　　　　朗忍要义

　　　　　　　　　　　　色拉寺格西广法寺堪布昂旺朗吉上师口授

　　朗忍者，所以使凡夫通达由依止善知识起，直至成佛所经之方便也。先具三资粮：一忏罪，二集福，三启请上师之加被。宜以精进心学六加行，因其中有三资粮仪轨故。颇章喀仁波伽云：「欲事正修须重加行。譬如饮食，先精烹治，正食之时，方得美味。」如是巧喻，能使人心益决定，知非努力加行不可。对于行人，真有莫大之加被力。朗忍中此类巧喻甚多，用意皆同。凡于朗忍通达与否，均视喇嘛加被之力为断。而加被力之大小，又视行人依止喇嘛之方法为转移。故最初对于依止善知识方法，即须串习。如果串习，一则善知识加被力可以出来，二则通达之方便可以生起。故宗喀大师云：道之根本，即在依止善知识方法之上。因此理故，对于依止之法，应细思惟。但虽思惟，依止之心，未必遽生。故又宜思依止功德，与不依止过患。依止功德甚多，总说一句：不外现在与将来容易成就之功德。就现在言，使人不堕三途，不失人天善果，均与依止善知识事相关。何则，因不依止善知识之言行，则必入于恶之一方者为多故也。就将来言，直至佛位，所有功德，必由善知识而生，更易知矣。不特佛道如此，世间学问，如有成就，孰不由师。总之，依止善知识，不论过未，即现在所生功德，亦已多矣。不能依止过患，简言之，一切善果皆为障断，一切法不能闻，一切善恶不能辨。不特此也，即已依止善知识，而对于依止法有所颠倒，则亦能生许多过患，亦算不能依止。何以故，因如此则不啻毁谤一切佛菩萨也。何谓不啻毁谤一切佛菩萨耶。因善知识，即诸佛菩萨身口意之代表。如谤一中国全权代表，即无异谤全中国人。反之，能依止善知识，则诸佛菩萨皆喜，亦如敬中国代表，则全中国人皆喜，此仁波伽所设之喻言也。故大朗忍对于依止善知识功德，说得很多。今即暂照此略义，善为思维，则依止善知识，亦即可生决定矣。依止善知识方法如何。约言有二，心依止方法，行依止方法。一、心依止法，分信敬二种。初信心之修习。当于信心，加以观察。一面念诵，一面思惟。思惟我信佛如何，即信善知识亦如何。何以信善知识如佛。因对善知识作佛想，则佛之加被力即显现易得。否则不得。如不信善知识如佛。则善知识纵已证入佛位，亦不得施其佛之加被力也。但恒人海有是疑，信善知识如佛，是否即可见佛耶。答，能见。于何处见？于功德大处上见，莫从细微过失上见。譬如仇人，因心不喜不信之之故，只见其过失。及仇意渐销，转而亲善，则亦渐见其功德，而忘其过失矣，对于善知识功德过失，亦复如是。如观功德，则处处可见其功德。如观过失，则处处可见其过失。恒人又每有是疑：以喇嘛作为佛想，而喇嘛是否即佛耶?答：「是佛二大日如来经云：「末法时，我常现作本师身。」然则我今之本师，是否即大日如来现身？答，「是。」何以故，一切诸佛菩萨，均为利益一切有情而现于世。试问我是否在一切应利益之内，如在其内，而本师是否即利益我者，如是利益我者，则本师非佛而何。本师既为佛现，而何尚有烦恼，不能一切尽知耶?于此当如是思，本师所有烦恼，为是本师自身起耶，为是我目瞀妄见耶。如佛世外道，亦见佛过，佛本无过，彼目自乱。又如邪若巴，面见第落巴状若乞丐，持鱼而食。又如无著见弥勒，现母犬相。此类甚多。故见师过时，宜善自思，以断此障。又当如是思，见师过时，当然不见功德。因我不见功德，师果遂无功德乎。如因不见功德，而遂无功德，则当思自己对，而能否决定无中阴身乎？如是思维，则知即见有过，亦不遽定是过，不见有功德，亦不遽定无功德。则此种障碍，不烦盲而解矣。再一切山河大地，皆自业所现，在诸佛菩萨为七宝庄严之相，而在我何以见榛荆瓦砾耶。且师之贪嗔等相，尤不能定。佛亦曾云：「我于众生中，有时不狂而现狂，不跛而现跛，其相非一也。」又有谓：凡说法者即为佛现，
　　然则我曾说法，亦是佛耶。又或谓：我师是佛，余师未必是佛。是二种皆障。为朗忍所未及，而颇章喀仁波伽提出以教人者：故凡吾人对一喇嘛，如见其慈心悲心说法智慧等等功德，即当于是等功德上生起信心。忙时，略思此类义理。如暇，则尚当详思。次则为知本师之恩。就功德言，师与佛不二。就恩惠言，师比佛有余。所言有余者，以说法恩论，千佛之过去不论矣，释迦灵山四次说法，我如及遇，则至少已成罗汉，然而不遇也，其后印藏渚大德，我又不遇，幸遇现在本师，始使我得知出离三途之苦，此岂非视佛恩有余乎。又以加被恩言之：我遇此师，知此义，我遇彼师，闻彼德。此类利益，非从师得，而谁与耶。知照此思维，尚不能生起敬信心，则依照六加行次第，作献供启请。观想最有恩或传朗忍之师，置于顶上。观想五聚，四方皆入于中一聚。中一聚又入于顶上之师，而变现为释迦佛像。此时想师本尊护法皆合为一。由其再显现前所不敬不信之师于对面。依照前文不能依止之过患，而思轮回久久不出之故安在，唯在不能如理依师。启请顶上之师加被，迅速通达心行二种如理依止法。启已，思能依功德，与不依之过患等。如是信心，仍不能出，则供曼达已，又启请如前。
　　二、行依止法总有三要。一、以各种财宝受用供养。二、承事喇嘛作种种服役，身口恭敬。三、依教奉行。一与二，六加行内皆有之。三为最要。须时自察看，喇嘛教行者，尽行否：教止者，尽止否。但如喇嘛教杀人，是否必依教奉行，此类则可向喇嘛请辞，不尽依也。此为菩提道根本，故择师最为重要。如不先择，依止之后，发生不如理之疑虑与行为，则对于通达朗忍之说，直不能成立，其过甚大。依朗忍择师条件，通达空性等俱全者，正难其人，但求其戒行清净，所有教授，非为今世而为后世趋解脱者，亦足矣。以修论，在心上为多。在行上，但注意依教奉行与否一点。前二供养承事，其事较易，故重第三。对喇嘛所有教诫，并须启请加被，俾我迅速能入能成。练习依止善知识之心，尚有次第。一、对于一切法心要，须起急得之念。二、得心要之方法，与急得之心，如何生起。一、应知宜趁有暇身。二、应知修法具足因缘与支分。三、应知得有暇身是一件大事而且是难得之事。其中细目，并须观想上师于顶，启请加被，俾我迅速通达得有暇之为大事与其难得。至于具足因缘细目亦有十八种。八有暇，十圆满。十圆满属于已者五，属于他者五。思此具足因缘，当发一种欢喜心。颇章喀仁波伽有教授云：例如头痛一晌，即不能修法。若遇地狱苦，如何能修法。今幸未堕地狱，思之如何弗喜。又如腹饥，亦不能修法，若生饿鬼中，如何能修法。今幸未堕饿鬼中，思之如何弗喜。又思若生畜生中，一字不识，如何能修法。若生天中，预积福德，尽则仍堕，譬如囊有八元，一次用尽，仍然受穷，如何能修法。生于非人，亦不能修。即生为人，如系盲聋暗哑，仍不能修。边地无佛法，仍不能修。有佛法无人住持，仍不能修。即有人住持而宿业颠倒，起于邪执，不肯信受，仍不能修。故宜想我如为哑者如何，为边地者如何，为邪见者又如何。今皆非是，由是顿生庆幸之心。故宜以此十八种具足，启请加被，迅速通达。并思此十八种具足，如是殊胜，我今得之，则不应遭踏，由是生起决定修法之心。是为修习愿得心要，起急得之念之方便。其三所谓有暇重大者，何故。因得有暇身，现在可以圆满，将来亦可圆满。并且不思议佛法，皆可得之。故得有暇，即一钟之暂，亦有多大事件在内。并思一切天人戒定慧，凭此身皆可以作，此为一重大事件。不止此也，即西方净土、兜率内院，降相巴那，凭此身皆可以生。当思此身功德，尚不止此。即从前诸大菩萨，难行功德，皆凭此身而成，以此身为重。生菩萨戒，生密宗戒，亦凭此身为重。当如是思维」再思此种种功德，不过我未去作耳，非谓作此劝德之身，我未具也。从前牟拉慈巴诸圣者之成佛，亦凭此身耳。于此则思此身，以甚大因缘得之。即如意宝之贵，此身亦胜彼千万倍矣。但人每以宝为难得，不肯遭踏，视其贵重，或有过于此身。不知宝之为物，只能作此生利益，不能作来生利益，不能使人出生死」其贵重安能及身。如此，则知身之贵重难得，不敢遭踏矣。凡人视宝重于其身，视得宝之庆幸，过于得身者何？因其平常只知宝可重贵与难得，而不思此身以大因缘而得，其难其重，为何如也。前云得一钟人身，已是无上宝贵。何则，因有此一钟人身，亦能积无数成佛资粮，拔无量众生于牢狱之内，而予以正法眼藏。如此殊胜事业，亦一钟人身之所能作。故对人身刹那之顷，均宜宝贵，勿加遭踏。以前所说，六加行内，皆已具备。此处略言，以明身之贵重耳。若得此身一刹那间，不但拔无量众生于牢狱而予以正法眼藏之功德能作，即供养一切菩萨一切佛之功德，亦能作也。但常人对于如此宝贵之身，不惟不加爱惜，且刹那刹那作害身之事。此咎非他，在自欺耳。譬如行到出产一切宝藏之地，不但不知取宝，且在宝地负债而归。当思现在之人，对于此身实在如此。岂非空负此身乎。思至此，宜发勇猛心，以求心要。即照菩提道次第，以去研求。如将此身遭踏，听其寿命空过，而欲望二世仍有如此人身，实自弃也。譬如穷人，得一囊金，弃之于水。而思明日，尚有一囊可得，不亦悖乎。于此当思，从前积有种种能得人身之资粮，而后有此人身，如无此种种资粮，亦必无如此人身可得。能得人身资粮为何，一，供养佛等所积种种资粮。二、戒清净等种种资粮。三、不为现世发心而为后世发心等种种资粮。须集如是种种资粮，而后可得大好人身。于此事理，当生决定心也。所谓戒清净者，非仅一受而已。不但重戒，即系轻戒，一日之间，如觉有犯，立即忏悔，始为清净。就戒清净而言，不过得人身之一种资粮，而戒之清净，已如是其难。吾人今日，不但对戒未净，且于戒之外，尚有种种过恶。以是观之，得人身之难，可知矣。得人身之为大因缘，无论矣。即非人之阿修罗等三善道身?至少亦须具一戒，行一善，乃能得之，何况人乎，月称菩萨云：「得三善道身，不外以戒为主。」总之，当作是思，善遭身与非善道身之升沉，得人身者，如爪上尘，失人身者如大地土。不止此也，佛云：「末法时代，我之弟子，亦如囊沙，其口向下，不堕者无几矣。」经中此类比喻甚多，如壁上撒豆，如针上置芥等喻，皆是。总之，依经论思惟，依得人身之因思惟，皆所以证明人身之难得也。得人身已难，得人身而欲闻佛法更难，闻法而能依止善知识，依止善知识而能如理修行则递次更少矣。市中熙来攘往，皆为此生着忙，有能为后世着想者乎。然则能为后世着想者难矣。故吾人对于利害双方，务需认识，切无颠倒，择利而行，则莫如修法，当思难得之人身，今日已得，难闻之佛法，今日已闻。如是难得者，而皆得之。不向法要上去，则以后更无此好机会矣。法要者何，即菩提道次第。依此法之精要之八菩提道次第，最无上者，使人离一切烦恼，直至佛位，次亦使人能出生死轮回之苦，再次亦使人能不堕恶趣，不失人天善果。」故宜观想顶上上师，请其加持，以此人身，依道次第，上之成佛，次出生死，再次亦须勿失人身，免恶道苦。于此了知，当学法要矣。法要之路有三。今所欲得，为上士，共中下士道。因欲至佛位，仍须经过共下士之人天身，与共中士之出离心也。故以发心论，无论如何，皆须发菩提心，以期佛位。而以起行论，仍须修下士道。不修，则对中上士道，不能通达。修共下士道法，总为二：一、为二世着想心。二，为二世得安乐心。初须知此身寿命不长，决定当死。故向顶上本师启请，一切众生不知修行，皆由不念无常故。我今为度众生，发心成佛，祈赐加被，迅速通达死无常。启已，自念上述宗因喻，无非证明人身难得。今得难得之身，算是很大之一件大事。故对于圆满法要，宜赶急修。并念无常，勿稍推缓，赶修速修。故又当知念死无常功德及不念过患，与修死无常方法。若不念死无常，则不能修佛法。平常人心，以为此身可长可久，故对于衣食名誉等事，感其必要，全体入于其中，皆由不知念死。如知为二世着想者，譬如赴成都人，知在雅州，不能久住，故对于雅州所有一切服用，皆不耽着。不知念死，则心着于雅州，一物皆不能舍。故不念死人，直不能修法，即修法亦多推之异日。若知念死，则当下即修法，无再待明日后日之说。再则不念死人，任修何法，皆不得清净圆满，以其多为此世利益着想，无为二世着想之心。为此生着想，则尚在世间法以内，如此修行，直是自欺。何以故，因法与非法之分，即在为后世与今世着想二者而已。故吾人之心，如能将此生放舍得下时，任作何法皆是佛法。甘丹派善知识说有四依：一、心之根源依于法、二、法之根源依于穷，三，穷之根源依于死、四、死之根源依于旷野。言修法人，当具此种精神也。颇章喀仁波伽云：「修法人自当具此精神，但真修法人，亦从未见有穷至死者也。」如何能将现世之心舍除，则须于八风不动。八风约之，不外衣食名三种之好恶。故知舍除现世之心，并无别法，即对于衣食名三种好恶，任其所遇而已。非必谓一定去作乞丐也，因乞丐仍不能无八风之动故。如能将衣食名三者之好恶心舍去，纵作国王，亦即为能舍现世之王。如第七代达赖，常云，披单铃杵之外，无物属我者。复次，纵能舍衣食二者，而于名誉不舍，亦属非法，如为名发心者，纵能食草饮水，住雪山修行，亦属非法。因出离心，菩提心皆无有故。故知凡为二世计者是为佛道，不为二世计，则非佛道。总言之，不念无常，不能入道也。因不念无常，虽修法不能精进之故。往昔诸圣，如穆勒巴之流，所以成功，皆由能念无常。其传有云。披单坏已不堪，一日，自取补缀，旋念辍法补衣，其事不值，旋即辍补，仍修于法，此皆由念无常心切之故。不念无常，无异自将其身投入恶道。因不念无常，种种贪欲皆起，贪欲与道正相违故。再能念死无常，与不念者，临终时，情各不同。能念死者，临时不怖，盖自知早有此境，且有善法之准备故，不念死者因平日心境，完全着于此生名利等事，及至中阴现前，所着一切，顿皆成空，无所抓拿，发生恐慌。又因世累，未积善根，临时悔之，已不能及，只有捶胸顿足而已。