萨他所作的福德，为什么他不接受，他不受福德，那不是落到「断灭空」了吗？为了这个问题就起了个疑。在第二十七分，还明明白白的讲：「发菩提心的人，于法不说断灭相。」现在说到证得「无生法忍」的菩萨，他不接受福德，那不是落到「断灭空」那一方面去吗？心中起了这个疑问。须菩提对这个问题，并不是他不了解他，是替我们请问的，教我们彻底的了解，为什么这位菩萨不受福德的原因和道理。「须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说：不受福德。」这个金刚经难懂，难就难在这里，有些句子翻得很浅明，在前面我就告诉诸位，讲到那个不起「我等四相」修「一切善法」的道理，你懂了就很好修学了。这个地方翻译得很显明，但是他所含的义理，却是非常的深奥。这个菩萨为什么不受福德呢？这并不是说，这个菩萨不作福德，他是作福德的，他广修福德，但是他「不起贪著之心」，这才叫做「不受福德」。这段经文，并没有说这个菩萨，他没有去广修福德，你要成佛，一定要「福慧」两具足，福德还是要修圆满的。这金刚经，讲的都是高深的道理，所以你一学「偏差」了，就会落到「偏空」那一边。金刚经讲：「菩萨不受福德」，你就错认为：作福德没有用，反正菩萨是不受福德的，既然「不受福德」又何必去「作福德」呢？你以为这样解释金刚经，就表示你懂得了金刚经的道理，其实，你已经落到「偏空」了，自己还不知道；你要晓得，这个菩萨，他天天都在「作福德」，他只是不起「贪著之心」。因为是这样子，才叫做「不受福德」。他作福德，只是他不生这个「能受的心」，这样他的真心才能安住；并不是说，他不作福德，是说作了福德，他不动贪著的心。这个菩萨他虽然不贪著福德，但是福德照样是存在的，明白了这个高深的道理后，你就要好好的向这位「不贪著」福德的菩萨学习。这个菩萨，他是用什么样的心，去修福德呢？他是以「无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」来修一切善法。因此他修「一切福德」。
　　能远离「我等四相」所以不起「贪著之心」。你了解这道理之后，你对世间的人，你要应机说法，因为一般的人你要他成佛，他根本不懂，成佛是怎么一回事，就是懂得了有个佛后，他还是不敢相信他也可以成佛。但是他却整天贪名贪利，贪图享受，他不知道这个享受就是你福德的果报，你不去植福修德，你怎么会有福报用呢？这个道理他不懂；他贪求不到，就去损人利己，将自己的贪图享受，建立在别人的痛苦上面，愚痴的造恶业下去。他看见别人拥有福报，自己却贫穷潦倒，就动起歪念头，想要去侵占他人的福报；他只看「果」，不去看「因」，他不知道，别人的福报是因为他过去有「修福」的「因」，才会有今天的「果」──福报。因此，你想要有福报，就要努力去培「福德」的「因」，你才能有「福」的「果」可享用。不然你不择手段，用不正当的方法，所得来的钱财，在你良心上，还是不能安心享用的；而且又种下了，堕落三恶道（地狱、饿鬼、畜生）的因，生生世世做牛做马来还债，这多划不来呀！又有些人，为了一时的「愚痴颠倒」，去偷、去抢、去赌，不久被捉到了，关进了监牢里受苦，由于一个「恶念」，就这样毁了自己的一生，自己一点也没有享到福，这又何苦呢！有些人，只「贪求享福」，不晓得「福」从那里来？你不去培植真正的「因」，就想要拥有「享福」的「果」，这都是众生的「愚痴颠倒」。你不播下种子，硬想收成果实，那来的果实给你收呢？人家的田地，怎么会生出西瓜呢？这是他下了西瓜种子呀！所谓：「种瓜得瓜，种豆得豆。」有了培植的辛苦，才会有收获呀！你愚痴颠倒，去抢、去偷人家的东西；去诈骗人家的钱财，不但害了人家，结果也把自己关到了监牢，这不是害人害己吗？这就是「做恶因」所得到的「恶报」。为什么他会这么愚痴颠倒呢？因为他不懂得佛教之「三世因果」报应的道理，才会这么「愚痴颠倒」的「贪求」，最后造成了他事后不可弥补的悔恨。所以我们一定要懂得「因果报应是丝毫不爽」的道理。你能深信「因果」，对「善」「恶」就会有明确的正念，这样才能正确去分辨「是非曲直」，才不会「善」「恶」分不清，而迷失了方向，误入歧途。所以你想得到真正的「自在」与「解脱」，就必须时时保持「深信因果」的「正念」。
　　为什么这个地方，金刚经上的，这个菩萨「不起贪著」之心呢？因为这个菩萨知道，「因果报应」的道理。有些人，你跟他讲这个「因果报应」的佛法，他不听，说你迷信，那么这个「种瓜得瓜，种豆得豆。」的道理，那里会有一点迷信呢？你教化众生，叫他们一定要先从「有相」这方面做起，要他们先建立一个「因果报应」的正念，脚踏实地的「断恶修善」，慢慢再引到佛门里来。他不进佛门，你要用方便善巧的方法，把他引到佛门里来，先引导他烧香拜佛，告诉他，你这样做，你能得到大福报，先由这个「著相」的修行，再慢慢的引导他，对佛教的经典发生兴趣，让他有机会听闻佛法，他得到了佛法的「般若智慧」后，他就不会再处处著相了。这时你就可以更进一步教他要依这个「金刚般若智慧」做为引导，天天「作福德」，天天「不动贪图之心」，这样子，就合到金刚经「般若妙慧」的高深道理，而种下了「无漏福德」，而为「成佛」之「因」了。所以我们要学修菩萨道，现在既然已经听到、闻到金刚经了，就不要像世间「愚痴颠倒」的凡夫那样，只「贪求名利」而不讲因果。因此，我们从现在起，就要「断恶修善」，种「无漏解脱」之「因」。过去我们都是「著相」修「福德」，这是错误的，因为这样所得的福德很少。我们要学第四分，菩萨的「无住行施」；这种「无住行施」，才能证到「无漏佛果」。你要修行「无住行施」就不应该动这个「贪求福德」的「心」，天天修「无漏福德」，天天不去「著相」，财施、法施、无畏施，都如是行，甚至修「一切善法」都如是「不著相」。我天天讲经说法，我不贪图什么功德，也不贪图个什么福报，这样子就与「金刚般若妙慧」相应了。你懂了这个道理后，就会明白，这个菩萨，他是怎么样证得「无生法忍」了。他天天「作福德」，他天天没有「生心动念」起贪著，这样子他就与「无生法忍」相应了，这样子他才证得「无生法忍」的。你生心动念起贪著，就得有生，有生就有灭，你的心，生灭不停，又怎能证得「无生法忍」呢？因果不相应嘛！与「无生法忍」不相应，就是「背觉合尘」；你与「觉性」相背，就与「尘劳」相合。色声香味触法都是「六尘」境界，你贪著「六尘」就是与「尘劳相合」；你一生心动念，就起了「法尘」。但是你天天作福德，天天不动念，不起这个贪著之心，这样子叫做「背尘合觉」，不住于「六尘」，这样子修，你就与「尘劳相背」，就与「觉性相合」了。这个「觉性」是「无生无灭」的，自然你就证得「无生法忍」了。这是讲到证果，先证这个「无生法忍」之果，就在这个第二十八分上，大家要好好的去学。