再能念死者，因为二世着想，即知戒定慧皆为二世资粮，故对于三学不致放舍，此就有所成就方面而言。又因念死，纵有贪欲境现在前时，亦能自归平息，此就有所遮止方面而盲。故念死一法，初中后法，皆不能离。初不入道者，念死能使入道：中不精进者，念死能使精进，后不圆满者，念死能使圆满。总之能将为此世着想之心放得下者，即内道人也。念死之法，正为生起此心之作因也。能放舍此世心，对于二世果报之殊胜，固不待言矣。即对于比世一切安乐之方便，虽心已不着，而顺缘亦不求而自集也。汉藏大德，如玄奘，如阿底峡、宗喀巴诸圣哲，其身虽逝，而声教至今不衰，此种胜果，仍以能放舍世间心为其正因也。甘丹派有一格西名门勒，曾云：吾初作贼，五夜辛勤，仍不得食。现则不求而食自至，此皆放舍身心学法之功。释迦亦云：「一切稼穑之殊胜，无过秋日，一切作意之殊胜无过无常。盖盲秋日犁地，乃有好收成，无常作意，乃能修善业。故既知人身难得，同时即宜知无常，是为大因缘。气如晨能念死，一日之心皆可入法，如半日间念死，半日之心皆可入法。」故当生决定修念死之心。念死无常之法如何？在昔大德言之甚详：外无常、内无常、一切有情无常、处无常。总缘此一切无常，宗喀大师说有三根、九因、决定性、三者。依此三者以修死无常。三根者何，一、当知决定死：二、死来无定期，三、死后除佛法外不能有所利益。决定死因有三。一、死主阎王一定要来，无法可阻。因此当知，从前罗汉辟支佛一切圣者，尚示涅盘，何况凡夫。以耳所及，不死者无闻，以目所及，不死者无见。故知从今日以至百年以后，同地所存，千万人众，均当不存，断无我一人独可长存之理。又复当知，六道之中，无论天阿修罗，及其最后，终归无常，不死者，无有也，又一切日月年等之时间性不成无常者，亦无有也，故死主来时，虽属轮王，如以重宝相易，亦所不能。世间仙道，亦属无常，如向空而唾，唾有高下，无不堕者。故知死决定必有。此言死来，不可拒也。二当知人命无增而且日减，第七代达赖有云：「生不容吾辈安坐一刹那者，譬骑最快马者，直向死主而趋也。」故虽负生名，而实已趋于死路，说一语，命即少一语时间，食一饭，命即少一饭时间，相续减少，曾无一刻之停。譬如然蜡，一着火后，只见其销。总之吾人任作何事，惟有不停的向死主而趋。譬如囚犯，缚赴刑场，步步近死。经云：有情寿命，譬如闪电，又如高崖瀑布，此盲不但向死而趋，且其势甚速也。故于第二种因上，知吾人决定必死，而且无一刻之停。又当知二万一千呼吸，即为一日，三十日为一月，十二月为一年，十二年为一周，如是几周年，吾人寿命，亦不过如是而已。第三种因，不待有闻修法，而即决定要死。何以故？自少至二十岁不知修法。自二十至三十四十岁，中间恒被推诿修法之心销减寿命。及四十以上，精力减少，欲修法而无能矣。贡达喇嘛曾云：「吾忽忽不知何者为法，何者是修，如是之心，己销去二十年矣。要修要修，日诳一日，如是之心，又销去二十年矣。修不来矣，修不来矣，如是之心，又销去二十年矣。」此语不啻人寿空去之故事与传记也。又当思十五六岁时，一不能持念，二不辨法与非法，及其后虽能辨法与非法，而修法时间，一半为夜间睡卧耗去，所余一半昼间，又为饭食等耗去若干时间，真能以清净心在法之轨道上者，不过以日以时计耳，故知得以修法之时间甚少。且不待得此时间，而死主已至矣。故当生决定修法心也。二死期无定，亦有三因。一、寿无定，因寿无定，何时死不可知。二、死方面多，生方而少，因此何时面死亦不可知。三、身如浮沤，其性无坚，何时而死，亦不可知。虽说三因，而实地修行，仍不易生起明显之心。故宜于阎浮提人寿若何不决定，详细观察。试观世人，一岁二岁而死者有之，十岁八岁乃至数十岁而死者亦皆有之，最为不定。总之不论长短，终归无常。故吾人不当思叨日如何，而当思二世如何，因不待明日之来，而二世已来。盖有晨在而夕死者，有食时尚在，食已而死者，无常之相，触处可见。、无常经」中，言之甚详。又复当思，此月是人，二月是犬，亦不可知，今日着人衣。明日即不着人衣亦不可知。今日为令誉之人，叨日令誉堕落，亦不可知。颇章喀云，今日购米入室，有时此米先此身而尽，有时此身先死，米尚依然，皆不可知。当如是思之。当知古圣先贤，所遗事迹，皆属无常之相。二、当思生缘少，死缘多。又当思生缘多成死缘，如有因食而死者，有因服药而死者，有因经商营业而死者，皆生缘反成死缘之例也。勉实言之，凡所作为尽成死缘。何况更造刀枪以相杀乎：人之生命，如烛在风中。而且一切贪嗔等矛，在于心中，皆为害命之物。假使此身能如磐石，如山土，岂不甚坚，而无如其如泡也。于此常善思之。故知命之与身，与死日接。当视死如取命之敌，其来决定。今日不来，容我偷活一日，明日来亦不定。于是发生决定修法心，并发生趁其今日未来，立刻修起法来之心。三、对于死无常，惟法可救，其因亦有三焉。一、当知一切财宝不能救死。二、一切受用不能救死。三、一切眷属不能救死。于比当知，决定有死，而其来无期。如其来时，财宝能利益乎。财宝决不能利死也。因死时财力决定分离，一文不能携去。国王死时，不能自携其宝以随，乞丐死时，不能自携其杖以随。不但财宝，即此身亦当静陈死榻之上。所余惟有识性而已。能利益此识性者，惟有佛法而已。当思，譬如行于远地，自既穷困，又当舍离亲眷，而只身独迈，日入于恐怖城中。此时此心，究作何想。不但自怜，亦常怜人。死时亦复如此，一无可恃，惟法可恃，故当发修法心，并发立时修法之心。
　　九目中具三种决定性。一、决定修法心，二，决定即时修法心，三，决定除法而外，其余皆不可恃。
　　颇章喀仁波伽念死修法之教授。开初就自身着想，作为死无常已至，医药不灵，修法不效之时，当思是何情状，应作如何感想。第二步，至有出息无入息，唇鼻等均已干枯，而又忆念不起平生所作善业时，当思又是何情状，应作如何感想。此时暖触已渐销尽，诸根枯竭，回思平生所作一切，能为利益否，平生所作一切，究竟是苦是乐。第三步，至出息已断，陈于死床，当思此时又是何情状，，应作如何感想。此皆必到之境，不过何时到，未及定耳。第四步，死后一七、二七至七七，当思又是如何情状，应作如何感想。到于究竟，当思除情识以外，所余惟有白骨。试忆平时所见墟墓被发，地下白骨累累之状，而思其在生时与我何异。我死亦必到彼一境，此时所能利益我者为何，除佛法外无有也。于是生起决定修法之心。修念死法竟。
　　又复当思，人死非如烛灭香销，归于无有。因识性不灭，必有所至。所至之处既决定，只有善恶二趣，试思自己能作主否。盖能作主者只有业力。而业力究引我于善趣、抑恶趣耶？则视善恶二业之力孰大，善业力大，定入善趣，恶业力大，定入恶趣。龙猛菩萨云：「一切善果与乐，归诸善趣，一切恶果与苦，归诸恶趣。」吾人将来死后，究入于恶趣或善趣，此亦可预知者。试观世人，作恶者多，作善者少。或虽作善，而发因不净。即受三宝加被，发因净矣，而行善时杂以懈怠等恶，又未必圆满。即使得三宝加被，作时圆满矣，而作竟，又多起我慢，起嫉起嗔。如或起嗔，则从前善行，悉被烧尽。反观作恶，如盗贼之类，其心甚猛，其智甚巧。以此推之，则入善趣者必少，入恶趣者必多。如或不信，试以一日用大小豆记善恶二念，结果比较，则知善恶念二者孰多矣。颇章喀仁波伽云：「人之就我问一世苦乐者甚多？」余答以此不须问，但自就善恶行察之便能知矣。既恶比善多，则当思恶趣之苦为何状。在未入恶趣时，先思其苦状，一则尚有脱苦之法可设，二则因此易止恶业。若不先思，迨入恶趣，欲念三宝，己无及矣。故思恶趣苦，对于修行，甚为重要。龙猛菩萨云：「大寒大热地狱之苦，当每日思之，并须常念饿鬼畜生之苦也。」故观想上师在顶上之前，当思吾人无始以来，所造恶业甚多，决定人于恶道。如洋所地狱，与地面相距，虽有若干由旬，然与我相隔，仅在呼吸之间。呼吸一断，立入洋所。己身在内，是何光景。四方八面，皆炽热铁山，上方火焰飞腾，下方纯系赤铁。而自身庞大无比，裸处其内。以业力故，见他有情，执刃毁我，我亦持刃相报。身寸寸断，堕地以后，又复重生，故云洋所（重生）。试想此身在内，是何光景，当不寒而悚矣。由是生起恐惧心。不只此也。一入地
　　狱，苦之程度，但有增加。因见狱卒时，惊恐异常，身心登时粉碎。又见狱卒将他有情，置于赤铁地上，或以赤铁弗之，或断其支分。以业力故，已断之支分，亦复能知痛苦。又有狱卒，驱诸有情于赤热两山间，合而夹之。又有以赤铁片，裹诸有情。当思此苦为何如者。尚不止此也。因业务别故，自见其身，在大众中，如柴在火，久之，身火不分，不复见诸有情，但闻呼痛之声。如是之苦，不知经历若干年代。不止此也。四根本戒，但坏一种，此类地狱，决定当受。试思若生彼时，其痛如何。倘对此种痛苦，不能生起猛烈恐惧时，应当常作如是观想，务使生起。地狱苦相，朗忍言之已详。兹更说迷马持一种。在八大地狱周围，为猛烈火灰所成。当思吾人在此火灰广场，往来驰驱，无有止息，自脚至膝，屡被烧完，业力重生，辗转不尽，其苦为何如。火灰之中，复现粪池，身浸于内，有诸小虫，穿肉入脏，万死万生，不能穷尽，当思其苦为何如。如是大苦，吾人能久处与否，当细思之。又有刀剑之路，行所必经。初见似为青美草原，至则变为刀剑。欲逃而周围皆是，举足便被刺穿。千辛万苦，剑路方完，以为苦毕。复见森林，心盼欲往，疾驱而去，树之枝叶，皆成刀剑，如雨而堕，四肢皆毁。如此剑林，稍微休息以为将出苦矣。又见高山，心欲驰往，至则见山上有从前妻子眷属，举手相招，心生极喜，以为平安至矣。极盼欲往。至则山变铁崖，仍见眷属，在顶相招。努力攀登，则见铁崖下倾，有铁犬在下相噬。折而上登至顶，则眷属皆成铁鹰啄人眼目。折而向下，则铁犬复噬。如是上下，为鹰犬所苦，不知若干年。颇章喀仁波伽云：「此苦譬如执不同刀剑者一千人，昼夜不停，向身杀害。」于此当思，吾人前生所种地狱恶业，不知若干。其中但论一种，亦足堕于地狱，则死后对于地狱，决定不易避免。于是当思对于拔除地狱之法，当学当修。谢瓦他菩萨云：「二刹那之恶，起已使人堕于地狱，何况无始生死以来，恶业集聚，安有不入地狱之理。云何一刹那恶业能入地狱。」例如恶口不改，如遇菩萨，而不相识，向之加以恶口，已种大叫号地狱因矣。此真实不虚之事也。故阿底峡尊者常云：「业果业果，即因口一不慎，便种地狱因故也。」一真证菩萨位人，但一礼敬，生福无限，反之骂辱，祸何可言。将堕地狱人，临命终时，呼吸感觉冷气，极思热解，此是入大热地狱前相。如浑身觉热，极思凉解，是为入大寒地狱前相。一种有情，临终不思饮食，乃至不欲见饮食之相，是为积有饿鬼因相。临终思冷之人，呼吸一断，便成大寒地狱中有。颇章喀仁波伽云，此是决定的。临终思冷有情，所见之地，下是大水，半身是冰，上面是雪。地狱中有，系是化生。如人梦中，见种种相，及其既醒，则另为一境。地狱中有一见异境，则已在地狱矣。大寒地狱等相，朗忍亲波书之甚详。其身系是血躯，如疮新愈，身材甚大。行动匐匍，经于冰雪地中。生是狱中，苦初不甚，尚有呼声，阿瞅阿瞅。及至第四层，则口不能呼，惟喉有呼痛之音。第五层，身僵不能动矣，其苦尚可说乎。初层寒狱，身有水泡，二层泡破，三层口呼阿瞅，四层惟喉有音，五层惟身战悚，六层以下，不能动矣。总之地狱之苦，以时间计，长久无算，八十斗芝麻，百年取一粒，一粒一百年，其长如是。龙猛菩萨云：地狱有情罪尽，则地狱之报尽，其罪一日不尽，其报一日不尽，而地狱有情之罪尽难矣。。，音决昂阿绛巴喇嘛，曾在岩穴中，隆冬赤身，修大寒地狱之苦。盖从大善知识，对于地狱，实地去修，故对于地狱能生恐怖之心。因亲试岩穴隆冬之苦，是否能受，如此不能，则地狱大寒，如何可受，故恐怖生矣。若谓地狱虽苦，吾未必即生其内，则当思无始所积之罪，是不可知者。种大寒地狱因有共不共二者。藏中于有雪中置虱衣，以去虱者，是则种大寒地狱共因矣。不共因，则起邪见者是也。凡此所说，在使人生恐怖心。如照此思维，而恐怖不生，则须向顶上本师启请，使我迅速生起地狱恐怖之心。因恐怖不生，则不生于地狱之因，亦不能生。故对
　　于此种大苦恼，务须生起恐怖，乃能生起出离心。出离者，出离生死也。而地狱为生死中最粗猛之大苦，如尚不能生起恐怖，则对于细微小苦，更不生恐怖矣，出离之心，如何能生耶。