　　　　威仪寂静分第二十九

　　　　丁一、详示﹝分二﹞
　　　　戊一、正报无住

【「须菩提！若有人言：如来若来、若去；若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】

　　前面二十八分是略明「无住」的道理，二十九分就详细的开示「无住」这个道理。现在讲戊一、正报无住，「正报」是「佛果」；这一科是说证得了佛果，他「不住佛果」之「相」的道理。「须菩提！若有人言：如来若来、若去；若坐、若卧」「若有人言」这个人就是指凡夫之人，也是佛的弟子，但是他还没有空掉「人我」之相，就在那里说：「如来若来、若去；若坐、若卧。」都是「有来、有去」之「相」。释迦佛到了舍卫城来了，又从舍卫城离去；回到祗树给孤独园，吃完饭后，又盘脚打坐。佛是随顺著世间相，到了中夜分他也是卧下来睡觉﹝佛是卧右胁调息的﹞。但是释迦佛的行、住、坐、卧，都保持著庄严的威仪。这个人，他是亲眼看见我如来「有来、有去；有坐、有卧。」就以为佛是有这个相的，要是他这么认为，「是人不解我所说义。」说这话的人，对我所说的义理，通通没有解悟，他对我所讲的大乘法，这个「无所住著于相」的「般若妙慧」，他完全没有解悟。「何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」众生看见如来「有来、有去」，实际上如来，在他的本位上，并没有动，如来他「来而不来，去而不去」，这个道理就像「云驶月运」，「舟行岸移」的道理一样。天上一片薄薄的云彩，把月亮遮住了，但是在薄薄的云彩中，还是可以看见月亮；这片云彩飞快的行驶，走得很快，好像比月亮走得更快。在云彩飞驶的对比下，月亮好像也跟著走快了起来。月亮本来是由东边出来，走向西边；今天由于云驶的关系，月亮看上去好像是走向东边去了。这就是一种的错觉，看走了眼，其实是月亮下面那一层薄薄的云向西飞的原故。你起了个错觉，就认为是月亮往东走，其实月亮根本没有往东走，这是「云驶月运」的关系。「舟行岸移」又怎样呢？我们上了船，船开行了，我们在船上看岸两边，好像两岸的景色，都在往后退，其实两岸并没有动；这是你所坐的船在走动，你感觉两岸的景色都在往后退，实际上，是舟移，不是岸动，这完全是你起的错觉。而我们看见如来「有来、有去」，就像「云驶月运」「舟行岸移」所起的错觉，是一样的。如来他「无所从来，亦无所去。」，因为如来的法身，根本没有来去之相，这个法身是遍一切处，是个「理体」；（法身不是应化身，也不是报身；应身、报身都有个身体，这个法身，没有个身体。）法身的这个理体遍一切处，没有彼此两个处所。「有来、有去」是因为有二个地方，有两个所在，才由此出来，向彼而去。如来的法身遍一切处，没有分开二个地方，如来他打从那里来呢？打从法身来；打从那里去呢？归到法身中去，法身永远是一体的，所以你说法身「有来、去」之「相」，是说不上，是说不通的，因为法身是遍一切处，不能说来，不能说去，他没有彼此二个所在。所以「有来、有去」是要依著有二个处所的对待下，才能成立的。众生因为生起了分别心，才有二个所在的对待差别，若是证到法身的人，他没有分别心，什么地方都是他的清净法身，大地全露法王身，遍一切法都成了「一真法界」的境界。所以法身来，打从那里来？是从法身来；去由那里去？就归到法身上去。法身是一体的，没有分开二个地方，那又怎会有「来去」之「相」呢？「故名如来。」这才叫「如来。」如来他「如如不动」而来，「如如不动」而去，「故名如来」。证到法身的人，他已离了分别心，他的法身「如如不动」，不取去来之相，所以才说：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」
　　第一分发起序：「尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。」又回来祇树给孤独园，吃了饭，洗洗脚，敷座而坐。如来他是「如如不动」而出，「如如不动」而来，因为如来「如如不动」，不取于相，所以心已无所住了，因此如来，「来无所从来，去无所从去」如来法身，如如不动，不随来去而住著来去之相，所以才叫做「如来」。须菩提就在这个地方有所领悟。所以在请佛开示时，就不自禁的赞叹一句：「希有！世尊。」这第二十九分的经文，就是解释发起序的道理。前面第十七分讲过：「如来者，即诸法如义。」这个「如来者」，就是亲证一切法「如如不动」的「理体」；他就成了佛，「真如理体」是「如如不动」，周遍法界，如来于「真如理体」上，是「如如不动」的，那里会有来、去、坐、卧之相可得呢？这一科「正报无住」，就是说释迦如来成佛了，他证得了法身，还是没有执著，他没有「生心动念」，他已经是「一切不住」了。下面再讲，如来「依报无住」的道理。

　　　　一合相分第三十

　　　　戊二、依报无住﹝分二﹞
　　　　己一、微尘无住

【「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘；于意云何？是微尘众，宁为多不？」须菩提言：「甚多。世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。】

　　现在解释经文：「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘；于意云何？是微尘众，宁为多不？」──须菩提！若善男子善女人，他把一个三千大千世界都碎开成了微尘，你以为这些微尘的数量多不多呢？「须菩提言：甚多。世尊！」世尊呀！若是按世间法上来说，这个数量是太多了。这段经文的「善男子、善女人」是指修「析空观」的「善男子、善女人。」世界属于色法，他修「析空观」，要析色归空，他用功修这个观想，把世界一直分到最小的微尘，微小得跟空气的份量差不多。小得就像阳光从我们的窗户隙缝里射进的一条光线，在光线之下，你看见虚空之中，有很多的小粒子，那就是微尘，他飘在空气中，因为他的份量很轻。把三千大千世界碎成像这样的微尘，那数量实在太多了，所以须菩提言：「甚多。世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。」世尊！您问我这些微尘多不多呢？我答说：「甚多。」，这是按「世俗谛」之相答覆的，因为世尊！您问我这个问题，是依著世间法问我，我也依著世间法答。其实这些众多的微尘，虽积聚在一起而成「微尘众」，但是他根本就「没有实体」。为什么？因为「微尘众」是众缘和合所形成的一个幻相而已。二粒微尘合起来也算是「微尘众」，乃至无数的微尘合起来，也算是「微尘众」。由此而知，「微尘众」的一多并没有数目的「实体」存在，「微尘众」的数目，没有「一多」的实在之相。「微尘众」他缘生相生，缘灭相灭，他根本没有实在的「自体」。我现在回答说「甚多」，是按「世俗谛」的假相上答的，须菩提自己再解释：「若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。」要是「微尘众」他「实有其体」，如来也就不会问我多与不多的这个问题。「微尘众」，他是随因缘的和合离散，而成一多的和合之相，本无实有的「一多自体」；若是「微尘众」实有「自体」，如来一定不会问我，多与不多的事。下面须菩提自己再转入更微细的解释：「所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。」因为佛所说的「微尘众」，是按「世俗谛」说的，他有个「微尘众」的和合「假相」，按真谛讲「即非微尘众。」「微尘众」他是因缘和合，才成为「微尘众」因缘和合，无有自体、自性，缘聚则相生，缘离则相灭；按中道第一义谛讲为「是名微尘众。」只是一个假名「微尘众」之相而已，实际上只是「如幻如化」的「因缘生灭」相而已，无有「实体」可得，因此「不应执实」，「不应住著」。下面须菩提再推广的解释下去。

　　　　己二、世界无住

【「世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相；如来说一合相，即非一合相，是名一合相。」「须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。】

　　须菩提尊者是「深解义趣」的人，如来所说的道理，他都能解悟到，所以不等佛说「世界相空」，须菩提自己就解释了：「如来所说的三千大千世界，即非世界，是名世界。」因为这个世界，也是「诸法」之一种，诸法因缘和合，空无自性，所以世界也是假相而已，「即非世界。」世界由各种因缘条件的聚合而成为世界的假相，既然是假相，就没有自体、自性，因此世界本身，当体即空；只是因缘条件集合的假相而已，由微尘积聚和合成为世界，由一个一个世界，连锁形成三千大千世界；因此「三千大千世界」之「名」，就依著这个「三千大千世界」的「假相」而立，「是名世界。」他本身没有真实之体，是个假名世界。虽是假名的世界，但是并不碍于因缘和合之假相的形成。因为世界不是实有自体，所以才能把他碎为微尘。微尘也没有「一多之相」的「自体」，要是微尘「实有自体」，又怎么能把他合起来，成为一个世界呢？世界是「一」的「相」，微尘是「多」的「相」，这个经文是按新眼疏分科，叫做「依报无住」，是依照程序，顺著前面的经文讲到这里。如来的应化身「有来有去」，在法身「理体」上并没有「来」没有「去」。如来他有三个身，法身、报身、化身；虽分出三个身，但是呢？他是「非一非异」的。如来的身并不是一个身，一个身怎么能分出三个身呢？虽分出三个身，身虽有异，并不差别，化身不离报身，报身不离法身，因此说如来这三个身，「非一非异」。这个世界与微尘也是「非一非多」，世界不是「一」的相，要是「一」的相，怎么能碎成微尘「多」的相呢？微尘不是「多」的相，要是「多」的相，怎么能合成「一」的世界呢？这就证明了「微尘」「世界」都无自体自相，才能成为因缘和合相。如果在因缘和合相上讲，世界、微尘，都是假名的安立，找不到他们的自体自相，只能说他是「非一非多」的因缘和合相。下面再转入更微细的解释：「何以故？若世界实有者，即是一合相。」──世界不是实有的，假如是「实有」，世界就成了「一合相」。「一合相」怎么解释呢？心印疏上消文解释「一合相」──「一」者，「不二不异」，叫做「一」；「不二」叫「一」，差别之相，叫「异」。不离不散叫做「合」。怎么样才叫做「合」的相呢？「合」者，就是你把他分离，把他散开，他也不离也不散开，这叫做「合」。所谓：「一合相」就是「不二不异，不离不散」的相，称之为「一合相」。所以这个世界不是「一合相」因为世界能分离散开成微尘，如经文所说：「若世界实有者，即是一合相。」这就证明这个世界不是「一合相」。何以故？世界要是「一」，就不能分成「多」（碎为微尘），既然能分成「多」就是「有离有散」，都不叫「合」。所以说：若世界实有，那就成了「一合相」了。既然能把他碎成微尘，他就不是「一合相」。这句就是反过来证明世界不是实有的。「如来说一合相，即非一合相，是名一合相。」众生都执著世界有个一合相，但是如来说的一合相，当体即空，「即非一合相」，「是名一合相」，这句若按二缔的道理讲，假名为「一合相」，要按三谛讲，他是中道第一义谛的一合相。
　　须菩提说到了「一合相，即非一合相，是名一合相。」这句话时，世尊就接著说：「须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。」──「一合相」这个名相是不可以说的，为什么呢？他是假名之相。为什么要说呢？因为凡夫众生他「贪著其事」，不得不叫他「观空」。我们凡夫执著每一种法，都有一个实实在在的整体。讲世界，讲依报，讲正报，讲我们的身体，也是认为是「一合相。」
　　我们众生起「我执」，把这个身体执著为「有」的，众生没有智慧，他就把这身体当做「我的身体」。他认为这个身体是实实在在「有我」的。他不晓得这「一合相，即非一合相」的道理。这个身体原本是地水火风，四大假合的，那里有个实实在在的身体是你的呢？再讲到我们的「心」，我们所执著的这个「我」，如果光有一个身体，就不会生起有个「我」这个执著；为何会生起有个「我」呢？因为里面还有个「心」，由这个「心」来执著有个「我」。因此就在「心」上分别「六尘缘影」，现在要把这个分别的「心相」空掉，因为这个分别执著的「心」就是「妄想心」，他没有一个实实在在的自体。他只是「六尘缘影」的幻相，因为我们的妄想心「生心动念」，攀缘「六尘」，才会在心里面落下「六尘」的影子；究竟的分析起来，妄想心只是「六尘缘影」的分别幻想而已，没有实实在在的自体。我们学佛法，闻到了佛法后，就要用心思惟，「思惟」，就是坐下来「观想」，「观照」我们的「心」是什么东西？除了分别「色、声、香、味、触、法」，就是没有个「心」，想来想去都是在攀缘「六尘境界」。所以说，这个「心」，他没有个本体，没有个自性。因此凡夫执著的「我」，内而「妄想心」，外而「身体」，都没有一个实实在在的「一合相」，没有一个实实在在的整体。用「般若妙慧」一「观照」，这样，「心」也「空」，「身」也「空」，这个「我」就「空」了。所以外面的「世界」也不能执著为「实」，为什么呢？因为「世界」能碎为「微尘」，而「世界」是众「微尘」因缘和合而成的，因此你不可以把他执为有实体之相。但凡夫执著得厉害，凡夫的心量小，外面的境界也就小，三千大千世界，他还不知道有这样大的范围，他还不会「动念」去「执著」他，他所执著的是他个人的「依报」。比方社会上的人，他有两间房子，他就认为实实在在是我所有的，他「执著」这是他的家产，他执著得厉害；别人来侵占他的房子，他就要跟他拼命和打架；不但别人来侵占，他要反抗，就是他自己亲兄弟分家分不公平，他也要拼命打架，为了家产，早就把亲兄弟，同是一个父母生的这种同胞手足之情给忘记了，这就是凡夫的愚痴、颠倒。他不晓得世间没有实体可得，他被「如幻如化」的世间「假相」蒙骗了，自己都不觉醒，所以才生生世世被粘住在「六尘」境上，轮回六道，生死不休，不能跳出来。因为他不了解，世间是「如幻不实」的世间，只不过是「假相」的幻有而已，他不懂这个道理，才会被迷惑，才会执著个人的「依报」，这就是众生愚痴颠倒。所以你要得到自在，成为一个解脱的智者，你一定要把「如幻不实」的「依报观空」，把这个颠倒执著的「妄想攀缘心观空」，你才能得到无诤的智慧，你才能成为一个「无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」的菩萨。「一合相」是「实相」之相，他是一个实际的「理相」，「非空非有」，故「不可说」；但凡夫之人执著取相，故「贪著其事」，以为实有「一合相」。因为众生颠倒，我们要讲给众生听，不得不说这个「一合相」，因为凡夫「贪著其事」，贪著这个「一合相」的事，执著器界「实有」，执著世间「实有」，执著「身体」为「我」，执著「妄想心」为「我」，执著这些都有一个实实在在之体，你执著这个「一合相」实有，则有所得，有所得则落入执著。因此要以「离相」的智慧才能「降伏妄心」；妄想心一降伏，真心就自然安住了。为了引导众生，出离对「一合相」的执著，假藉了世界微尘之间的关系，才描述出「一合相」的本来面目，让众生不去住著这个假相的依报，达成「离相降心，住心无住。」的目的。世界碎成微尘，微尘合成世界，没有个「一」，没有个「合」，假设是「一」怎么能分得开呢？「无二无异」才叫「一」呀！假设是「合」，怎么能分得开呢？「不离不散」才叫「合」呀！能把世界碎成微尘，就不是「一」不是「合」，实有其体才是「一合相」呀！这样一分析就了解，世界微尘并非实有其体，既然没有实体，你就不应生起执著实有其体的颠倒心；不生执著，你就能「观空」了，能「观空」就能「不取相住著」了，你再进一步的学更入高深一层的佛法，学到实教大乘上去，再把他合到中道第一义谛上去，怎么合呢？心印疏上解释说三界唯心，万法唯识。三千大千世界都是唯心所变，唯识所现；一切法都是唯心所变，唯识所现。你合到唯心、唯识上，就能观到中道第一义谛上去了。