　　尚有较近地狱，所谓人间地狱者，藏文名利侧。有更登松尊者海上遇风，船吹至一岛。上有一庙，约有五百僧人，正食。众僧请其先食速行，谓庙当有小灾也。尊得食已而出，众僧继食，食已，食具皆变成刀剑，互相砍杀，火焚寺宇，尊者出游复归，见此形相，及入庙，则一切如故。询之，众僧云：「此是地狱相。因在迦叶佛时，吾人皆僧，食时斗争，相杀焚庙，故受此报。」尊者又见有墙，近之则闻有情呼痛声，远之仍为墙状。又见有铁链，近之为有情呼痛，远之仍为链状，又德恪昔有一喇嘛，一日谓寺众云：「河中当有一物浮至，速往守取以来。」众如嘱，自晨守至傍晚，见有粗本浮至，取置河岸。喇嘛旋将木破，中有一蛙尚生，周围无数小虫攒噬，蛙痛欲死矣。众问何故，喇嘛云：「此蛙为某小寺管家，侵食僧众财物，故死变为蛙，诸虫取其血肉以偿。吾今观见，故救出之。」颇章喀仁波伽云：「此亦人间狱也。」师又云：「吾有一伴侣，常行商至叉绒坝，见一树，晨则上半为人身，能左右动，取树上虫鸟而食。下午，毒，有种种苦。再为羽毛族类，有种种苦，试观鹰等，据枝啄食，悬悬其心，恐有弹丸，或他害物，猝袭其身，行止眠食，无弗忧恐。一宙生道中，尚有细微之苦。第七代达赖曾云：一例如小猫，似若可爱，然身为毛群，四足向下，己不可堪，而且智慧语言与人隔绝。即如犬身，一旦有人，欲杀害彼，彼实无法可以呼吁，细思吾人情愿变此否。」再如猫犬之身，居夏不凉，入冬不温，设使吾人，以业力故，变作此身，能忍受否，当反复思之。又复当思，从无始以来，所种畜生道业力，不能保证其无，则畜道最易堕入。设吾来日，变成此身，能忍其所过之生活乎。以十不善道业力判之，即下品恶业，亦有速堕畜生之可能。例如吾人平日杀畜，或加戕害，此亦畜生道因也。印度昔有一家，壁悬一山羊皮。其人为外道，供事乃局神。取羊血祀神，感得大富。临终遗嘱诸子，继续取羊供神以绵家业。其人死后，变为山羊。其子取羊祀神，展转五次，所杀皆其父也。此昔大德所说，又印度一家，后园有池，有鱼甚多，其父常取以食，其子亦如之。其父死后，变作池鱼。其母变作门犬，其子不知也，食其父肉，取骨饲犬。其爱子则前生仇人所变也。舍利弗见之，说偈云：「一子食父肉，妻食夫骨，仇变作儿，世事可笑。」又有一沙门，集于树上，有詈其似猴者，其人死后，作五百世猴身。此类故事，经中甚详。当思吾人所作畜生前因，不知若干。又复当知堕畜生业为何。如对于法不敬，对于说法人不敬，对于师长不敬，对于父母不敬，皆畜生业。不但恶业，即作善业，而不清净，亦往往种畜生因也。尚有最微细者，颇章喀仁波伽云：「即如顶礼，如非五体投地，亦甚似俄伽地狱因相。又如礼多而倦，身卧于地，则为蛇以腹行之因相。又如顶礼，以拳倚地，则为畜生之蹄相。又如供佛，身虽无过，而心不生敬，亦种畜生因。盖对三宝不敬业也。」故虽修善，以不净故，尚多种恶因，何况镇日为恶。以此思之堕落之因，固甚多也。居士戒，任犯一种，皆当堕三恶道。例如杀戒有犯，一日不觉，则长为二倍，三日增四倍，四日增八倍。罪性之增长如是，不久之间，便积如须弥矣。虽日常仍在供佛忏悔，譬如以箕帚扫除，何损于须弥之大，应如何深加惊惧。是故当知，恶道决定要堕，不可不惧。但徒惧无益，当思今得人身，恰如临于恶道之口，趁其未入，正好设法，如其入已，便难为力矣。或有转念，恶道吾未必入，因吾敬信三宝，仗三宝之恩，可以不入恶道。然此当思，如专依三宝之力，便可不入恶道，则恶道众生，仗三宝之力，便可尽出，恶道之名，何难消灭。当知出离恶道，须仗自他二力，须修不堕恶道之法。于此当观想上师在顶上，对之启请，使我迅速恶道之怖畏心，并迅速生起出离恶道之猛勇心。由是当如理修习皈依与业果。前所说死无常与恶道苦，皆为使人生起为二世着想心之方便，于此已竟。兹讲为二世得安乐之方便。共分为二，一、入佛法之门，在修习皈依，二、安乐与善之根本，在修习信业果之决心。修习皈依分六：一、皈依因，二、皈依境，三、皈依理，四、皈依法，五、皈依教授，六、皈依功德。皈依因分二：一、对于轮回与三途之恐怖心，二、此类恐怖如何得救，了知除三宝外，无有别法之决定心。依朗忍道理，若无此类恐怖心，则皈依三宝之念，无从生起。恐怖心虽有，而无唯三宝能救之决定心，则于皈依，必生颠倒。如二心具足，则已入于皈依之门。二心不具，口虽皈依，实未皈依。故对于前述三途等苦，务使恐怖之心，从速生起。颇章喀仁波伽谓无恐怖心，不生皈依心。正如不因烈暑，不生求阴心，不因严寒，不思求衣心。盖皈依者，救怙恐怖者也。必知恐怖，乃求救怙，是断然者。吾人如遇第一因不生时，则宜力思三恶道苦，至第二因之生起，则须赖第三以下之各支分。第一因，例如囚人判定明日行刑，则今日之内，必尽力营谋救怙之法。吾人之怖恶道亦然，而能救怙恶道者，天龙大力神鬼，皆无此种能力，正如死囚之赦，必须赖最大权力之人，非卑位微权，所能解救。故皈依境，除三宝而外无有也。其他如自在天等一切世间神道，彼岂唯未离生死，尚须入于恶道，即其功德圆满者，亦不过对人有除病解厄之利益而已。绝无拔除生死之功能，岂唯无拔生死之功能，且有时反使人多增灾难。颇章喀仁波伽云：「拉萨至后藏道上，有神名乍增，其力甚大，骑而过者，如不下马，能使颠殒。一日，有乡人行至乍增处。值暑，宿于其寺。因礼而言曰，汝是有力者，吾今皈依汝。旋见异物来者甚众。乡人怖甚，启曰：乍增，吾皈依汝。掩面而卧。俄而众怪携一人至，食之。中有一怪，不得食，争嚷。乍增谕云，勿嚷，此处尚卧一人。乡人素患颈瘿，颈际累然。乍增至，攫乡人之瘿以与此怪，争乃止。翌日，乡人归家，见者惊云，汝瘿几时割愈耶。乡中复有患瘿者，闻之，喜而往乍增处，皈依乍增而卧。入夜见怪，一如前人所见。众怪分食一人，余肉一块，无怪可予。乍增瞥见乡人云，此有一人，以与之，投其肉于颈。乡人旧瘿未愈，又增一瘿而归。」以此见皈依神鬼，与其缘合，则或得福，其缘不合，或时得祸，无决定救人之能，故月称菩萨云：「佛法僧三种皈依者，所以使人得涅盘之究竟皈依，除此之外，无有余救怙者。」故吾人皈依境，惟有三宝耳。颇章喀仁波伽云：「对于天神外道等，微论皈依，但对之合什起敬，亦失皈依戒。」然则吾人对于天神外道本地土神等当如何，盖只能作朋友托朋友，略送礼物，希其扶助之想，不可以心向往之也。所可皈依，唯有三宝耳。唯有三宝可皈之理如何？朗忍中有四理由。一、因佛自身一切生死一切恐怖已经完全解脱，不但自解脱，使他解脱之方便，佛已具之。佛之自解脱，经言甚详，广通经论，自能知之。颇章喀仁波伽云：「佛自解脱之证据，即在印度道场，成道时，魔军无数，种种恼害，佛以一人，入于慈心三昧，不但无伤，魔军众械，悉变雨花，佛未进攻，而魔军自败，此为佛一切怖畏悉已解脱之明证。」如自怖畏，未能一切解脱，则不能使他解脱。如污泥中人，不能自救，必求之已出污泥而居岸上者，乃能救护也。佛对于使他解脱之方便，尤极善巧。如岸上人欲救泥中人，亦必善解救护之方便，佛则使他解脱之善巧者也。何以见佛之善巧解脱。试观当时弟子，有贪欲重者，佛有法使之解脱。有嗔恨重者，佛亦有法使之解脱。例如穹嘎阿，一日，佛乞食至其门。穹嘎阿之妻，名本打热嘎，以手承佛钵，满盛上好饮食而以供佛。穹嘎阿夫妇情爱甚笃，刻不能离。穹嘎阿持钵欲出。其妻挽之，不可。妻以唾湿衣，约不待干，即须返室。及穹嘎阿持钵出门，佛已前去。追随佛行，直至佛所，呈钵。佛未及受，问可出家否，不期而答曰可，侍者因为剃度。穹嘎阿身虽出家，心念其妻，思欲遁归。一日佛出，嘱其洒扫，穹嘎阿急急扫竣遁归。意佛必从大路归，因从小路而遁。殊佛之归，适取小路。穹嘎阿隐身树丛以避。佛至。树丛自开，因携与归。一日佛携与游见猴。问曰：「汝妻何如猴乎？」穹嘎阿因盛言妻美，猴不能及。一日，佛复摄彼至三十三天。见种种天女，有天主座而无人。询之，有答以佛弟子穹嘎阿一念出家，当生于此者。归以语佛，佛云：「天女之美，何如汝妻？」答云：亦若吾妻之于猴也。自是穹嘎阿心念天女，行道甚勤。佛知其欲念未断，复嘱阿难摄至地狱。见种种恐怖状，中有广场，而无有情，讯之，有答以佛弟子穹嘎阿天福尽后，当生于此者。穷嘎阿归而恐怖不已，临食碗堕不能下咽者屡日。因此怖心，发勤精进，证大阿罗汉。此可见佛，之善巧为他解脱也。其他如索莫者哇曾杀九百九十人，佛使之解脱。又有一房主，九十余岁，佛亦使之解脱。如无善巧方便，如是罪大与年老人，如何能使之解脱。此皆佛使他解脱善巧方便之证。佛为皈依境，自离怖，亦使他离怖，二种功德，既言之矣。而众生有有智慧，能知佛为皈依境者，有无智慧，不知佛为皈依境者。然佛以一片大悲心，平等饶益，无亲疏憎爱于其间。此又为皈依境之第三种。印度有地主名敦堆，子名勒翁。敦堆死后，家落。勒翁与乞丐为侣。勒翁福报至薄，不但独乞不得食，入群，群亦不得食。乞群中有智者主张分群而乞。勒翁所入之群，仍不得食。又分，又不得食。最终为群所摈。独行，遇中印一商人，向之乞食。商人间其家世，与有戚谊，怜之，立与银二元。勒翁纳入衣中，缝之。商人命与同食，以福薄故，食物或倾或冷。商人察知，命分席而食。食临入口，或为鸟所攫去。商人念其福薄不敢与近，别去，以食遗之，此食勒翁亦不得。自是流落独行，见者皆呼为罪来。勒翁日惟涕泣。佛在此城，令人寻获教令积福。勒翁自念乞人何能培福。佛告云，「汝衣中岂不有二元乎？」勒翁乃忆及之。佛教购花供僧，命僧为之回向。因此渐遇善缘，随佛出家，终于证果。以此见佛心平等，无亲疏厚薄，而皆饶益之也。总之，一、佛自离怖，使他离怖。二、使他离怖，而且善巧。三、不分亲疏。四、不分有益与无益，而皆使之解脱。即此以明，唯佛是所皈依之理。佛曾自云：「于我有益如阿难，于我相害如提婆达多，皆无亲疏爱憎之心，对于阿难如何爱护，对于提婆达多亦然。」提婆达多病时，佛以金色手摩其顶而作是言：「爱汝如阿难，愿以此平等心，净息汝之业力。」提婆达多之病，因此遂愈。佛曾召药王用麻麦药四十两服之，服已，饮以糖汁。提婆达多以我慢故，自云比佛，闻佛服是药，亦向药王索之。药王不得已，以三十二两与之。服已而狂。得佛亲手加被而愈。及愈，见佛手摩其顶，又复拂然，不受。其慢如是，而佛心仍无爱憎之别也。由是知自解脱，使他解脱，具善巧，无亲疏，无爱憎，一体解脱之可皈依境，惟佛为然。此种决心，当令生起。法僧为可皈境之理如何。当知法为佛所说。僧为依佛法而行者。以前皈依佛之四种理由，故知法僧亦是皈依境，又因法僧，皆是佛之因相故，与佛成平等量故，是以同为皈依境。由是知佛法僧，皆皈依境矣。但就解脱三途恐怖而言，究竟三宝均具足皈依耶，抑仅皈依其一或二耶。当知凡属恐怖，天灾水旱风雨等一种恐怖，则任皈依僧法之一境，均可解脱。若对生死与三途恐怖，则非三宝具足皈依不可。例如极热病，非具足医、药、看护者三种，不能疗治。解脱生死三途之恐怖亦然。三宝缺一不可。佛如医王，法如药，僧如看护者。因佛医王说法之药方，是为教之法宝。因教之法宝，遂能引生吾人内心证得之法宝。初闻教法，如无看护者之僧众，则不能引入证之一地，譬如服药后，无人看护，不能引入愈之一地。又如车二轮，内而法宝，外而僧宝，双轮具足，乃能推行，达所期境。故解脱生死三途之怖，非三宝具足皈依不可。至如一种恐怖，皈法皈僧，皆可得救。其证如何，佛时有赣波为随佛出家之僧。其弟入海采药，止之不可。归途遇风，船濒倾覆。同舟皆云，汝兄出家人也，何不皈依求救。合十皈依赣波，海风应声而止。
　　皈依法云何。一、念三宝功德。二、念三宝功德之差别。三、承认皈依之道。四、余处不说皈依。初念三宝功德者，一、须念佛之功德。二、对于功德之认识。如不能认识，对佛信心不生。信心又分三，一，清净信心。二、见佛功德，渴思欲得之信心。三、决断信心。盖于因已明之后所生。此处所重在第二一种。欲生此二种信心，非认识此功德不生。佛功德分身口意功德，及事业功德。佛身功德如何。当思佛身，有三十二相，八十随好。佛身光如秋月离云翳，清净光明圆满，视之不厌。又当知佛身有历劫积福之功德。佛一毛功德可等一切菩萨声闻缘觉之功德，因佛一毛孔福德，等于一佛世界福报故。十毛孔功德，等于一随好功德，如无十毛孔功德，则不能得佛一随好。十随好功德，等于一相功德，如无十随好功德，则不能得佛之一相。十相功德，等于白毫相功德。十白毫功德，等于肉髻功德。由一毛孔，已有一世界所积福报，等推而上，可知佛身功德，不可思议。吾人未随佛世，不亲见佛，对于佛身相好，颇难忆念。颇章喀仁波伽云：「如一灯光明，累而积之，等佛身量，如是光量，是佛光明，可照此忆念之。」又佛衣与体离，不相接触。足与地离，所履之处，一切地尘，悉来承事。皆为福报所致之相。佛身功德内，复具足语意功悠。如佛说楞严即在顶髻所说。佛毛孔能放光说法，白毫肉髻，与四体皆然，是尤为不可思议功德。此皆经有明文者也。佛毛孔说法，是为语之功德。当知佛身语意功德是圆融的。佛身口功德内，又具有意功德。佛身毛孔，皆具知真俗二谛，毫髻等亦然。总之佛身功德，极为希有。佛语意功德，依于佛身功德，而身语功德，又合于意功德，如是极其稀有。当知此皆真实不虚。不必论佛，即如章嘉呼图克图，因著述过多，晚年目衰，不知所著有无错误，遂以一指抚摩而代目用。再就语功德言，有六十妙音，可考之经书而知。有闻而入心者，有闻而生解者，如是等六十支分。又佛一音说法，一切不同语言有情，皆能了知。任何众多有情，各有所问，佛以一刹那一次答覆，各皆得解。须知佛说大般若，并非三次所说，略者为利根说，中等者为中根说，广者为钝根说，皆一次所说，而耳根所闻不同，各各记之，遂成为三。此皆语功德不可思议处。又复当知佛语无大小远近之别。孟嘎寂播尊者曾试佛语，用神通力至离地十九世界之外光明王佛土树下，闻佛音声，仍与在佛左右无异。彼土众生，身材甚大，视孟嘎尊者，身小如蚁，玩于掌中，而怪其来处。光明卫佛语云，勿轻此人，乃释迦弟子某也。佛语功德如是，不可思议也。佛意之功德。佛观一切法，如掌中观奄摩罗果（藏文名俱耳那）。此果内外透明，如玻璃然。不但于一切法，能内外显现，并于同一时，即能遍观一切法。所谓一切法者，不外真俗二谛。即于一切法上，同时遍见真俗二谛。尤其妙者，常人修空即不能涉有。佛之意功德，于修空时，同时即能转法轮。总而言之，佛意功德，分悲功德及智功德。上所言者，皆属于智功德一分，推而言之，无能穷尽。再补充一句，欲观佛之智功德，详考《瑜伽师地论》，即可推知。约言之，佛智有二十一种相。念佛之意功德，其详者遍阅经论、十力四无所畏十八不共法等义。其略者，则如上述佛观一切真俗谛皆如掌中观奄摩果。如是思维，生信而皈依，佛时，有释种名嘎恤，印度有外道名漠底巴。嘎恤死，外道为作法，有状如嘎恤者显现。释种因此甚信外道，以为其法真实不虚。有以问佛。佛云；「此嘎恤非真，为药叉所变而享食者。」闻者怀疑，佛云：「我不仅辨嘎恤之真伪。汝等各持一握麦，混合之，吾能一一分还原人，无一差谬。」验之，果然。以此见佛智之不可思议。至佛悲之功德如何。总之一切有情皆生于佛慈悲之中。有一有情，越出佛慈悲之外者，无有也。佛爱一切有情心力，胜于有情自爱之心力而有余。即此可略知佛意之功德。佛身语意功德，既略有认识。则须认识佛事业功德。身语意各分二业。佛身业功德者，「瑜伽师地论」说佛身业功德有九喻。一如帝释天王，天众见其身及琉璃地，油然生敬信心。非帝释之心，有所作意于其间也。佛身亦然，凡念佛身，见佛身者，立息烦恼，心得柔和，而生出离之想，亦非佛心有所作意于其间也。二佛身如月，照一切水，无所不遍，而水自因缘，有不见时。佛身于众生亦然，有能见法身者，有能见报身者，有仅见化身者，有一身不能见者。而身业遍照，无差别也。佛功德如梵音天，常以大音，不击自响，遍唱诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅檠寂静。天众闻之，善念自生，不复堕落。佛亦如是，不必作意，即能遍显语业功德。由其无始大悲愿力所成，一时能使一切众生各各发生善念，而得解脱之道。佛意业功德，复喻如云。云以一雨，遍于各地，草木大小，各如其量，皆得长成。土石遇雨，虽无补益，而雨不遗土石。佛无始悲愿之风力，吹动慈云，遍下清净甘露，大中小天人，皆如量成就。外道遇之，虽无所得，而佛心不遗外道。如是思维佛三业功德，因而上述对佛之清净信心，亦能生起。如吾人心力强大，能遍读三藏十二部经，则对于佛身语意功德，即能具知。次亦须读朗忍大小二本。再次亦须就上所讲述佛之身浯意功德，仔细思维。则清净信心，不难增长。例如见一喇嘛，信心未必遽生，及详知其三业功德之后，则信心油然而生。故宜努力精进，以研究佛之功德。因为念佛功德之关系甚大，以皈依而论，皈依之因，对佛宜有欲得其位之信心，而此二心，非念佛功镕不生也。