　　　　知见不生分第三十一

　　　　丙三、结归问意（分二）
　　　　丁一、结归云何降心问（分二）
　　　　戊一、拂我显无（分二）
　　　　己一、问答拂我

　　金刚经讲到这里，是总结论的时候了。须菩提所问的二个问题，一个是「云何应住其真心？」一个是「云何降伏其妄心？」佛先答覆「降伏妄心」，后答覆「安住真心」；经文科判为四大科，就是信、解、行、证，四个部份。这三十一分就是总结论，就是把须菩提所问的那二个问题总结起来，先结到「降心离相」的问题上。

【「须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」「不也，世尊！是人不解如来所说义。】

　　佛说的「我相、人相、众生相、寿者相」这个相是粗显的，是「心外」的「执著」；「我见、人见、众生见、寿者见。」是「心内」的「执著」。现在要「降心离相」，不但「心外」的「我等四相」你要把他离开，就连「内心」里面细的「我等四见」也要把他离开，这就是总结。总结到须菩提所问的：云何降伏其妄想心的这个问题上。肯定的告诉了你，不但要离「我等四相」，「我等四见」也要离开，这样，你的「妄心」就能够「降伏住了」。「若人言」──假若有个人这么说：「佛说我见、人见、众生见、寿者见。」就认为佛心里面有「我等四见」；他认为要是佛心里面没有「我等四见」，怎么会说出「我等四见」这个道理呢？因此他就认为，佛的心里面一定有「我等四见」在，这就是他不晓得「说法者，无法可说」的道理。「须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。」佛问须菩提说：「这个人是否解悟了我如来所说的道理吗？」须菩提答说：「世尊呀！这个人根本就没有了解到佛说法的义趣，更何况是解悟呢？」下面须菩提自己解释。

　　　　己二、征起显无

【「何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」】

　　这还是三连句，世尊说：「我见、人见、众生见、寿者见。」是依「世俗谛」而说，因为众生内心有「我等四见」的执著，但是世尊并没有著这个「四见」的相。为什么呢？这就是如来与众生不同的地方。众生还没说出口，心里头就先落了个印象，有了「我见、人见、众生见、寿者见」在，如来不然，他没有生起「我见四相」；他是无心应现，随机教化。世尊虽说出了「我等四见」之相，「即非我见、人见、众生见、寿者见。」但是在世尊心中没有取著这个「我等四见」之相，在「真谛」上，「一法不立」，那有个「我等四见」可得呢？「是名我见、人见、众生见、寿者见。」「我等四见」只是假有其名而已。

　　　　戊二、拂法结问

【「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。】

　　这段经文是总结论，就是把前面经中，须菩提所问的这个「降心离相」的问题，在这里作一个总结论，说你想要「降伏妄心」，就要把「心外」的「我等四相」空掉，连「心里」「生心动念」的「我等四见」细相都要空掉，这样，「妄心就会降伏」。再总结到前面发菩提心的人，这段：「发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。」的经文，说你们发菩提心的「善男子善女人」，应该依著前面「金刚经」所讲的「般若妙理」，「应如是知、如是见」，「知」是知道，「见」是了解。意思就是说应该了解、知道「降心离相」的道理，然后再进一步「如是信解」，你就应当如是的生起「清净信心」，如是「解悟」其「义趣」。这个「信解」就配到「信」分「解」分上，金刚经他有信、解、行、证，次第深入的程序。从信、解后，再进入「修」分，要怎么起修呢？就是要依著你所「解悟」的道理来修证，「不生法相」，「解悟」以后，你再来修，修即无修，无修而修，不去住著这个修行的「法相」。这里再把他归纳总结起来，「须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。」世尊是随说随扫，说了「不生法相」世尊也不住著。因为众生不了解「法相」，佛才说「法相」。所以「法相」也是个「假名」而已，才说「是名法相」。讲到这里，这三十一分讲完了。在这分中，前段是答覆：「云何降伏其妄心」的问题，总结须菩提所问的「降心离相」的问题。最后一段就是拂法结问，把「法相」也弃掉，「不生住著」，才归结到他所问的问题上；反过来讲呢？你要是生了个「法相」的住著，你的妄心，还是不能究竟降伏，不但「众生法相」你要把他「空掉」，连「佛的法相」也要「空掉」，这才是「一念不生」，这样就把妄心降伏住了。