　　佛功德，既略言之矣。次为法功德。约而论之，法不外教证，必依教证而后可得佛位。而真实法宝，分灭道二谛。余为俗谛，勉实言之，道谛即证得空性之路也。世俗之苦集二谛，亦即在道谛之中显现。道谛之显现苦集，不论精粗表里，悉显无余。凡一补特伽罗是否为胜士夫，视其已否通达道谛为断。道谛之功德，即在其能伏灭三界烦恼。宜依久瑜伽师地论锣所说以思维之。至于灭谛功德为何，能将贪欲无明烦恼障灭除无余者，即为灭谛功德。而能灭除微细习气障者，惟佛为能。阿罗汉等则尚不能灭除习气。所谓习气障者，即对于一切业果不能彻底了知，而有垢障尚存。必至佛位，乃能除尽。除尽此细微习气者，亦为灭谛之功德。其余教证功德，经沦可详，勿庸多述。
　　僧之功德如何。简言之，上述圆满之果，是为佛位功德。能得此佛位之因，是为法之功德。而修此因法，以求佛位时之助伴，是为僧之功德。次当思三乘人之功德。第一当知，大乘僧众功德，具足十二支分。即以二地菩萨而论，具有一千二百功德。总言菩萨功德，不论其证知空性与否，而皆无一刹那自利之心，而纯为利乐一切有情。分言之，证空功德，菩提心功德，行六度功德，皆为利乐一切有情。故大乘功德，不可思议。小乘人功德为何。如缘觉乘。以猛勇心出离生死之功德，不可思议。为求证果故历劫积集福德资粮之功德不可思议。对于蕴界刹那缘起，异常巧慧，无师而自证辟支佛位之功德，不可思议。如声闻乘。声闻有五，即最末一种，亦须：一、具足清净戒功德，二、具勇猛出离心功德，三、具观三恶道苦最极显现功德，四、具止功德，五、具止观双运功德。虽不具足而已证入。兹所言声闻功德，未及举例，不过略标大概，便于以后读经沦时，易得纲领。朗忍之可贵，即在括三藏十二部之纲领无余也。至此总略思维佛之功德如何，法之功德如何，僧之功德如何。即以僧之初级者沦之，已具足清净戒之功德如是。试思我有此戒功德否。由是于三宝发生清净信心。由清净信心，而生起皈依三宝之心。因皈依三宝，而生起种得三宝果位功德之因，是为皈依果相。总言，是为念三宝功德而皈依。
　　次为差别门之皈依。佛者，得大菩提，觉一切有情之行者。法者，彼所说之果，而为离一切欲之性体。僧者成就一切法之行者。又佛者，传圆满法音者。法者，离一切不善之性体。僧者，成就诸法，显现欢喜之事业者。行人当因三宝之差别行相，发起意乐而皈依。然此不过就其表面略言。若欲详知内容，可读无着「集论。」又次为承认门之皈依。皈依佛，佛为传授者，或指导者。皈依法，法为真实救护者。皈依僧，僧为成就皈依之助伴者。如是思维而皈依。是谓承认门之皈依。佛之救护吾人，是为吾人说出离三趣苦之方法；法之救护吾人，使吾人于出离三途怖畏与苦之方法，生起通达之正知，依以修习，不再复入。僧众者，对于吾人修行一切法之催促者，因其催促，使吾人速出生死。故僧为行者之伴侣。凡是行人，即不能得圣僧，亦须良伴。昔有二僧一饮酒，一不饮酒。其后分别，饮酒者复与一不饮者为伴，久久受化，禁酒不饮。而不饮酒者，复得一饮者为伴，久之亦受化而大饮矣。故伴侣之关系甚大。如能得一戒行清净者，与一闻思修精进者而与之亲近，则见闻薰习，自能断恶于无形，而免于三途之苦。此就最近伴侣而言。至对于以前之声缘菩萨众等，其皈依法则就其传记所载，观其言行而追踪之，亦自能离恶。彼之救护，即如是救护，我之皈依亦即如是皈依。又有不说其余之皈依。例如缘起赞中所说内外道教义胜劣之差别，既了知已，由决定心中，生出不皈外道而皈三宝十乙勇猛坚定心，是为不说其余之皈依。
　　约而言之，观想顶上上师之前，先思三恶道苦，生起极恐怖之心力。恐怖生已，乃想顶上上师放光，在前面显出皈依境。于是以皈依境为所缘，而思如是怖畏之苦，能救者谁欤，则决定除前面三宝之外，绝对无有其余能使自他一切有情均出离三途苦者。于是于上师三宝，依前文所述身口意业功德，一一思维。于是对于上师三宝生起决定信心意乐。复思身之周围有六道众生罗列，状虽如人，而心中各有其自趣之苦。如是思已，启请上师，速将我与众生之苦，予以救护。不但口作是全口，心中且须诚恳作是想。然后诵皈依上师，皈依佛等文。须知皈依非是易事。因皈依必须自内心中生起，如母忆子一样肫诚。凡所遇境，不问优劣，均认为惟有三宝知之。若心若身，一切交与三宝。当于皈依境上，生如是念。对于轮回之苦，能为出离之助者，唯有三宝，无有其余，因而生起恳切不二之盼望与请求。如是盼望请求之心，是为皈依正心。吾人有无是心，应善观察。无则速使生起，有则速使增长。若此心未生，任何闭门而修，仍不能入于内道之数。颇章喀仁波伽云：「吾辈僧人，如无是心，虽可在僧众中算数，而不能在内道中算数。」格西播多瓦云：「内因未生皈依之人，而列于僧之上座，是可异也。」故知皈依不在口头，而在内因确实生起皈依之心。第一代班禅绛村曾云：「总说皈依最精要一语，对于自己生死与三恶道恐怖、而思维唯有三宝能救之强猛信心、即是真正皈依性体。」此语有二因，一、生死恶道之怖畏，二、惟有三宝能救之理由，合此二因，对于三宝生起清净意乐信心。
　　就朗忍言，有因之皈依、果之皈依。因皈依中，具足有三士道之皈依。果皈依中，亦具足有三士道之皈依。下士共道皈依为何，怖畏三途苦，而思得人天之果，如是发心皈依，是为下士之皈依。中士共道皈依为何，见生死轮回，生起怖畏，思欲解脱生死轮回之苦，如是发心皈依，是为中士共道皈依。上士道皈依如何，所皈依境为大乘僧，大乘法，与佛而三思。欲使六道如母众生，出生死苦而得佛位故，而自求佛位，如是发心皈依，是为上士皈依。简言之为欲使如母众生，解脱生死，而愿成佛，如是发心，是为上士皈依。因皈依与果皈依，虽皆具足三士道，而果皈依为主。欲出离生死恶道苦，发心求三宝救护而皈依，是为因之皈依。欲出离生死恶道苦，发心速得三宝果位而皈依，是为果之皈依。当知思维人身难得，与业果关系，怖畏三恶道，与无常等，皆为共下士皈依之因。思维轮回苦，与欲脱轮回苦之心，是为中士共道皈依之因。慈与悲，是为上士道皈依之因。下士道皈依之修学，为业果。中士道皈依之修学，为戒定慧。上士皈依之修学，为六度。盖由慈与悲而生菩提心，菩提心与随行信心生起时，即为上士之真正皈依心生起矣。出离心与随行信心生起时，即为共中士之真正皈依心生起矣。皈依略说如是。其功德如何，要之不论何种皈依之因，只须此因生起，则已入于内道之数。如无皈依因，居士则居士戒不生，沙弥则沙弥戒不生，比丘亦然，皈依因如生，则任何种戒，亦均易得，因戒乃依于皈依而生也。又皈依因如生，对于三恶道门，亦即遮止。昔有三十三天天子，五衰相现，自知将入畜道变猪，求救于帝释。帝释答以皈依三宝，可不入畜生道。天子于七日之内，发心皈依三宝，旋即死去。帝释不知其所生处，以问于佛。佛云：「此天予以七日皈依三宝故，已免畜道之苦，而仍生天上。」颇章喀仁波伽云，「如人临命终时，一切不能忆念，但能忆念皈依三宝一义，亦能决定不入三恶道。」当知初业有情，对于皈依之甚深要义，有如密教之于密集。密教之于显教为甚深。密集对于密教又为甚深。但密集虽深，初业不能受持。所能受持者唯有皈依。则初业对于皈依，其为殊胜，虽谓超出密部对于密集之上，亦无不可。
　　皈依之功德，仅仅口诵皈依之词，亦能远离魔障。颇章喀仁波伽云：「昔有喇嘛，夜中执盗。心怀恐怖，以拳击盗。一击而念皈依佛，二击而念皈依法，三击而念皈依僧。释之，盗逸之后，经过一桥，地素多鬼，适忆被击情形，手拟其状，口拟其词，而曰，皈依佛，皈依法，皈依僧。鬼众闻而相戒不动，竟得无事而过。」佛世，有一大商，采珠海上。行将启船，诫其众云：「海中多险，有飓风，有水怪，不畏者去，畏者止。」诫已，众或去，或不去。及至海中，采珠宝已。遇一水畜，目光如日，口张水入，群鱼随浪，堕其腹中。船为浪引，行近口矣。一人口诵皈依佛。水兽口闭，无恙而过。皈依功德，不仅对于出世间为然。即如入世，遇事无论成与不成，但能皈依三宝，求救而行，心内不生丝毫疑虑。则所生功德，任何功德，均无与比。西藏饶拯地方，有人涉讼。家有仲登巴相，临行供灯一盏，启云：「请上师忆念我。」旋经多人控告，皆未成事。其他凡具信心，遇事遇病，启于三宝，而获救护者，见闻所及，不胜枚举。故从世事起，乃至成佛，皆以皈依为要。经云：「皈依功德，假如有形色者，三千大干世界，不能容受。」当知大小乘道之根，均在皈依与业果之上。阿底峡尊者至藏。众格西启云，请与我甚深教授。尊者云：「甚深要义，有，有，有，汝等对于皈依与业果，善修善修。任何人至，皆如是答。藏僧骤闻，多轻其语，而号之曰?皈依喇嘛，业果喇嘛。」尊者闻之，喜曰：「此名与佛教义理极为符合。」其后，藏僧问仲登巴云：「尊者开示皈依业果，有何深义？」仲登巴云：「此实尊者平生所得精要秘密教授，幸勿相轻也。」已知皈依功德，皈依学处如何。真实言之，皈依学处有三。三宝共与不共学处是也。合之，则为抉择因果之差别。皈依佛，皈依法，皈依僧，后各各有其应行应止之学处。三宝共学为何。一、由念德门，生出展转增上之皈依。二、由信心门，一切受用等悉以供养三宝，如得一新衣，先供三宝而后着之，因此心念，亦得一种加持。三精进闻思修。此学处之最简者也。其余如受皈戒时，师所开示者，皆是。皈依大义、如是。
　　欲离恶道苦，皈依为重，而皈依学处为尤重。皈依学处，即业果差别是也。如欲修习业果，当先具取舍业果之心。欲生取舍心，当先善思业果，否则取舍之心无从生起。宗喀大师有最要一语：「一切安善（人天安乐）声缘至佛陀之根，皆由信业果之意乐而来。」此语出于朗忍略本科判。原文为一切安善至佛陀之根。安指人天，善指解脱，人天为下士道。解脱为中士道。佛陀指一切智，是为上士道。故此一语，包三士道而无余。就信业果之意乐而言，又分三科。一、总业果，二、别业果，三、思维业果而生抉择心。