　　　　应化非真分第三十二

　　　　丁二、结归云何住心问（分二）
　　　　戊一、较显持说

　　现在讲到「应化非真第三十二」分，是「结归云何住心」的问题，前面三十一分是总结须菩提所问「怎样降伏妄心」的问题，结论是告诉你，不要「生心动念」执著「我等四见」，不但「我等四相」要把他「空掉」，「我等四见」，也要把他「空掉」，要远离这些相的住著；最后归结到「不生法相」上，不但「凡夫」的法相「不生」，「圣人」的「法相」也「不生」，你这样子修，「妄心」就「降伏住了」。这三十二是总结须菩提问「要怎样安住真心？」的问题。

【「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。】

　　这段经文是较量、显示「持经说经」的功德福报，胜过「以无量阿僧祇世界七宝布施」的福德。实际上是讲「住心无住」的道理。「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。」「新眼疏」上说的这个人不是平常的人，这个人叫做「无住行施」的人，他是依著释迦佛的开示去做，他行布施不住相，叫做「无住行施」。「若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。」这是结归前面须菩提二次所问的，就是这个「善男子、善女人，发了菩提心，云何应住？」的问题。
　　「善男子、善女人，发了阿耨多罗三藐三菩提心者，持于此经」，「持」是忆持不忘，就是说执持「金刚经」的「般若智慧」，念念在心，永远不使他忘记；「乃至四句偈等。」甚至只受持金刚经的一小段经文，经义，把他忆持不忘。「受持读诵，为人演说。」你受持金刚经的义理，读诵其文，这是自利，又「为人演说」金刚经，这是利他。你把这部金刚经忆持不忘，不但你自己得到利益，同时又「为人演说」，这又有利他的功德，「其福胜彼。」这样你所得到的福德就胜过了前面「以七宝」「无住行施」的那个人。「新眼疏」在第四分「妙行无住」的经文解释说：「无住行施」，他的福德就等于「十方虚空」不可计量。现在这个「发菩提心的人，受持读诵，为人演说金刚经」所得的福报，为什么会超过前面的「无住行施」呢？因为前面「无住行施」的人，他只是听见别人在讲金刚经说：「你行布施，不要住相」，他一听这道理后，就相信，就发心，他天天行布施，天天都不著相；但是他没有「受持读诵，为人演说金刚经。」我们学佛法，要依信、解、行、证的次第去修行。第一你要有信心，第二你得了解，先「依文解义」，再深一步去「解悟」。你要怎样才能了解其义呢？你得受持读诵这部金刚经。你要怎样才能「解悟」呢？你要依金刚经的义理，而去起观想，这样你心中才能「解悟」其理，你要「真正」的「解悟」其理后，你才能「如法修行」。这个听了「无住行施」道理的人，一听就「生信起修」，他没有经过「解悟」的阶段，就起修了。现在我们佛弟子就有这二种人，一种人是「解」而不「行」，一种人是「行」而不「解」。「解」而不「行」，就等于「说食数宝」，你天天在那里尽说吃的东西，实际你没有吃过一口，等于在那里念菜单子，念了半天，你一口也没有吃到；等于数他宝，就像银行的职员，天天在那里数钞票，所数的都是别人的钱，自己没有份，这个「求解」「不修行」的人，就是这个样子，所以他得不到真实的利益。还有一种佛弟子，他是「行」而不「解」，他认为佛法说来说去，最后还是叫人要修行嘛，所以我修行就好了；金刚经叫人「无住行施」，我就「无住行施」。他只「行」而不「解」。我前面讲过，众生都有贪著心，悭吝心；「贪」是「贪图别人」的，「吝」是「吝惜自己」的。自己的悭吝不舍，却要来贪图别人的，这都是凡夫的习性。学了佛法的人，他就懂得布施了，不但不贪别人的，自己的也不悭吝，这样的人很难得；再进一步，他行「不住相布施」，天天布施，不著相，能「不著相」，那就更加难得。但是「金刚经」所说的「般若妙理」他没有去研究，金刚经所含的义理，他不懂，他忽略了「解」的阶段，既然金刚经的义理他不懂，他又怎么会去体会到，原来一切的修行，最后还是要回入「般若智慧」中，才能修到「无漏」的福德呢？他「不住相」的「无住行施」，本来应该归入「无漏」的福德，但是这个「无漏」的道理，他根本不了解，他只知道「无住行施」能得到很大的福德而已。因此他所得的福德还是落到「人天福报」上，这个损失可就太大了？太冤枉了！是故「解门」非常的重要，「解门」事关「诸佛法身慧命」；「解」如「目」，「行」如「足」，没有佛法，没有经典来做你的「智慧眼」，来引导你修行，可能你就会走偏了路。要怎样才能「续佛慧命」呢？这就要有人发心，来演说经典。假使没有人演说，佛法的义理又那么的高深，佛法又怎么能普及到每个众生身上呢？所以要续佛慧命，就要弘扬佛说的经典；要演说经典，就先要从「解门」著手研究。如果没有人研究「解门」又会怎样呢？后来的人就不知要到那里去听闻佛说的这个「无漏」智慧的道理了。这样佛法的法脉不就要中断了吗！所以前面说那个「无住行施」的人，所得的福报虽然多，但是还是远远比不上这个「发菩提心，受持读诵金刚经，为人演说金刚经」，这个人所得到的功德。这里就是要你「依解起行」，一方面自利，另一方面去利他「为人讲说金刚经」。但是你绝对不要「解」而「不行」，你受持读诵金刚经，为人演说金刚经，你决定能了解「无住行施」的道理。就要「以身作则」！一个劝众生要「无住行施」的人，这个「无住行施」的道理自然比别人懂得更深刻，所以这个「受持读诵，为人解说金刚经」的这个人，他自然能「无住行施」，他「无住行施，依解起行」，双管齐下，这样的福德，自然超过前面「以七宝」「无住行施」者，所得的福德了。下面再说出他的所以然。

　　　　戊二、示说结问（分二）
　　　　己一、示说不取

【「云何为人演说？不取于相，如如不动。】

　　这个讲金刚经的人，他怎样来为人演说呢？他安住在金刚经的「般若智慧」，所开示的这个「应无所住，而生其心。」上，去「为人演说」金刚经。他了解金刚经的妙理，绝对不会取著于相，不取「我相」、「法相」、「空相」，这三种相他都不取，一取就是执著。「不取于相」他就能「如如不动」，为人「演说」金刚经了。「如如」这二个字，就是「不动」之义，就是他心里不动念头，他天天讲金刚经，没有「生心动念」，他是「如如不动」的。再详细解释「如如」二个字，上面的「如」字，是「如理之智」，下面的「如」字，是「真如」的「理体」；合起来就是「如智如理」，就是「真如之智，真如之理」。他受持金刚经是「如是知、如是见」的依文解义。是「如是信、如是解」的「解悟」其理。「解悟」了就启发「如理」的「智慧」来契合「真如」的「理体」。以「如如智」，契合「如如理」，这叫「如如」。「真如」的「理体」他是「不动」的，所以「如如」叫做「不动」，起分别打妄想就有动了。我们「受持读诵，为人演说」金刚经，虽然我们没有生起清净信心，虽然没有「解悟」其「义趣」，但是我们还是要照金刚经的道理来学，修到了高深微妙的地方，一旦豁然贯通，我们就开悟了。要怎么样学呢？你就天天「受持读诵，为人演说金刚经」天天「不要生心动念，如如不动，不取于相」；不要著相，不要著「我相」「法相」「空相」；也不要生起「我执」、「法执」、「空执」。你要发心，尽此一生，「受持读诵，为人演说，乃至尽未来际，受持读诵，为人演说金刚经。」你一定要发长远心，你一生心动念，一著了相，这个长远心，就不能相续。何以故？因为第一、你著了「人我相」，人多就讲得起劲，人少就提不起劲，不想讲了。第二、你著了「法相」，你总认为你讲得好，听了一句不顺耳的批评就生了烦恼，结果就不讲了。这样就长远不下去了。我们身为出家佛弟子，「弘法是家务，利生为事业。」讲金刚经是我们的本份，以佛法来利益众生，使众生因得闻佛法，使他们种下「解脱」的「因」，种下「成佛」的「种子」，这样我们才能「上报佛恩，下济众生。」，这是每个修菩萨道行者本份上应尽、应做的事啊！在修方面，在学方面，一定要谦虚，不自满，才能受到真实的利益，我们看「等觉」菩萨他还在向佛学习，还在自己努力自修啊！何况我们只在凡夫位呢！你讲经，要讲得好，一定要多多的用功，深入经藏，深入教海，多看注解做为参考。不多看，不多研究，又怎会讲得好，让众生受益呢？研究经典，你多看一遍，道理就会更熟悉；你讲起经来，才会「圆融无碍」；你讲一次，看一次，讲十次看十次，每一次都会有新的体会，新的道理发现，你再把他会归到经文上，这个高深的义理就能更「圆融无碍」的表达出来了。我们谁也没有成佛，谁也没有把金刚经的道理解完。大家都各解了一部份而已。你看来看去，看了很多注解，就认为你很了解，讲说得很好，就生起了贡高我慢心，就不再深入研究下去了，这就是你著了「法相」。你要晓得，我们只是个凡夫法师，你已经认为你讲得很好了。假若有个三贤位的菩萨，他讲经一定胜过你多多了，那么碰到一个登地的菩萨来讲金刚经，那又胜过了三贤位的菩萨，假若是等觉菩萨来讲金刚经，又胜过了登地的菩萨，假若是佛亲口来讲金刚经，那才能说是真正的究竟圆满。所以唯佛与佛，才能「究竟」：「诸法实相」，我们凡夫只能依照经典所说的，你知道多少就讲多少，谁也不敢说，他所讲的是「究竟圆满」，唯佛与佛才能究竟「诸法实相」，等觉菩萨尚要向佛学习，不敢自夸，何况我们尚在凡夫位呢！你能这样子想，就不敢「贡高我慢」了，这样子，你就不会「取著法相」，而生执著，你才能如经文所说的，而做到「为人演说，不取于相，如如不动。」。你这样子去讲经，就不会被环境的好坏影响，环境好我也讲，环境坏，只要有人要听我也讲；这样就不会被环境所转，环境是「心外」的「境界」，「内心」里的「起心动念」，我都不被其所转，又何况是「外面境界」呢！你能够这样「无所住著」，演说金刚经，就能「不取于相，如如不动」了。

　　　　己二、不取之故

【「何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影；如露，亦如电，应作如是观。」】

　　为什么「宏法利生」要「不取于相」「如如不动」呢？下面说出所以然的道理。「一切有为法，如梦、幻、泡、影；如露，亦如电，应作如是观。」鸠摩罗什翻译这段金刚经，用六种的比喻，形容「一切有为法」，「如梦、幻、泡、影；如露，亦如电。」
　　我们讲经说法都在「有为法」的境界之中，我们讲经说法是「有为法」，不是讲给佛听，佛是在「无为」的境界，而我们是讲给众生听，让众生也能修行佛的「无为」境界。我们自己也是个凡夫，我们也在「有为法」之中，应当也要知道「一切有为法」都不是「真实」的。我们学佛法，佛说「一切法，都从因缘生，缘生相生，缘灭相灭，一切法皆无本体，无自性；一切法当体即空，转眼就成过去，了无踪迹可寻。」，「依文解义」懂了，是不是能受用到心里去呢？在「观想」中，是否能「当体即空」呢？是不是能以「梦、幻、泡、影」来观「一切法」呢？我们夜里作梦，不是什么法都生出来吗？是非人我都在梦中出现，顺心的境界也有，不顺心的境界也有；梦醒后，什么都没有，空无所得。你在作梦时，是否就能觉察到，这是在作梦，发现在梦境中的一切是空幻颠倒，不真实的呢？你是不是有这种功夫呢？我们现在是白天睁著眼在作梦，因为「迷惑」在「有为」的境界里面；这里面什么法都有，人人我我，是是非非，顺心的境界，不顺心的境界通通有，这不是与我们作梦时看到的境界一样吗？如果你开了悟，「悟」到「一切法空」，就好比光明的镜子，本无影像可得；又像梦醒时，梦境中的一切，什么都得不到，无非是一场虚幻而已。你天天能够这样子做「观想」，就容易「看破」「境界」，就不容易被「顺境」「逆境」种种的「境界」所转，这个「如梦如幻」的「幻」是印度的一种幻术，印度有一种变化幻术的咒语，随著咒语，能变化出种种虚幻的幻相，映现在你眼中，映现在你心里，其实他只是虚幻不实的幻术而已。你了解幻术是不实，那你就可以把他拿来应用，拿他来做「观想」，「观想」：「一切有为法」「一切有为」的境界，就如同这个幻师变化出的幻术一样，是「虚妄不实」，是「如梦如幻」。这个「如泡如影」，是什么意思呢？你在河边上看，下雨的时候，雨水打在河水上，就好像起了一个一个的水泡；一下子起，一下子灭，起灭无常。「一切有为法」就像水泡一样是「起灭无常」的。「如影」是镜子里面所现的影子，也是不实的，他只是幻影而已。你明白了「梦、幻、泡、影」都是「虚妄不实」的道理，也就会明白「一切有为法，如梦、幻、泡、影」的道理。「如露，亦如电」，一切法都是无常的。一早起来看，那草叶上，树叶上，都有水珠，那就是露水，但太阳一出来，就没有了，他的存在只是短暂，一刹那而已。这个「如电」就是天阴要下雨，打雷时闪的那个电光，电光一闪就没有了。有没有个电呢？有，但是只一刹那就消失了。这段经文，用「梦、幻、泡、影、露、电。」这六个比喻，来描述「一切有为法，变异无常，生灭迅速，无有停留。」一切有为法，本来就像这样子，你说有，只是暂时有，转眼就消失了。我们人也是一样，昨天还好好的聚会在一起，今天得个讯息，说他已经死了；人的生命就像「四十二章经」所说的：「生命在呼吸间」这样的短暂，他一口气转不过来，就完了。就像闪电那样，一闪就消失了，又像朝露那么的短暂，太阳一出来他就消失了，应该这样子「观想」，「应作如是观」──「观」是「观想」。就是说你学「金刚经」，学「般若智慧」，应该用「梦、幻、泡、影、露、电」这六种的比喻，去做「观想」，「一切有为法」就如「梦、幻、泡、影、露、电」那样，是「虚妄不实」「变异无常」「生灭迅速」，你能这样「观想」，对「一切有为法」就更能「看破放下」，在现实生活上，你就不会处处与人计较，这样你就不会「取著他」自生烦恼。所以圣人「用心如镜」，过去的就让他过去，把他舍得一干二净，所以圣人的心能「解脱」能「自在」，这是因为圣人有「般若妙慧」的原故。世尊教我们「发菩提心的人，受持读诵，为人演说」金刚经，应作如是「观想」。这样我们才能得到真实的利益，众生也能得到真实的利益，最后我们也能安住在「应无所住，而生其心。」上，对「一切有为法」不会再起执著了。正宗分竟。