　　思维业果，如前述死无常，已思维串熟，则对业果详修。如未串熟，则对业果，只宜略修。此修朗忍通法，自首至尾，以此类推。于思维业果之先，观想顶上上师，启请。我与一切如母众生，长久于猛烈轮回中，不能出离之故安在，皆由信业果意乐未能生起之故。于是恳请上师加持，使我迅速对于业果生起信之意乐。观师启请，三士道修法，任何一种，皆须如此。何故如此，当知此为宗喀大师秘密教授。大师曾云：「喇嘛瑜伽，为修菩提道之命本。」过去大德依此命本而修朗忍，一生成就者甚多。如不依此命本，欲望成就，无有是处。是为成就最速之法，启请上师以后，对于业果生起信之意乐方法如何。有人自谓我已信业果，何以故，未为恶故。实则此尚不得为意乐信心。试问吾人十二时中，随时在觉察三业之善恶否。常人对毒，有意乐信心，故决不服。于药有意乐信心，故决服之。又试问吾人对恶业，视之如毒决不为否，对善业，视之如药、决行之否。故吾人无业果意乐信心之据，即在明知是恶，以为无妨而姑为之，是即于恶未能真确认识其如毒之故。思维至此，已知无意乐信心矣。而意乐信心，从何而起。是在思维业果之理，不去于心。于此有四，一业决定。然业无色，非目可见，常人对于业决定之理，往往难于生信。于此又当先信佛非妄语者，而生起信佛语意乐。信佛语无妄之意乐如何。当思日可冷，月星可落，佛语不妄。又当信佛语无过失。佛之真实语，曾如是说，恶因决定得苦果，善因决定得乐果，因佛语如此之故，同时即当思维，斯须热气，使心生恼者，皆是恶因之果。斯须凉爽，使心生悦者，皆是善因之果。要之一切安乐，（乃至佛位）皆是善因之果。一切苦恼，皆是恶因之果。除此，善因生恶果，恶因生乐果，无有是处。譬如种嘉禾，决定得嘉谷，种毒卉，决定得毒果。佛在祗树给孤独园时，有王色结谒佛。于时众僧方在念诵。一比丘声音清妙，王闻而悦，对此比丘、顿生信心，启佛求见。佛云：「已生信心即足，不必见也。」王必求之，及既见之，身极短陋，不及一肘，王之信心，为之惊退。叩佛其故，佛云：「曰在怖轮回佛时，有王修塔，甚大，以供怖轮回佛舍利。中有一工，见其规模，思云如是高塔，如何能成，不如略低。及见塔成，感于王之愿力功德甚大，亦将工价，制一金铃，悬于塔上，而发愿值佛成道。其身短之因如是，音美之因如是。」其所得之果，非水非土所能成熟，由其自业成熟之。故知吾人所得一切果报，亦非水非土之所成熟而由自己业力之所成熟。且善业得乐，恶业得苦，丝毫不乱，各不相掩。对于业果，如不能守护，无论才智如何，有无修证，应堕地狱者仍堕地狱。昔有奔尊打著述甚富，曾言破根本戒无妨，因此遂堕地狱。又如前述之修节金而堕饿鬼者，亦是一证。又昔印度，有修阎王法而成就者，因害仇家而堕地狱。比类故事，传中多有业果关系，须多读经传所有故事，以生信心。又有一种事实，颇章喀仁波伽曾谈及。昔有一聪慧人，善于著述。着蛇喻一书，以喻修行人。一日，同其弟子至一处，坐于座上，身动头摇，呼头痛，欲归。弟子守视之，俄见其两脚合而为一，成蛇，已而上身亦变成蛇，惟头尚人，呼痛不已，久之头亦成蛇，耸身上树而去。此由以蛇喻毁谤内道，现身受报如此。吾人当思过去身口意，许多恶业已经作了，决定要得苦果之心，务使生起。思维至此当发誓愿，除善而外对于罪业决定不作。二业增长广大。善业引乐，恶业得苦，固已。又复当知，小恶能得大苦，小善能得大乐。譬如微毒入腹，渐次腐烂肠胃，可害生命。又如一粒佳种，投之于地，及其结实，佳果累累。佛在世时，一日行路，遇婆罗门夫妇二人。其妇见佛生信，以一握食物供佛。佛当授记，此妇转生，当得独觉。其夫闻而疑谤。佛当问彼：「汝平生所见，何者为大？」答：「见那耶罗树，极大。」问：「其种子若何？」答：「甚小。」佛云：「供佛功德，亦复如那耶罗树，种子极小，而树甚大。」婆罗门因生深信。又如吾人眼力所及，滴水入土，种子遇者，发芽抽干，结为果实，实复为种，又引苗树，辗转无穷。此不过眼中所及，外因果耳，尚复如是。内因果之辗转增上，更不待言矣。即如口唇微动，一语关系，亦可感生极大苦果。昔佛世有一沙弥讥一比丘，谓其诵经之声，有如犬吠。以此感五百世犬身。由是而知，最小罪因，及其成熟，感大苦报，虽阿罗汉，亦无奈何。佛世，有外道佐钦论师，死堕地狱。舍利弗目犍连以神通力，游于地狱，见之。佐钦论师，自言生时著述，反对佛法，死人地狱，诸弟子等，广传其说，益增痛苦，请二尊者，告其弟子，毁像焚书，皈依正法，以轻其罪。二尊者出定，以告其弟子，弟子不答，舍利弗引去。目犍连复苦劝之。群弟子怒，击目犍连，几死。归而述其事。舍利弗问云；「汝之神通安在？」答云：「业果之故，神通不起。」遂以启佛。佛云：「目犍连前世曾詈其母，谓如母者，当被人打成肉泥」云云，此业成熟，故遇此祸。目犍连遂因此击而入涅盘。又昔有一比丘，在林染袈娑而晒。一牧童，驱乳牛而牧。童疑比丘，或盗其牛。比丘答云：「吾袈裟未干，尚不他去，汝勿疑也。」童别而去。及返，不见乳牛，而袈裟上现牛肉相。童遂执此比丘，控之入狱。其后复于他处，寻的其牛。悟比丘无罪，请于官。官已允诺，而因事未及执行，迁延六月，又因人请而后释之。因比丘前世，曾为猎人。有牧乳牛其旁者，嘱云，「汝得毋盗食吾乳牛乎。」牧者去后，竞杀食之。牧者寻至，猎人潜以牛肉藏于崖穴。适有独觉，坐禅其内。牧人挽比丘寻牛，至穴，得肉。以此诬陷独觉入狱六日，猎人寻悔，请而释之。以诬独觉盗牛，故袈裟变为牛肉。以寻悔改故，六月之狱，卒被他人请释。业果决定，有如此者。金轮王有顶生者，其福报与三十三天等。问其因，则一举手之劳耳。昔世遇佛过其前，油然生信。手中适有菀豆一握，散而供佛。一粒着佛身，四粒人佛钵。故感轮王之报，管领四洲。释迦佛时，有伽阿色甲，生时二手各握金钱一枚，及长，手犹出钱，随佛出家，顺缘甚多。盖由前世为樵人，甚穷，感慨而努力修福，以卖柴所蓄，易一金钱供佛，故感此报。佛世，有生而金象随生者，其家因是兴隆。盖由先世为儿嬉戏，手持木象，见佛感其相好，心中生喜，以木象供佛，故感此报。故吾人当知，一木象，一金钱，一握豆，可感如是大果。勿轻小善而不为。一恶语，而可感畜道等苦，勿忽小恶而为之。务须丝毫之恶，皆使净尽。此即业果增长广大之理。
　　三、业不作不得。业包善恶，善业不作，引不起乐果，恶业不作，引不起苦果。譬如田中，不播谷种，则无禾苗，不播毒种，则无毒卉。应如是思维，而起决定。颇章喀仁波伽云：「如不种战死业，纵临阵地，身被枪弹，亦有不死者。如种有战死业，纵不临阵，亦有横被锋镝者。」例舍利弗目犍连同向佐卿外道弟子致其师嘱，何以目犍连被殴，而舍利弗独否。则亦一种业，一不种故。印度有王，名拔季布。因昔世与释种有怨，故引兵攻释种城。一日杀七万人。临时有逃者，佛以钵覆之，虽免于屠杀，而以业力故，在钵下亦有死者。此缘先世一村有池，村人竭池取鱼，佛时亦为其村小儿。故释迦城被屠时，佛背脊亦痛。弟子询故。佛云，被杀释种，昔村人之取鱼者也。王及臣，池中大鱼也。兵众，小鱼也。逃而免难者，村人之未食鱼者也。故业不作不得，作已不失。又此王杀释种故，遣人探佛。适众弟子问：「王此业，应感何报？」佛云：「一七日以内，当被大火烧死。」探者闻之，据以报王。王闻而惧，偕妃迁入别宫。宫有大池围绕，且禁携火，安住其中，七日将满，尚未见火，夫妇自喜，以为佛语不实，且待期过，将以诘佛，因心喜故，预备游玩，妃取珠翠，置于畔，而自浣洗。珠有日精，日光相引，发生大火，焚烧宫殿，池水环之，无可得逸，遂死其中。以此见种有焚死之业，纵入无火之地，亦不能免，业真不作不得，作已不失也。又昔有乍着城，天降尘土，埋其全城，然有二人得以不死。因先世有独觉过市，有扫地者，以箕弃尘，覆独觉顶。适此扫者，是日娶妻甚美。因此相传，弃尘独觉之头，可感好报。全城效之，独觉所居，尘埃四集。城有二人，思维此事，不合于理，禁不相效。故今世全城皆死，二人独全。此亦业不作不得之证也。
　　四、业作已不失。吾人若作善因，只须不兴嗔心，被其焚烧，纵经千万年，亦决定必感乐果。若作恶因，如不用四力对治净尽，纵经千万年，亦决定必感苦果。此佛金口所宣也。譬如播麦种于地，只要不遇破坏麦种之缘，麦种未损，纵十年百年，必生麦苗而结麦宴。当知吾人自所作业，如影随形，譬如雀鸟，无论飞入空中，高度如何，而其影终在地相随，不过鸟不能自见耳。至于已作罪业，依四力门而摧破之，亦正如麦种为坏缘所坏，终不复生。业果总相，大略如此。
　　业果各别思维如何。先思不善业果。于此须认识何者为不善业。佛总不善之粗略者，而说十不善道。平时认识十不善已，置心不忘，临修习时，顺次略思，即得。除上述总相外，尚须详阅戒经等。依如是经等，对于业果，自能得生起意乐信心之方便。业果之修法，纯赖多数理、喻、事实，久薰习故，乃能引出深信。否则仅口耳之信而已。十不善、分身三，口四，意三。龙猛菩萨云：「贪嗔痴，为不善业之门。」反此，不贪不嗔不痴为善业之门，故善与不善，最大界限在此。试察吾人平日行为，不入于贪嗔痴者有几。故勿矜泛泛善业，便谓为无过也。身三，第一为杀业，又分四，一有情，二意乐，三加行，四究竟。若四种支分具足，则杀业成矣。有情者，凡具命根，下至微细生命，上至最大生命者皆是。贪心所造杀业，如食肉寝皮者是。嗔心所造杀业，如战争报仇者是。痴心所造杀业，如外道杀生祀天以求福者是。杀业支分中之加行者何。如用咒杀，则持咀等是。究竟者，如用睨杀，睨为方法，及其被杀者命终，则其方法为完成矣。又分自作，教他。教他之杀，如战时司令，安住室中、但下命令，则士卒所杀，无论千万，其罪皆归于司令之身。世亲菩萨云：「凡属战事，无论身亲锋镝与否，但同处于战事关系之中，皆为作杀业者。」杀业有时、又从形体分其大小。如杀牛，比杀猪罪大，杀猪比杀鱼罪大。同是人类，杀具戒者，比杀不具戒者罪大。其他类推。
　　盗业亦分贪嗔痴心所作。其相则自盗一针起，递而上之，皆为盗业。贪所作盗，凡取而自用自食者皆是。嗔所作盗，凡因嗔恨其人而盗其物者皆是。痴所作盗，凡盗物而反认为无罪者是。如盗香花以供佛，或自渭无过，而定为痴心所作之盗业也。凡能自主之物非盗，不能自主之物则为盗。而自主与否之分安在，当察种姓自主，与地域自主。如子盗父物，以种姓自主关系，盗业不成。地域自主者，如租地栽种不出租金，则亦盗业之类，非自主故。又如往来水上，渡船而不给值，亦是盗业，以非自主。故猎者在此山射兽，奔入彼山，彼山之人得之，彼山之人为犯盗业，以非自主故。病人临终，嘱以某物，给予侍疾者，既卒而家人不予，亦是盗业。盗业支分之加行者，或用豪夺，或用巧取，其性皆同。究竟者，心生盗得想已，即为盗业成就。盗物至何程度，始为毁犯根本戒耶。西藏大德，有如是教授。依各地法律界限之所规定若干物成盗罪，盗及其数，即为根本戒毁破。
　　淫业以贪嗔痴所作者。贪不论矣。嗔所作者，为嗔其人而污其妻女者是；痴所作者，认为所作合法，无过者是。
　　口四业，恶口、妄语、两舌、绮语。妄语者，如见谓不见，是为小妄。未得言得，未证言证，是为大妄语。藏中大德，言之甚详，以犯根本戒故。两舌之小者，于熟友中，挑其是非者是。其大者，对于母子间，国际间，师弟子间，僧众间，所挑起之是非者是。
　　恶口，分属于身口意三种。如詈人盲聋跛等，是属于身者。语意二种，可以推知。所对之境，则以父母师僧为最重。
　　绮语，凡不关紧要之世论皆是。颇章喀仁波伽云：「世论本罪之小者，而关系最大，以其妨害修行。空度时日故。」身三业，淫较轻，杀最重。口四业，绮语较轻，妄语最重。
　　意三贪，嗔，痴。何谓贪，如见市人物，初发我取心，次发我决定取为已有心，是为贪业成就。嗔复分害心，凡我不喜之仇敌等而生嗔心，思欲毁损之者是。痴复分邪见，邪见者，不信业果等是，详查朗忍自可知之。意之最重者为邪见。最轻者为取心，较重者为害心。
　　十不善道，每种之中，复有四种不同之果。最重不善业，其果为地狱，中者饿鬼，下者畜生。如就发心上言，嗔心所造十不善业，多入于地狱。贪心所造，多入饿鬼。痴心所造，多入畜生。地狱等为十不善之异熟果。从地狱等出，或生人间，习气尚存，是为等流果。等流果分二，一为受用等流。如因杀业受报，出恶道已，生于人间，而寿多夭，盗业受报，出恶道已，生于人间，而所求不获。淫业受报，出恶道已，生于人间而自己妻女不能守护，皆各为其业之等流果。妄语等之等流，如被人欺诳，谩骂，刁唆，离间，语无人信等，一一各为四业之等流果。意三之等流者，所欲不如意，是为取之等流。衣食住等常被人妨害，是为害之等流。对于佛法义理，闻之而不能明等，是邪见之等流。一为习气等流。如生而嗜杀，喜盗，好淫等，皆属此类。又有士用果，如种种受用销减，医药无效等，是为杀业之士用果。（例如佛世之水饮之养人其力过于末世佳肴，而末世则为杀之士用果。)又盗业士用果，使地力减少。如穆勒尔巴，坐于岩穴，饮水茹花，皆可终日。今之地力所产，远无此力，一切稼穑，比之昔世，约减二十分之一，或别地收获较丰，而此土独欠，皆是。淫业士用果，如今日所至各地，多属污秽，绝少美妙者是。又如有人所至，皆遇清洁美丽之佳所，是由其人淫业士用独少之故。妄语士用者，如因造谣而使一方不安，或时而遇大水大旱大风雨等恐怖者是。两舌士用者，如崎岖难住之地是。如系子原，则知其地之人，由昔世鲜两舌业故。恶口所引士用果者，如其地多榛莽荆棘者是。绮语所引士用果者，如其地花木等昔繁果实，今忽鲜少者是。取心所引士用果者，如地方昔富而忽变疾苦者是。害心所引士用果者，其地多疫灾战乱者是。邪见所引士用果者，如其地多金银，今忽不出者是。故知凡遇种种不幸，皆不能怨天尤人，而归于自业所引之果：当如是思也。十善反十恶即是。亦有四种果。颇章喀仁波伽云：「四果中，除等流习气一项余三种果，一遇成熟，夙业即销。而习气等流成熟之后，不但夙业不销且使其余三果，重复生起。」是故当知，凡作不善业时，先思其中，具有四果，慎止勿作。凡作善业时，亦先思其中，具有四果，无怠作之。又复当知，十不善业，有三种大小不同。有于此生熟者，有于二生熟者，有于多生熟者。不善业力大者：一、罪性力大，如杀业，杀人为最大。二、发心力大；以三毒论，最极猛利者最大。三、行之力大，如杀业，手段最极残酷者大。如以杀一鱼论，本性虽不如人，若炙杀而食，则加行之力，又为大矣。四、时间力大，如取鱼，一次尚小，日日取之，则时间之力，又为大矣。总四者而言，如有屠儿，以残酷手段而杀其母，则四种大力皆具矣。故善与不菩，皆有极大业力。一于境，二于意乐，三于所依，四于本性。以此四者，总摄善恶极大业力。以境而，如父母，病者，上师，声，缘，菩萨，佛，于此类境上，善恶所生之力，皆极大，故对于此类境上，务尽力遮止不善而行其善。以意乐而论，恶方面，以最大烦恼。善方面，以最大菩提心，其力为最大。例如满三千大干世界七宝布施一切众生，其功德不如具菩提心者，以一抟之食，施于畜生。以所依而论，如不受戒凡夫杀人，其罪不如比丘杀一虮虱，其力为大。善亦反是。以性而论，如于佛前，以银供养，不如依法修行供养，其力为大。如修加行法，即全具四大力。以其于境，为上师资粮田，其力最大。所发为菩提心，其力最大。所依，以受菩萨戒或五戒者为最大。一切供品，知其由三世善根变现，观想遍满虚空而供养，则其性体为最大。此即善中四力之最大者矣。
　　无论善恶业，不必具四种大力，即具其二一种，多数能引生现世果报。如二三十岁作者，到四五十岁时，便可受报，依耳目所及，如不孝父母之子，其晚年多感灾横。内道中，能善事师长等，亦即身多感顺缘。其例固甚多也。业虽不大，但具足四力，有现世不感果，而后世转大者。昔有比丘，甚通经教，以恶口詈僧为妇人，即身便变为妇人，其后五百世，亦常为妇人。以上业力感果之理，可多阅经论以明之。其最要者，即最大四力之恶业，无论如何须尽力遮止，以其感果太大故。其余一切不善，常用正念与正知，观察身口意。某某恶业，得毋起乎，得毋有乎。尽其能力以遮恶，复尽其能力以行善。昔普穹瓦居于岩穴，格西播多瓦谒之。见穴壁有黑白画纹，异而问之。普穹瓦云：「记吾善恶业者也。」播多瓦深深敬礼，以为真善知识，我今见之矣，吾人今日，纵不能以黑白纹记善恶，至少朝夕二时，亦须注意。早则思一日所应作之善业而安排之。晚则思一日所作有无恶业。如有，立即忏悔。若忏悔之心不生，则照以前所讲感果之理，思其应感何果，受何苦。若不以其果为苦，则试以针等刺身，察其能忍否。如不能忍。则忏悔非立作不可，明矣。如是修行，始能关闭三恶趣门。但虽闭三恶趣门，得人天报。而闻法之因，则须自种也。二，业果之差别相者何。一异熟功德有八应具。得人身者多矣，然未必人人能修行向上也。故当具足殊胜之人身。殊胜身者，有异熟功德业用八种。一、寿量圆满，二、形色妙好，三、族姓圆满，四、自在圆满，五、信言威肃，六、具足男性，七、大势名称，八、大力具足。何故须具足八种。其一，若寿夭，则修法未毕，无出头之望。其二，形色好者，所化易受，不生厌憎。其须大势名声者，使其言教有力，对于所化，易生速效。其须族姓圆满者，使人先生信心，即不待说法，而已敬之矣。其须自在圆满者。因朋翼众多，所作易办。其须信言威肃者，使人生信，知其言不妄也。其须大力者，因身有健力，少于疾病，修法众苦，乃有堪能。其须具足男性者，因内外灾厄，比较为少。吾人若已八种具足，当自喜庆，是由三宝加被而来，于三宝生感激之心，并生急速修法之心。如未具八种，则当发愿积八种异熟之因。一、长寿因者，不杀与放生是。二、形圆满因者，对佛像供灯等是。三、族姓圆满因者，对于卑下人不骄傲，对于高级人不嫉视而生恭敬心是。四、大势因者，对父母上师所命不违而行者是。五、自在圆满因者，布施等是。六、信言威肃因者，离绮语是。七、大力因者，对于他方所不能者尽力扶助是。八、男性具足因者，对猪鸡等男根勿阉割是。凡不具八果者，宜修此八因，并发愿二世能得此果。业差别相，总略说之如此。
　　三思维业果而生抉择者何。此指未修业果而言。正修之时，先思业决定，生起意乐信心。次思不善如何遮止。次思善及八种圆满如何获得。迄下座散心时夕遇有恶业发生，则思恶业所应得之果，而立遮之。如遇善业，则思善所应得之果，而立行之。是为抉择。对于今世恶业固如是止矣。先世恶业，何以对之？则用四力以忏之。一、依止力，二、能破力，三、现行对治力，四、遮止力。具足四力，忏之令净。罪究能净与否，视四力大小为断。如四力大，不净之罪无有也。四力之中，以能破力与遮止力为最要。对于夙罪，宜如曾服毒物，刻不容安。此又与三恶道苦之怖畏有关，因思恶道苦之教授而生起猛烈怖畏之心，则能破之力，因是以生。总之四力最重者，不外悔心与忏心。如是遇人而詈之，已而自觉，生出痛悔，以痛悔故，遮止以后，决定不作，是为忏。如即不能立时生出从此决定不作之心，至少亦须发以后不作之愿。于此有秘密教授。例如菩萨重戒，第一即赞已毁他。吾人平日行为，所犯之多，有如雨降。及其察觉，生出悔惧。但旋悔旋犯是为常人所不能免。故宜自立要约，定一月，一日，—时，绝对守护此戒，不使毁犯，若犹不能，至少一钟，亦须守护。如是渐次忏之，以期增长，是为密授。其他戒条，以此类推。以此忏悔二心而持名诵咒，或礼拜，是为现行对治力。以此忏悔二心而皈依发心是为依止力。所谓依止者，如人将倾，速求依倚，此则依于三宝而发心也。四力之义，三十五佛大忏悔文已具。其他忏文虽多，而宗喀大师所传为三十五佛忏。大师忏时，三十五佛，曾为现身，传中曾记其事。无论新罪之有无，皆宜常常以四力忏之。颇章喀仁波伽亦云，如欲好好修法，依四力门忏净，礼三十五佛十万百万，对于净罪之相，梦中显现，如沐浴，空行着白衣，口吐毒物等皆是。不以一次二次为足。如此种梦相未见者，须努力忏之也。
　　依四力而忏，无论十不善业，五无间罪，无有不净。如阿难陀之淫业，麻吉者之杀父母罪，不但忏尽，且证罗汉果。但视忏力如何耳。
　　吾人平常，皆注重今世。及闻念死无常等教授，而知今世之事，不算重要，而以后世为重要。此种心如能生起时，是为于菩提道上发生闽法之初心。应当保持此心，俾之增长。故凡听闻朗忍之殊胜，即在种正法习气。颇章喀仁波伽听朗忍不下十次。隆多喇嘛亦云，彼听朗忍，至五六次，皆不发生子澈之心，及至第七次，乃澈知朗忍路道，显然明朗。如听朗忍而对于死无常，恶道，业果等，生不起恐怖心，与决定心等，是为障重之故。宜对上师启请加被。如再生不起，则对于积福忏罪等行，应努力修习，如是修习，至数月，半年，尚不能变换心境，或生厌倦而思舍之，以修其他一本尊者，于此当知先德教授。
　　昔董格瓦问普穹瓦云：「汝已得五明，五通，八大成就。今试问汝，通达朗忍，与五明五通等二者之中，择取何者9」答云；一置通达不论，但能于菩提道次第有少分了知者，吾亦决定取此，而不取五明五通等。因五明五通等功德，吾人夙世不知得过若干次，而皆无救于生死。如能于菩提道次第生起少分了知，亦为脱离生死之因，故宁弃彼取此也。」中士共道有二大支。一求解脱心，二修解脱次第安立之法。二者之内，包有四谛。苦集二谛，括于第一。灭道二谛，括于第二。解脱心内，又分思维苦流转之过患。此中又分二，一思维流转总苦，二思维流转差别苦。初作如是思维，此身不能长久，决定当死，有三恶道苦，恐怖此苦，故皈依三宝。如理遮止恶业，励行善业。是为下士道。如是皈依三宝，如理行善止恶，足以塞三恶道门乎。曰能，然未究竟。因皈三宝而止恶行善，虽得人天福报，而福报尽时，仍当堕落。是对于苦之自性，并未摧毁。对于三恶道门，亦未杜严。譬如囚犯，已判死罪，于未死前，七日之内，尚须加以其他刑罚。嗣经傍人解说，缓此七日之刑。试问此时囚人，虽有七日之缓刑，其心欢悦否，定不悦也，以必处死故。吾人之得人天小果，亦复如是。故宜彻底解脱三恶道苦，并须解脱轮回之苦。何以必须解脱轮回，因不脱轮回，人天之乐，终有尽时，还堕一二途故。欲解脱轮回，即须先生希求解脱之心。希求解脱，即须先思轮回痛苦之自性。吾人现在，所以未能生起希求解脱者，因不知轮回为苦，于轮回之中仍贪着故。昔阿底峡尊者至藏，有乡人同行者，十五夜见月而泣。问之，答曰，如是月光，使人思乡，不知吾妻子眷属，现如何也。尊者曰：「不希解脱者，于轮回常生贪念，亦正如此。」因恒人不知轮回苦，而生贪念，故佛于四谛，先说苦谛。本来集谛是因，苦谛是果，何以先说果而后说因，此中密意，所以使人便于修故。轮回轮回者，究何谓耶。业力与烦恼之索，束缚人于苦蕴之上，是即轮回之义，将业力与烦恼于苦蕴之上缠缚开解之，是为解脱。再换语言之，于彼当知，业力与烦恼，引入入于生死，无自主力，是为轮回。不受业力与烦恼牵引，而自由作主，是为解脱。所谓求解脱心者，即将缠缚于苦蕴之业力与烦恼，求其解脱之心是也。欲求解脱，即须能见苦之自性。能认识苦之自性，然后对于轮回能生厌离。所谓厌离者，非对于轮回中之住处及侣伴而生厌离，是乃对于业力与烦恼之缚人于苦蕴而生厌离也。于此当向上师启请。吾与一切父母有情，从无始生死以来，所以不出轮回者，是由于轮回不求解脱故。请上师加持，使吾与父母有情，速生求解脱之心。启已，依从前所说科判而思维之。一苦之总相，又分六种。一、思业力与烦恼，引人人于六道，无论人天，无不是苦。总之希求烦恼与业力勿引吾人于轮回之内，再生再生。如其再生再生，则只有苦恼而已，继则思维轮回之中，无。决定的，而为颠倒的。亲爱或变为仇仇，尊长或变为卑幼。如目犍连所见之子食父肉，妻食夫骨，仇作爱子是。不特此也，即论此生，亦属颠倒。上半世为亲，下半世为仇。或上半世为仇，下半世为亲。甚或一日之间，上午为亲，下午为仇，上午为仇，下午为亲。总而论之，怨亲无定。何以无定。皆轮回为患故。又轮回之中，种种贪求无止息时，譬如渴饮盐水，渴无止息。以无止息，故复生苦。例如世人，初求银一秤，及得一秤，复思二秤，乃至三秤四秤，无量秤。及其富极人间，复思天上，无止息时。因此引生种种罪过仇怨，或至丧身失命。此何以故，轮回之性，使人在中，不自足故。昔额阿力轮王，得南洲已，复思三洲，四洲得后，复思得三十三天。其后感果，竟得帝释半座，复思得其全座，因是仍堕南洲。是故当知，贪欲过患。即以圆满人身而论，亦无决定。有时得圆满之身，不久而失。纵得极圆满福报帝释之身，福尽之后，堕而为贫穷下贱仆役之流，亦常有之。等而上之，梵天之身，福尽而堕地狱者亦常有之。日月天子之身，圆满光明，无可比拟，福尽而堕大黑暗处，亦常有之。如是梵天，帝释，日月天子，圆满之身，而不免于堕落，无决定如是者，皆轮回之过。如能解脱轮回，则此等不决定之事，亦得解脱。又轮回之中，从无始以来，生梵天，生三十三天生人道，生畜道乃至生饿鬼地狱，不知经历若干次数，是无纪极的。颇章喀仁波伽云：「轮回者，譬大瓮之中，散一握蚊虫，或飞出瓮口，入于空中，或堕于瓮底，溺于水内。」故无始以来，所饮天甘露，如大海水，所饮母乳，如大海水，所饮地狱铜铁汁，如大海水。若不求解脱，则此类如海水之钢铁汁等，尚须饮而复饮，不知何时止息。又轮回之中，高卑无定。有上半世为王下半世为庶民者。有上半世为富翁，下半世为穷子者。甚至一日之中，亦有此种现象。此皆轮回关系使然也。故当思此轮回之苦，如以帝释之身，而堕于禽类，其惨戚为何如。人间轮王而流为乞丐，其惨戚为何如。然则即令得帝释轮王之位，可以满意乎。不论眷属圆满如何，临命之终，仍当只身而去，其惨戚又何如。故在轮回之中，而未得出离者，虽据大权高位，及其最终，惟有堕落。满积大干珠宝，及其最终，惟有销散。故轮回之中，一切财产，最终是分散相。一切建立，最终是败坏相。一切生存，最终是死亡相。又轮回之中，无有侣伴。即令尽世间人，皆为良伴，然生时仍只身而生，死时仍只身而死。即其中间，遇受苦时，仍只身受苦。故轮回之中，惟是苦楚，无悦意事。知其是苦，而思离苦，是为求解脱心。凡上所言，是为轮回总苦相。次言苦之差别相。三途之苦，不待论矣。即以人论，亦无非是苦。佛云老苦如人行路，逐近老境。病苦，对健康安乐，逐渐远离。衰苦，对于种种受用，逐渐衰减。死苦对于命根，逐渐缩减。生老病死，譬如四山，向人围逼，道上所有荆榛，悉被摧蹙，遮阻行人，无可出离。生苦，在母胎中，受极秽暗，经于五位，而生支分，母饮冷立寒，饮暖立热，母屈伸立受压迫。颇章喀仁波伽云：「处胎之苦，譬如极薄之皮，包裹此身，而置于粪溺污秽之内。出胎之苦，譬如经极狭铁门，被逼而出。堕地之苦，譬如以赤身堕于钢针地上。」其详阅处胎经便知。凡婴孩之啼哭，盖由所遇皆苦之故。吾人所以不能回忆此苦者，则为业力所蔽。约而言之，初生七日之内，障类痛苦，其数万计。二七之内，魔类痛苦，有三百六十。三七之内，病类痛苦，有四百四十。总之，出胎之后，相违痛苦，有千五百种。吾人对于生苦，未细思维，且思维不起，如思维得起，则生苦亦已等于地狱，再不愿转生矣。菩萨处胎，因愿力与慈悲业力故，所得恰与凡人相反。老苦，一切衰减，坐不能坐，行不能行，食不能食，记忆不能记忆，三尺童子，皆起轻侮，一身支分，如朽木，发如枯草。佛世有因老苦难忍而出家者。穆拉惹巴亦云：「白如珠之齿，至老而落，虽对佳肴而不能食，起如拔草，坐如堕盐，行如捕鸟，老苦如是。幸而老苦，其来尚渐，如急骤而来，则亦与地狱无异。」病苦，不悦意之饮食，非饮食不可，悦意之饮食，欲饮食而不能，或时如针，或时如炙，坐卧皆难，一切精力，皆被劫夺，且由病之支配，使人对于眷属等时生嗔恨，身为病缠，心为死乱，病苦大略如是，皆为业与惑所生轮回之过患。死苦，妻子眷属，含泪围绕，死者之面，亦惨然相视，于眷属生不忍离心，于财产生不忍舍心。气息有出无入，脉络断时，如刀锯断截，有死时张口露齿者，是由热苦，有死时唇齿动摇者，是由筋络截断苦，死苦略言如是。莫谓生老病死，苦各有时，此四者之间，其苦尚有无数。其余爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦。仇人怨家，有时逼人，不能安于故居，有时相斗，生出种种恐惧。其苦甚多，言不能尽。爱别离苦者，如母爱子，万里远行，歧路不舍，别后坐卧不安，眠食俱废，有数日不止者。反之怨仇相逼，亦复正同。因是引生病苦等亦常有之。求不得苦者，如求名，求利，种种经营，受尽磨折而不能得，其苦无限。不特对于物质，求之不得，而生苦恼，心中所有种种要求，而不能遂，其苦尤多。有时生出许多懊悔，有时不应兴讼而兴讼，不应斗诤而斗诤，凡平时淆乱身心者，无事而自扰乱者，皆由求不得而来，反之有心所不欲者，而如雨之降。总之，皆由自取轮回过患。若不以八种为苦，则无论矣。如以为苦，则求解脱心，当生起矣。此仅就人言，其苦已如是矣。