　　　　甲三、流通分

【佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。】

　　佛把金刚经说圆满了。长老须菩提，与同时在法会听经的，还有四众弟子，比丘、比丘尼的出家二众，在家修行的男居士「优婆塞」，在家修行的女居士「优婆夷」。还有一切天人，阿修罗，这些三善道的众生，他们很有善根，跟佛有缘，都在那里听经，还有人非人等，天龙八部都在那里听，听完了佛说的「金刚般若波罗密经」，对于实教大乘的道理明白了，都皆大欢喜。明白自己成佛也有份，也了解了「般若法门」能令众生成佛，一心信受，一心奉行，普愿一切众生同成佛道。
　　金刚经至此已经讲完，这部经所讲的道理与我们修净土法门应该如何融会贯通呢？
　　念阿弥陀佛求生西方是属于「有」门，西方有个极乐世界，极乐世界有个阿弥陀佛，都是有，不讲空，所以净土宗九祖蕅益大师别号「西有」沙门，谓西方之依正二报的确都是有；我们每天做晚课都是念佛回向西方的，与金刚经的道理如何贯通呢？
　　从理论上讲，金刚经所讲的空是真空，真空不空即是妙有，阿弥陀经上所讲的有是妙有，不是凡夫执著的有，「妙」者不可思议，西方极乐世界依报正报都是不可思议的，所以念佛法门的有是妙有，妙有不有即是真空，简要言之，金刚经上讲的真空，真空不空即是念佛法门的妙有，念佛法门妙有不有即是金刚经上所讲的真空，两者在理论上并无抵触而且是融会贯通的。
　　再从修行的事相上讲，阿弥陀经云：「不可以少善根福德因缘得生彼国」，古人解释何谓「不可以少善根」？就是要多念阿弥陀佛的名号，念一句名号就种了善根，多念就多种善根，「不可以少善根」就是要多善根，多善根就是要多念阿弥陀佛的名号。什么是「福德」呢？福德就是要行六度，以福德之因，以修六度法门福德之缘，「不可以少善根不可以少福德」，就是要多善根之因多福德之缘，这样叫「不可以少善根福德因缘得生彼国」，我们生西方极乐世界要正助双修，念阿弥陀佛的名号是正行，助行是修六度万行的福德，而金刚经上叫我们要修六度万行，要无住行施，布施有三檀，三檀开六度，六度开万行，修六度万行就是广修福德，你能广修福德再念佛回向西方不就生到西方去了吗？所以你要是相信净土法门念佛求生西方极乐世界，还要依照金刚经的开示广修六度多培福德，但是福德怎么修才多呢？不要住相，金刚经第四分上说，不住于相布施其福德等十方虚空不可思量，下面经文再一段一段的较量，较量到最后的布施，注重在法布施与无住行施，「若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施」，也不如无住去受持读诵金刚经为他人演说，结论就是开导我们要去弘扬金刚经还不要住相，因为我们是末法时代没有福报的众生，行财布施毕竟是有限的，但行法布施则可以无穷无尽的布施，你们学了佛法尽去讲尽去说，永远布施不完，这叫无尽的法布施，你们学讲金刚经，讲完了一座就将讲经的功德回向：「愿以此功德，庄严佛净土，……。」由上可知在修行的事相上两者也是融会贯通的。