　　上言八种苦恼，皆由负此业与烦恼而来之人之取蕴故。人之取蕴，既有如是苦恼，则对于人之取蕴，生起厌离，投生人道之心，不复起矣。人之取蕴，苦既如是，非人之取蕴，又何如乎。非人如阿修罗，对于种圣道福穗，远不如人，而忌妒嗔恨，缠缚其心，使之昏乱，又远过于人。彼见天道，种种受用，由妒而争，常与天斗。天饮甘露，彼不能得，而起攘夺。彼与天斗，又常不胜。天人肢分，虽受割切，可以不死。修罗肢分，一被割切，即便废命。其余虽未参与战斗，但见其眷属斗败而死，在大海中者，心生惨痛，亦不可言，复因业力，斗虽不胜，不能自止，以斗为常。此何以故，由其负有修罗取蕴故。其在天人，虽属安乐，但为有漏之安乐。欲天之中，不待命终。有种种苦，有欺陵苦，恐怖苦，与修罗战斗肢节坏毁苦等。及其命终，身上之苦，虽较人少，心中之苦，有十六种，较人为多。天命将终，五衰相现，一、身光退失，二、花冠萎谢，三、身发臭气，四、诸天子女，见之远离，亦如人之将死，眷属远离。天衰相现，不即遽死，余天见之，。知其必死，与以花等，而祝再生，祝已远去，以此情形，愈增痛苦。反顾身心，毫无抓拿。且天命终后，多堕三途。以生饮甘露，居琼宫，以前所积福业，尽量享用，余惟罪业故也。颇章喀仁波伽云：「譬如有人衣值五十两，以视衣值五两者，是为十倍，则衣此一日，已将五两衣之十倍者受用尽矣。天福之尽，亦复如是，故多堕恶道耳。」即生上界，亦有上界之苦。三苦之中，上界无前二苦，但有行苦，为业与惑之所支配。上界天以定力故，在非生非死之中，经历多劫，自谓解脱。对于真解脱道，无暇修习。及其命终，始恍然知非真解脱，心起颠倒，多堕恶道。于其定中，世界成坏屡经，佛屡出世，地狱众生，亦或有闻法成佛者，而彼无缘得遇，岂不可惜。故有喇嘛曾云：「与其生于上界，吾宁生人中贫穷下贱之家。」故上界天报，直等自诳。即使报尽生在人中，亦极愚钝，由其非生非死定力所致故。试观世人，有相貌圆满，性喜花木，然极愚钝，虽教以世智，且不能入者，半自上界堕来。由是知天人极至上界，无非是苦。总而言之，六道皆苦，但在轮回之中，无弗是苦。凡三界六道有情，由负取蕴，无间无间，生出苦苦，坏苦，行苦。由是当知，取蕴为物，此生之苦，皆由彼作，上世之苦，又被为因。不特八苦，凡人有求而不能得，得之亦速坏尽，如是种种，皆储取蕴器中。故取蕴者，苦苦之器具，坏苦之自性，行苦之依处也。上所讲者，半属苦苦。兹当更说行苦。所谓行苦者，如夏日受热避入林中，暂得风凉，热苦虽去，寒苦潜来，此热去寒来之间，是为行苦。因人不易感觉，则以为乐。实由对于业惑不能自主之故，生此刹那刹那流转之苦。故吾人从无始生死以来，无时不在苦中。且对于未来取蕴，取之不已。入于人取蕴中，人类应有种种之苦，随之而来，入于畜取蕴中，畜类应有种种之苦，随之而来。如是思维，对于取蕴之苦，应生厌离。于是对于取蕴自性，生起求解脱之心，应作如是思维，如不脱离取蕴，则仍在三界流转，三界皆是火宅，火宅之中，无论上中下层，无不是苦。故出离心者即对于六道苦，或一道二道苦，既认识已，而求解脱之心是。随其求解脱之心生起几许，出离心亦即生起几许。如求解脱心勇猛生起，则出离心，亦即勇猛生起。但出离心之生，非为一时仇家逼迫，或厌弃何人，或某事不如意，忿而欲出离。若只为如是等小事细故而求出离，则转瞬遇亲爱之人或如意之事，出离心随这销释。必须不问对苦乐，遇怨亲，而皆认其性是苦。因是而求出离，不分昼夜，恒常如是，而后为真正出离心。如此之心若生起时，任何善法皆成。如此之心，若未生起，则虽作善法，尚不足恃。总之解脱果之因，是为出离心与空见。佛位果之因，是为菩提心也。故宗喀大师云：「一初以出离心为最要，其次菩提心，其次空见，三者为菩提道之根本。」务使此三种在身心中发生起来。种种修行，皆为使此三心生起之故。文殊菩萨曾语宗喀大师云：「汝将甚深法、暂置一时，而将出离心，菩提心，中见三者，猛利修习。」故不论甚深法如何了知，要之无菩提心，不能得佛位。无出离心与空见，不能得解脱也。上来所言苦之总相，苦之差别，无非使人厌离轮回而生起解脱之心。但苦与轮回之根，究安在乎9则烦恼与业力是也。二者之中，以烦恼为主。若无烦恼，业力亦失作用，无使人流转之能力。譬如无润湿之处，则竹木亦不得生。水土与种子和合，则苗干以生，烦恼与业力和合，则苦果以生，故阿罗汉者，即烦恼已尽，而业未尽者也，然已出离生死矣。烦恼无量，约之为六根本。根本之根本，则有说为无明者，有说为萨迦耶见者，有将无明与萨迦耶分别说者。总之，无明与萨迦耶见，是同时而起者。故任何一说，皆可依以修行。一如前讲中观，所谓我啊我啊之执，即萨迦耶见。因执我故，于我方生贪生慢，于违我方生嗔，种种烦恼，依之而生，其详当阅俱舍。因种种烦恼在心中催促之故，身口二门，生出种种恶业。六根本烦恼，无明一支，生起萨迦耶，其情如何。譬如处于暗室，对于室中，所有一切，优劣好恶，均不能辨而惟有我啊之想。无明一支，即是昏暗之相。因昏暗功能，对于三宝功德及因果等，皆不能辨，惟有我啊之想，因执我故，生起贪嗔等烦恼，以贪嗔等烦恼，造善恶业，引生苦乐趣而成流转。故轮回根本，即是烦恼。宜将烦恼，认为敌人，非驱除不可。遇烦恼生时，立即觉知，彼是无始以来，引我受种种苦者，且是未来引我受种种苦者，今又现在于前矣。决定不随之而行，受其支配，如受其支配即坏我事业，亦坏一切有情事业，且不啻使十方三世一切佛法，一齐衰败。除烦恼以外，十方世界一切有情，均不引我入于流转之苦。且世间敌人，纵不容商量，无法可解，忍受其害，怨毒之气，不难由大而小而销。而烦恼敌人，其怨毒之气，但有由小而大，增加无己。如是观察，烦恼过患，认清敌人，则烦恼可以渐减。若尚不减，则启请顶上上师加被，或请本尊加被，或持有力密咒，皆可使之销减。其他烦恼如生有，业如何积，如何生，如何死，及中有情形如何等等，朗忍中言之甚详。兹更说十二因缘，为朗忍中所未说者。初由我啊我啊自性成立之我想，对于我是如何成立之理不能明白，是为无明。次由无明动机，生种种悦意境，扰乱境，而作种种善不善业，是为无明缘行。凡说十二因缘，须先将因之时间，与果之时间分辨清楚。由第二支之悦意不悦意境，生起第七支之爱。由爱着之故，于悦意境思合，不悦意境思离，生出第八支取。由爱取因缘，对于从前所积之业，作增上缘，成为助伴而作第九支有之因。作此业之识性，则成第三支之识。识上生三种蕴，受、想、行、是为名。识所贪恋处所，是为色。合成第四支名色。由名色生出人相六入。因六入生第五支触。由触生第六支受。由受而第十支生。由是至死之一段为老。以人之暖度自下而上，直至心口中尚微有气，是为死之粗相。口气已断，心中似尚有气，是为死之细相。以一生论之，成就十二因缘，大概如此。
　　上来说求解脱心，皆关于苦集二谛之理。以十二因缘论之，如从无明顺思至老死，是为苦谛流转，此皆以一生言之也。从老死推至无明，决定了知生死根本，是为我执之无明烦恼。因是当思如何方能解脱此我执之无明烦恼耶。中士共道二科之求解脱心，上说已讫。此后当说解脱方法之安立。因流转苦而生求解脱心，因求解脱心而生求解脱法。解脱法所依，以人身为最殊胜。人身之中，以出家为最殊胜。苦得最好，优婆塞身亦佳。解脱法之路，以能通达无我之智慧为最殊胜。故对于通达无我之慧学，应善修习。依通达无我之慧学，既修习已，即能解脱轮回乎。曰，未也。通达无我之慧学，必依于定学。若无定学，则慧学亦不圆满。譬如动摇之光。不能照物。定学如何始能生起，则又必依于无过之正知正念之力。欲使正知正念之力，常住不退，又必依于清净戒学。欲使戒学清净，又必常用正念正知，仔细观察其有犯无犯，与佛制合与不合。故总而言之须先得清净正戒。如无正戒，即不能得正定。如无正定，即于甚深空性，不能明了通达。如无甚深空性慧，即不能断轮回根本。故为求断轮回根本，而求得阿罗汉道路。为求得阿罗汉道路，而求通达无我智慧，为求通达无我智慧，而求得智慧伴侣之正定，为求得正定而求得正戒。正戒种类不一，而根本为别解脱戒。别解脱有比丘，沙弥，居士三种。而三种之中，以比丘戒为最胜。故此时比丘戒，—纵未能得，而亦不可不发求得之愿。居士别解脱戒，虽为五戒，而细支甚多。如将细支俱能善守不犯，则功德甚大。去此东北自在王佛世界，守戒一劫，不如此土守五戒一日功德。此土佛在世时，守戒功德，又不如末法时代守戒功德。所以说一切功德之根本，皆是戒学。任学何法，皆须将戒先行守护清净。依宗喀大师菩提道次第，戒学详于中士道，定慧多待至上士道六度内始详说之。颇章喀仁波伽说法，亦系如此。总摄言之，吾人对于轮回，不但厌离其中之苦衰，亦当厌离其中之乐利，以其不越苦性故。因厌离故而求解脱。解脱法之殊胜宝物，不外戒定慧三学。故当努力以修三学。不但正修之时如此，即下座间散时，亦当用正知正念，时时观察三学根本之戒学，善为防护。是为共中士道略法。
　　依中士道修学，能得解脱否。曰能得。但所谓能得者，自出生死，得罗汉果也。若就自他两方而论，对他一方，固尚未能使之同得解脱，而对自一方，亦即未得清净圆满之解脱。故须决定趣入上士道。何以故，自方虽出生死，得罗汉果，而于其余一切有情，不能利益。譬如子弃其母，而独享安乐。不特此也，得罗汉出生死已，于佛法大光明海中，虽回心修学，而菩提心慈悲心等亦难发起，以其为自解脱而发修学之力过于强故。故一大乘初学，与一阿罗汉之功德，大相迳庭。故最初下手，即宜不同。其法如何，先以思维人身难得，死无常，恶道苦等之力，灭除此生之贪欲。以思维因果轮回之力，灭除二生人天果之贪欲。因此而发出离心，于发出离心之间，对于上士道，立即修学。上士道修学法之根本为菩提心。故对于发菩提心，应善修学。先须对于顶上上师启请加被，俾我迅速生起菩提心。启已思维，一、生起菩提心之功德，二、生起菩提心之方法，三生起菩提心以后之修学。
　　菩提心为入大乘道之先锋，何时于身心上生起，此心即何时入于大乘之数。若此心未能生起，任具何种神通与八大成就，亦不能入大乘之数。只要菩提心不失，纵失人身，亦仍在大乘之数。故欲求大乘者，须生起菩提心。随于何时生起菩提心者，当时即为佛子，当时即为菩提萨捶，当时即应受六道有情供养。印度有善知识云：「若发菩提心者，不问其身在六道之任何一道，或鸡或犬，于其菩提心生起之时，一切梵天帝释，均应向之顶礼恭敬。」吾人现在状况，盖因未生菩提心关系。如能生起菩提心，十方诸佛，皆生大欢喜，与大富翁垂老之年，忽初得子，欢喜无异。十方诸大菩萨皆生大欢喜，如人新得一弟兄，欢喜无异。由诸佛菩萨欢喜之故，立即予以加持之力，使其菩提心不退而且增长，种种人天殊胜资粮田，随之而来。且菩提心生起时，十方诸佛菩萨，皆发音赞叹，而许其于佛前作种种神通游戏，纵登佛顶游戏，亦生欢喜。佛云：「一切有情，向我恭敬顶礼，与向初发菩提心人恭敬顶礼，所得福报等无有异，因诸佛皆由发菩提心而成故。」譬如一切有情，眼被剜已，入于黑暗地狱，有人从于黑暗狱中，一一救起，而一一与以清净眼，所得功德，不如以清净信心，向大宝菩提心生起之人，正目一瞻，所得功德。菩提心生起者，一切声闻缘觉，悉皆退让，以其为菩提心威光所掩故。譬如王子初生，胜于一切勋劳臣工，一切勋劳臣工，皆当退让。又如金翅鸟初生，胜过一切羽类，一切羽类，皆当退让。故大阿罗汉，不论具如何通达空性种种功德，而于初发菩提心菩萨，皆生恭敬退让。故初生菩提心人，有如金刚石，金刚石虽极微细，亦能毁种种金属，种种金属皆不能毁之。故只要菩提心一生，从前所集种种罪业，悉皆稍灭。经鸠莱中有云，吾人所积罪业，无论如何深厚，修菩提心而生起时，一切悉皆销灭。是故当知，小乘阿罗汉，对于空性，纵完全通达，而且证知。然尚有执实习气，不能除灭。其所以不能除灭之故，是由无菩提心。大乘中能除去一切习气垢障无余，完全由于菩提心功德。故灭除一切罪垢，以菩提心为最殊胜。经鸠莱中又云，末劫之火生时，烧尽世间所有一切，菩提心火生时，亦烧尽罪垢。故忏罪四力有依菩提心一支。菩提心生起，不但灭一切罪垢，亦生一切功德，于身心上刹那刹那，以菩提心供佛香一柱，即如一切众生一一皆供佛香一炷，等无有异。以此推之，功德岂可测量。置一切有情勿论，对于一个有情前，生起慈悲心而欲解其一切痛苦，其功德为何如。置解脱一个有情一切痛苦勿沦，对于一个有情欲解脱其一时一种痛苦，其功德已不可量矣。昔有母女同居，苦于运水，女欲解脱母苦，而勤运水，母欲解脱女苦，而思如何使之不致运水，因此一念，命终之后，各生天上。何况发菩提心人，欲使一切有情，皆脱一切痛苦，其功德等虚空，无穷无尽。不但发心以后功德如是，发心以前所有功德，皆因发心之故，而同增长。若未发菩提心者，所有功德，譬如竹之开花反害其身。生起菩提心者所有功德，譬如天上如意树，结实无尽。生起菩提心者，随其所愿，皆得成就，求雨而雨，求晴而晴，乃至用兵亦无不胜。昔阿底峡身微不适，语其弟子钟登巴云，请汝加持一下，钟登巴以手按摩，病随而愈，此何以故，已生起菩提心故。昔西藏犬水，有嘎登慈巴，自书其名于纸云：「如我有菩提心者，请水退下」投纸于水，水随之退。故对于菩提心功德，应多思维，使对于菩提心生起欢喜。关于此类，藏中经典，言之甚广。又生起菩提心者，一切灾害，皆得免除，因一切护法，皆作守护故。即其所居之地，一切灾害，亦悉不作，因梵释诸天，遵佛遗嘱，而为守护，故一切不祥，皆悉远离。要之一切众生安乐之因，皆为菩提心。如无菩提心，一切众生，斯须安乐，皆不能生。因一切安乐，由善业而生。一切善业，由佛事业而生。佛之事业，由菩提心而生。如生菩提心者，由大乘道速得成佛。经鸠莱中，亦如是说。十方诸佛，无数大劫，长久思维，如何方使一切众生皆得成佛。经思维己，了知除菩提心外，无有能使众生成佛方法。阿底峡在印度时，于其寺中，见度母现身，当时启请，如何能速成佛，度母当时答云：「除菩提心外，无速得成佛方便。」