　　「金刚般若波罗密经」说听圆满

　　　　跋　语

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　弟子净观

　　编完上道下源长老讲的《金刚般若波罗密经》讲录，使我不禁大大地松了一口气。现在想起编写过程，所遭遇的困难与感受，自觉只能体会，不可言传。
　　今上人要我写一篇「跋语」，真使我不知要从何谈起。但是为了使后来者，为佛教的事业，也有勇气去做「难做敢做」的精神去干，我愿将我为上人编写这部「金刚经」讲录的经验、感受和受益，略略的告诉读者，以共勉之。
　　当我在佛前发愿要为上人编写这部《金刚经讲录》的时候，我只是一个小沙弥而已，而且对经教一窍不通。其时恩师上广下化老和尚多次告诉我说：「道老讲的金刚经，是累积了五十多年讲经的经验，讲的一部经，内容颇为丰富，又浅白，对修行、学道有非常丰富的经验与启示，好好去听道老讲金刚经，好好去研究道老讲的金刚经，即使不开悟，也能获得不可言喻的受益。」我为了体力不行，自从编完了道老讲的《佛说观无量寿佛经》讲记后，就力不从心，没有办法替老人家编写他讲的金刚经讲录，心中时刻感到遗憾，耿耿于怀，感到内疚。听了恩师对上人那么的推崇备至，也令我深深地觉得，若是不把上人讲的金刚经整编出来，的确是佛教界的一大损失。因此我就告诉我恩师说：「师父！既然您老人家身体不行，就由弟子代您完成这个愿望吧！」恩师听了，非常高兴，隔日即带我到高雄佛教堂去拜见上人，这也是我来台湾出家，第一次去拜见长老。上人给我留下非常深刻的印象，承蒙上人不弃，答应给我编写他老人家讲的金刚经，这是我与上人结下法缘的经过，至为珍惜，是为一记。
　　当我编写这部金刚经讲录时，越编下去，内心越感到汗颜与恐慌。这时才发觉到佛法是那么的高深，那么的深奥与难懂；单凭「初生之犊不怕虎」的精神去硬干是不行的，那时真有「骑虎难下」之窘。为了面对读者，逃避现实是不行的啊！怎办？唯有「恶补」，到各寺庙去收集各家不同作者讲述的《金刚经》做为参考。夜深人静，拼命开夜车，恩师又病，白天又要侍奉汤药，那段日子，身体的确是感到很疲劳，但是精神上，却法喜充满。今天我对佛学，倘能有点肤浅的认识与体会，也是拜领那段日子，为了对读者有个交待，拼命研究《金刚经》，所建立起的基础。写到这里，我不禁想起宣化上人曾对我开示的一句话：「学佛要学先吃亏，不占别人的便宜。」今天我才体会到这句话的真正意义，即是「先吃亏」，其实就是「占便宜」能充实自己。
　　由于笔者业障深重，金刚经讲录编到第八分时，在民国七十四年元旦日的晚上，忽然呼吸困难，胃出血，被紧急送去「长庚医院」治疗。后因医药费昂贵，被迫转到「仁爱医院」开刀，切除了三分之二的胃。施手术后，就没有好过，每日泻二十多次，一饮食就呕吐，卧在医院治疗了四个多月无效。四月四日只好自动申请出院，返回马来西亚到「马大医学院」治疗，至七月廿日才查出拉泻呕吐的原因，原来系切除胃手术时，胃肠衔接出差错，其时体重急速下降，由原来七十五公斤，只剩下三十多公斤。医生认为体力太弱，迟疑不敢再施手术以纠正之。恩师函催返台治疗，八月返台湾，先给前中国医学系主任某教授用中药治疗了一个多月无效，教授暗示我的同门，准备为我办「善后事」。那时病况已进入奄奄一息，只剩下皮包骨，血压只六十左右，随时会休克倒下，那时可谓贫病交迫，个中的滋味，至今难忘。后来幸得我的同参法界法师把我带到台北市松江路「广慈僧伽医药会」求医药的协助。其会长萧贵芬居士，干事王浚奇，立即毫无条件把我送到台北著名的「国泰综合医院」治疗，在院施了两次大手术，到十二月六日始出院。这次大病足足医治了一年，因此道公长老的金刚经续稿，在力不从心，万二分无奈之下停顿了一年，颇感内疚，唯有藉＜菩提树＞向道公、编辑、关怀的读者，刊登「道歉启事」，以表示万二分的歉意。
　　这次住院的医药费，总共花了廿二万新台币，除了台北慈济功德会供养医药费三万元，金山念佛会供养二万元医药费外，其余额十七万元之医药费全由「广慈僧伽医药会」供养。而且萧会长，尤其是王浚奇居士，每天都抽空慰问病情。在这以金钱挂帅的社会，他们对贫病交困的出家人的关怀，充份表现了佛教徒最高的素质，足令人赞叹，是值得一书赞扬的。今天笔者仍能继续为佛教尽点棉力，能把金刚经讲录编完，能继续为恩师编写《戒学浅谈》，「广慈僧伽医药会」与供养医药费的诸大德，功不可没，谨此记下，以申内心的感激。尚希望读者为了贫病的出家人，有个医药协助会，安心办道，请给予「广慈僧伽医药会」全力的支持，则功德尽未来际，将是无边无量。
　　金刚经不断强调说：「书写、受持、读诵金刚经，果报不可思议，功德不可称量。」那么，我编写《金刚经》又有什么感应呢？在进入「国泰综合医院」时，我已奄奄一息，生命垂危，主治医生很坦白告诉我说：「若是你不即刻开刀，重施胃肠纠正手术，是死路一条；若是施手术，成功的机会只有五十对五十，原因是你目前的健康，极度的衰弱，体内的营养全被拉、吐掉了，在缺乏营养的情况下，施手术，最忌衔接时，线与肠胃不能粘住，那就宣告手术失败，是否要施手术，由你自己去决定。」在恩师的鼓励下，那时我的心境反而很平静，对死亡也毫无恐惧，我勉强坐在病床，用心香向观世音菩萨祷告说：「大慈大悲观世音菩萨！弟子净观比丘，没有信佛之前，自信是个『砍头风吹帽，坐牢若游园。』的硬汉，今天信了佛，又出了家，对生死更无恐惧，只是弟子有未了之愿，就是编写上道下源老和尚讲述的金刚经，尚未完成，目前只编到第八分而已，若是就这样死去。则今生将会感到非常的遗憾，使我愧对道公与读者。若此劫一定逃不过的话，能否待我完成此任务之后，才让我走，愿菩萨慈悲垂加护。」祷告完，即接受注射，准备进入手术室。在全身麻醉，手术期间，耳边很清楚听到有百多名僧人在持诵「大悲咒」的声音，而自己却能持「往生咒」。经过六个小时的大手术，结果医生宣告手术成功，直到第二天醒来，自觉还在持诵「往生咒」，此不可思议之事，一也。手术后的两星期内，喝半杯牛奶即感饱胀不舒、难受。医生告云：「你胃已切除了三分之二，今又施了胃肠纠正术，胃更小了，你今后终身要每日分八餐吃，就是小量多餐吃。」但是我回到寺庙跪在佛前发愿说：「宁可持戒而死，不愿犯戒而生；绝对不因病缘故，而犯佛制比丘应『过日中不食』的禁戒（虽然我知道因病缘故，佛制可开缘，不算犯戒），并发愿终身持诵金刚经。」奇怪，以后我的健康一天天好起来，今天我不但能受持比丘「过日中不食」的禁戒，对「日中一食」的比丘，我也能不受时日的限制，随时可以随喜过「日中一食」的生活。打破了医生要我每日分八餐食的预言，佛法诚不可思议，持诵金刚经的功德亦不可以思议，笔者身受其益大矣！
　　道公长老讲述的这部金刚经，是以通俗平淡的语气讲，其解释则义极高深，以深入浅出的方式讲述，令人读之，心豁开朗，如饮甘露；讲述的风格又另树一格，在我收集多家讲述的金刚经本子里，这种风格是没有的，难怪家师对这部《金刚经讲录》誉之为「是道公累积了五十多年讲经经验，讲出的精华。」上人除了非常有系统把金刚经的义理剖释外，又给读者清楚又明白的指出一条康庄修行的大道；在讲经中，上人不时把研究古人注解的心得与独到的远见、方法告诉我们。若我们能「依教奉行」则不难「按图索骥」能得到意外的收益。此外上人还把早期亲近慈舟大师，珍贵的片断修行生活，所得到的受益现身说法告诉我们，若我们能模仿上人的谦虚，亲近善知识时，能时刻「回光返照」，则前途当无可限量，上人本身就是一个最好的模范，最好的例子。
　　以笔者才薄德浅，对经教一窍不通，编写上人的金刚经讲录，吃尽苦头，但是得到的益处，远非付出的代价所能比喻的。编后令我如获至宝，好比获得一把开启诸经宝库的钥匙。今天再去阅读《大乘起信论》《楞严经》就不再感到那么困难了，这不能不说是编写上人讲述的金刚经所赐。
　　最后我要向宗兴法师表示最大的感激，在我病后，体质颇弱之下，帮我录听、整编、收集资料，辅我完成此神圣的任务。又承蒙恒学法师，在我病后帮我抄稿，＜菩提树＞编辑、读者所给予的热情鼓励，在此一并致万二分的谢意，是为跋。

　　　　　　　　　　中华民国七十六年二月十日于白河镇小南海普陀寺

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