故阿底峡随即求受菩萨戒。当知一切十方诸佛，契合之本尊，皆为大菩提心。故对于与十方诸佛相契合之菩提心，务使生起。即令一时发生不起，亦当发如是之愿。一切众生所依为命根，大乘道所依为菩提心。如无菩提心，密道不能入。」即在密宗中，亦不能成佛。密宗所谓即身成佛，皆指菩提心言。前言修节金而坠饿鬼者皆由其未发菩提心故，如已发菩提心，即已辗转增上矣，何故堕落。阿底峡尊者在藏时，有印度乡人至，问有新闻否。答云：「有修喜金刚者，已得一种小乘果，」尊者云：「好好。彼未入地狱已幸，而更得小乘果，好好。」因喜金刚为大乘法，而得小乘果，是因未发菩提心故。未发菩提心而持咒修密，所得之果，皆为奇奇怪怪。如已发菩提心，任修何法，皆入大乘。菩提心譬如变金药，任涂何种金属，皆变为金。菩提心生起，任何垢秽之身，马上与佛无异。故对于菩提心，当勇猛精进而修。略说菩提心功德如是。思维如是功德，使身心上，生起菩提心。但思维菩提心功德，虽所以使菩提心生起，若不依法修习，则自身心上之菩提心。仍难发生。故当说修菩提心方法。其支分有二，一、为七因果法，二、为自他相换法。是二种中，任修一法，皆可生起菩提心。颇章喀仁波伽云：「以二种法合修，可得殊胜加持力。」依自他相换法修，对于七因果法相生相关之理，完全具足。若依七因果法修，对于自他相换法相生相关之理，不能完全具足。吾人常言菩提心菩提心者，简单一句，即是为利益一切有情，自愿成佛之心。日常课诵，所称、为利有情愿成佛」者，即指菩提心言。但此不过口头念诵如此，真正菩提心须于自身上生起大慈悲心。即对于众生痛苦，有眼不忍看之大慈悲心。阿底峡尊者，昔初至藏，藏人多先受菩萨戒者。尊者云：「慈悲心尚未生起之菩萨，惟西藏有之，他处吾未见也。」故菩提心须依于大慈悲心，所谓大慈悲心者，非仅口念某也痛苦，某也痛苦而已。须如一子之母，其子坠于大火坑中，母心焦虑，不能忍受，眠食皆废，思维如何救拔。但得其子脱苦，不惜以身相代，行住坐卧，不断此念。此种营救其子之心，不待他人催促，母自心中，自动催促，猛烈无比。属于菩提心之慈悲心，亦复如是。对于一切有情痛苦，皆如母于一子痛苦等无有异。因是思维，如是一切有情痛苦，如何能拔。思维思维，惟有成佛。因是发起自愿成佛猛烈之心。是为菩提心。
　　慈悲二心，何者先修，则先修悦意慈心。常人对于亲方，见其悦意，而对于路人，或怨家，则不惟不见其悦意，有时反发幸灾乐祸之意。故修悦意慈心之先，须修中庸怨亲一切平等之慈心。对于一切有情，不分中庸怨亲，而皆见其悦意。由能见其悦意，故于彼之苦痛，始能生起不忍之心，与救拔之心。如何能对于一切有情，皆见悦意。凡人发生悦意之感，皆由见其对我有益有恩之故。而对我有益有恩者，莫如母。故第一须知母，二须念恩，三须报恩，四须大慈心，五须大悲，六增上意乐，^或称大悲心u七得佛位心。前六为因，后一为果。前六之中，又前后各为因果。第一知母之中，先须作一切有情平等观。此种平等观，与四无量者不同。其法，先想一与自己不亲不疏之中庸有情，则见其对之生不起贪心，亦生不起嗔心。继又思其前生前生以前，一定对我曾作许多有利益事，亦一定对我曾作许多有害恼事。思此有情一定曾作我母，作许多有恩信事。思至此，即暂置之。然后又想一极亲爱之人，而见天然有无限贪着之心。又想此生，虽我亲人贪爱不已。而其前生前生，不知对我为若干次仇怨，作若干有害之事。思至此贪心自平。即暂置之。然后又想一与我极为仇怨之人，憎恨之心，不觉自起，继思其前生前生，又不知若干次为我父母，作若干有利益之事。思至此，嗔心自平。然后将三人合想于前，思一切亲怨中庸，皆无决定。若言好，三人都对我好过，若言恶，三人都对我恶过，若言不好不恶，三人都对我不好不恶过。则所谓亲也，怨也，中庸也，皆无决定。而实皆非亲，非怨，非中庸，生平等舍心。至此，又当作是念，是三人者实皆曾于我有益。其对我有益一层为正，其有时对我有害，或不益不害者，皆由我之业力招感，蔽抑其心，失常之故。如是之心，已生起时，再从三人，逐渐推广，而观想之。如是平等观生起已，对于知母之心，自能生起。如不先修平等观，而修知母，则比较为难。次修知母，先向顶上师启请已，先想今生母亲在前，而思维不但今生为我母，从前曾作我无量次之母。又想今生父亲于前，思其不但今生为我父，无量劫来亦曾若干次为我之父。又想一亲人于前，思其前生，必曾为我母，且为无量次数之母。又想一怨家于前，思其前世，必曾为我母，且为无量次数之母。次又想一切有情，从无量劫来，皆曾无量次为我之母。何故一切有情，皆曾无量次为我之母，因生无始故。何以知生无有始，试观一念之心有始处否。此念依于前念，前念又依于前念，推之无际，不知所始何在。前念为后念因，无因之念，无有也。心既如此，无有所始，则生亦然。此生依于前生，前生复依于前生，故生无有始，无有边际。生既无始无边，故母亦无始无边。故凡一有情，必曾作我之母，而且作我无量次数之母。佛亦曾云，我未生未住之地，我未曾见。故东方人中，我曾生过，西方人中，我亦曾生过，畜鸟之中，我亦曾生过。故无论何一人，何一鸟，必曾为我之母。故一切有情，皆曾为我之母。由我不能认识，实则彼等皆我大恩之母。思至此，或生是想，一切有情，皆我之母，理虽如是，未必其恩，皆如今生之母。如生此念，则又当思，此生母亲，前世亦屡为我母。今生对我利益如何，前世利益，亦必如何。故前生之母，对我利益，亦必如今生之母，对我利益。譬如昨日所得利益，与今日所得利益，有何分别。若谓不然，则今生之母，去年对我之利益，亦将谓不如今年之利益乎。且令今生之母，死而变虫，来入座上，汝能谓非曾为我母者乎。实是我母，不过不识耳。如是思维，一切有情，皆是我母，心得决定。次修念恩，仍想今生母亲于前，思其曾作我无数次之母。此生对我恩德，当其育我之时，一切受用，无弗为我着想，虽其心所喜嗜之物，但有妨碍我者母皆忍禁不食。故开初此一点人身，皆由母所布施。及其生我之时，母身本极痛苦，而皆忍之，不但不以为苦，反对于我生起无量意乐，置我于慈垫之上。如其不然，彼时我仅一块嫩肉，譬如微虫，胡能生存。从是以后，以我置于慈垫之故，虽日处秽浊，不生一毫分别厌恶之念。且常以慈眼视我，以慈额亲我，即一呼名之微，亦具无限意乐于口吻之中。子若有病，情愿以身代病，子若将死，情愿以身代死。故吾人二舀一动，皆由母恩长养而成。若无母亲，吾人至今，恐尚不知言语。母即无衣无食，亦于千辛万苦中，挪其衣食以衣食我。此生母恩如是，前生前生，一切母亲，其恩亦然。对于父亲方面，亦作是观。故一切有情，无论今世为怨为仇，夙世屡为我母，亦与今生之母，具同样恩德。无论其为一兽一鸟，其恩皆与今生之母，等无有异。因是而生报恩心。思维一切如母有情，有如是广大恩德，而我一无还报，是为如何之忍人耶。故无论如何，均应思维还报。思维之法如何。例如今生之母，心病疯狂，双目皆瞽，狂奔道路，无人引导，不知所择，临于悬崖，而其子逍遥于侧，此为何等人耶。一切有情，为烦恼所狂，不辨是道非道，复无人指示是道非道，加以引导，东偏西倒，行于种种恶业道上，而临于三途之危崖。试思此时，非望其子救之而望谁耶。思至此无论如何，皆须报我母恩。报恩之法，以世财种种供养，自不可少。但此种种，皆有苦之自性在内。从前从前之母，得我此种酬报，固亦不少，然而仍不免于轮回，不能脱离苦恼。一切有情，皆欲脱离其苦，而苦恒与之相随，无法解脱。于是对于一切如母有情，所欲离之苦，皆使之脱离，所欲得之乐，昔使之获得，是为报恩心。修悦意慈心。所谓悦意慈心者，即前之报恩心生起以后而具力量者是，思至此，用自他相换法。对于一切如母有情之苦，不能听其受苦。对于一身悦己之乐，不能听其自乐。因为吾人不能成佛之故，皆由悦意我执而来。因于悦意我执生种种贪嗔，造种种恶业。故一切过患，皆在悦意我执之上。故于我执境上，不可再生悦意。而此悦意，当移之于一切如母有情之上。因为一切有情如母，生我之故然后有我之身。（所依）因有我身，然后戒有所依。依于戒而后能断一切恶、行一切善。故一切有情，是我得戒之根本。又因一切有情，而后有一切衣食受用。故从此身起以至一切受用，皆依一切有情之恩而生。如布施感富饶而得受用，如无一切有情，从何处布施而得此受用。即至成佛，亦皆依赖一切有情之恩。成佛由于菩提心，如将一切有情，取去其一，如何能圆满菩提心耶。故一切有情，是吾人之如意宝。吾人一切安乐皆由一切有情而来。故对于一切有情，当生起悦意。对于他境，生起悦意，是莫大之功德，且是功德之根本。佛之所以成佛，皆由于他境悦意而成。为自境而悦意，则跳入一切苦恼之中。故将自境悦意执着置之，换为他境之悦意。总之不外抛开自己，而对于他境生起悦意。然后于一切有情，种种痛苦、生起悲心。因一切有情，仍在苦中，如不脱离，如何可得。于是思一切有情、愿其脱一切苦。于是愿一切有情之苦，我皆代受。一切有情之苦，如黑光一般，向自身而来，将平日为一己之悦意心，打而破之。于是愿一切有情得乐，而生起慈心。愿一切有情得乐之事，我今当作。观想自己以前所积善业，成种种白光向一切有情身上而去，作一切有情得安乐想。此一门中，尚有广者，限于时间，略说如此。以后见他善知识，尚须请问。于是思一切有情之苦，我皆愿拔，一切有情之乐，我皆愿予。但此不过仅有其愿而已。更进而思维，于实际上拔苦予乐之事，决定以我一人之力，决定去做，是为增上意乐，亦即为增上悲心。但现在我不但于一切有情，即于一个有情，亦无拔苦予乐之力。不但我如此，即帝释亦无解脱一切有情苦痛之力。即小乘阿罗汉，亦无解脱一切有情苦痛之力。有此力者，惟佛一人。于是依前所讲，思维佛身口意种种功德，并思维佛种种事业功德。如能得佛功德，则一切有情之苦，皆可解脱。于是思维脱一切有情一切苦，予一切有情一切乐，置一切有情于佛之地位，我于是乎成佛，是为菩提心。于是思维成佛之事，我今当作。若不如是思维，而泛言菩提心，颇难生起。从此任作何事，见何人，我要作佛之心任运生起。无论献一花，供一香，皆为度脱一切有情。任运而作。是为真实菩提心，是为入于佛子之数。而菩提心之守护，则仍以戒律为归，乃免退失。从此以后，即行六度四摄，是为行菩提。菩萨行无边，总而言之，不外自因成熟，他因成熟二种。自因成熟，摄为六度。他因成熟，摄为四摄。当知菩提心生起，尚不能成佛，必须行菩萨行。菩萨行不外积福积慧二事。福慧自六度而来，故须行六度。六度首布施，布施分三，财施，无畏施，法施。以种种受用布施，是为财施。于种种受用，毫无吝啬之心，是布施心。实行布施，是布施事。但有不宜布施者四。一、境上不宜布施。如于出家人布施酒等是。二、物上不宜布施，如刀枪等是。三、时上不宜布施，如以身布施而非证得空性，或成就大悲者，在时间上，是所不宜。不过应心作如是修习，即须目身等，亦可舍耳。四、所依上不宜布施，如比丘所依为三衣，三衣不宜布施。无畏施者，最低限度，如一微虫，堕于水中，拯而起之，推此以上，是无畏施。法施者，如修法者缺于经典，以经典与之，是法布施。最低限度，为人说一偈，亦是法施。戒分三种，一、别解脱戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。别解脱者，即吾人曾受所不应作之种种条例是，简言之，遮一切过者，为别解脱戒。行一切善者，为摄善法戒。利益一切众生者，为饶益有情戒。忍度分三，一、苦来乐受之忍，二、有害不作之忍，三、修法不避艰难之忍。三者之中，以有害不作为重。一切罪恶，莫大于嗔，一切难行，莫大于忍。因嗔心能烧过去善业，妨害现在善业故。忍能伏嗔，使善业不毁，故在一切难行之中，最为殊胜。金鸠菜中，言忍甚详。嗔心一起，立以忍力压伏下去。如受有情损害，应作是念，怪不得他，是从前我作损害他人之业，今转来矣。如是思维，嗔心自息。总之，嗔心起时，立即息之。若稍听任便燃善根。金鸠菜中，又说一法，若人詈我如木株，我即自认为木株。又如修法，跏跌而感脚痛，则认为当然要痛过方好。要之遇一切苦，均乐受之，认为从前所积之债，今还偿矣。至于通达法要之忍当看朗忍所说。进度分三，一、心力精进，二、摄善法精进，三，为有情事精进。心力精进者。如一有情，在地狱中，未能获度，我亦须将其度完，是为心力精进。摄善法精进者，为施戒忍等善法精进而作是。为有情事精进者，如布施等有益有情事均以意乐为之是。定度即止，以离沉掉无过，得殊胜轻安为主要点。慧度要点，即是中观。往日所讲，为通空性，属于胜义谛者，尚有通世俗谛者。对于六度，修六加行时，从头至尾，完全具足。即以扫除一项而论，亦具有六度。四摄，一切有情所需，皆布施之，是为一。与一切有情说行善止恶功德，是为二。为一切有情作种种善法是为三。成就一切有情之事是为四。生起菩提心者，凡在上师前受法修法，连合六度四摄而作，成佛甚速也。

　　　　朗忍要义笔记付印因缘

　　朗忍之学，自勇阿阉梨菩提道次第直讲流行内地，亦既有年，而如法传授，则以乐顶上师，去岁之在雅安为始，今年。广法堪布昂旺大师说中观于雅安，同人复请兼说朗忍要义以资修习。自农历六月二十一日起，至八月十三日止，在溽暑中，三易其地，而后圆满。盖师心之慈，极矣。说时，由郭居士和卿口译，而法隆笔记之，且听且书，裒然成帙，未及印证，而师驾离雅。同学者方谋传抄，适姚仲良居士游康而归，见之，深以未得亲聆为憾，愿捐赀付印，省同人手写之劳，驰书请命，师报曰可。且曰：随缘所说，限于二三子，作自修之助，慎毋流通于世也。谨述其因缘于此。

　　　　释巴法隆识　　成都海会堂

