　　　　菩提道次第略论释（下）

　　　　　　　　宗喀巴大师著
　　　　　　　　昂旺堪布上师释

　　庚三、正释于学处修学之次第。分二。辛初、总于大乘修学法。辛二、别于金刚乘修学法。辛初、总于大乘修学法分三壬初、于菩萨学处求学。壬二、学已受菩萨戒。壬三、受已修学之法如何。
　　壬初、于菩萨学处求学。
　　“虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣！”
　　菩萨戒与别种戒不同，可以先阅，令生起欲学心。如无著《菩萨戒品》及《释》，宗喀大师亦有《戒品别释》，均可先阅。先知，次学，练习身心，以后受持，始得坚固。《戒品释》中，初受戒规，次护戒理，次还净理，均有详细抉择。未受戒之先，应当观览。
　　壬二、学已受菩萨戒。
　　“学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼释而知之。”
　　受戒之法，先求具德善解律仪上师为授戒师。在愿心时为誓受，尚非真受戒，是为种善。此处乃为真受。又有得戒与不得戒之分。《菩萨戒二十颂》，《略颂》云：“现苦究竟益，现益究竟益，菩萨所应作。现苦究竟苦，现乐究竟苦，菩萨不应作。”但于现益，究竟益，如力不能作，为无犯。此为菩萨守戒范围。其次，防护，应知戒条及防法。《入中论》谓，护戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防护三门。若不知戒条，不善防法，则犯戒之多有如雨点。忏净，则应观《虚空藏经》及《戒品释》。犯中品缠者，于曾受此戒之三比丘前忏。犯下品缠者，于一比丘前忏。
　　壬三、受已修学之法如何。分三。癸初、依何处学。癸二、诸学摄于彼。癸三、修学之次第如何。
　　癸初、依何处学。
　　“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”
　　即依六度学，以六度摄慧分与方便分，即摄深广两道，故为一切菩萨行大温柁南。
　　癸二、诸学摄于彼。分二。子初、正义数决定。子二、兼说次第决定。
　　子初、正义数决定。
　　“世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智。是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六：第一、观待于增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身。彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属，与能成办之事业，四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽，新者未增，后则从始感苦焉。故于余生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生。身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。如《庄严经论》云：‘现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。’第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已，谓修自他之利也。于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就，善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净，故于他损，须不顾念之忍也。以不报复，能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑，令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。以是于彼二利六度决定。颂曰：‘勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。’于此未说利他一处也。言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍他害。为他助伴不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。颂曰：‘不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。’第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋，如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼，堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事，摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故，颂曰：‘不贪蓍受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。’第五、观待一切道或方便之相为增上数决定。于已得境界受用不贪之道，或方便者，是谓布施，以串修舍，于彼离贪故也。为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于刍律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。颂曰：‘于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。’第六、观待于三学数决定。戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通于三学所摄，故六度决定。颂曰：‘三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。’如是当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处，而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。”
　　正义数量之决定，佛略说六度总温柁南。弥勒于《现观庄严论》，依佛密意，开释重要因相，令生定智，即数量决定之理。如于此理，获得定解，则执六度修持为胜教授，亦获定解。
　　第一、观待增上生数决定。如《庄严经论》云：“受用身眷属，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。”欲得圆满菩提，依显教当经三阿僧只劫，世世进步，故得圆满德只相之身。若仅如现身略具一二相，则纵勤修，亦难进步。故身、财、伴、业四种，即须圆满。例如乞丐无财无伴，故不能作进步事业。如国王有财有伴，故能作进步事业。但此四圆满又易发生烦恼。故第五当求不为烦恼所转。此犹不足，又须第六当求对于诸取舍处善能分别，进止无倒。否则反因现在圆满害及二生，向恶趣堕落，如竹，结实则萎。前四现上果必须后二果始能化为有义利之方便。以有定始能不为惑转，有慧始能善于取舍。惟慧始知圆满财由施因生，身由戒因生，伴由忍因生，业由进因生，尤其不为惑转，为由定因生，故能珍重夙因，更令增上，使前四果又复化为义利之方便。否则后因不生，前因已尽，盛果反为衰因，受后有之病苦。是故余生感六盛事，决非无因，或不顺因之所生。其随顺因，如其次第，定为六度。此不过就现前增上生言。至究竟增上生，惟佛地有之。其随顺因则为六度已到究竟。故不论现究二种增上生，皆须六度不缺。以此知任何不分别为宗者，其本心欲得究竟增上果，而弃六度圆满因，是为因与果违，譬如求果腹而不肯进食也。
　　第二、观待二利数量之决定。以上文所述圆满之身学菩萨行，菩萨所应作事，惟有自他二利。利他行中，应先以财施而作饶益，例如儿女喜欢父母，多因受父母财物受用之恩，故菩萨欲解脱一切有情，先以财施方便调伏，再以法施。但布施主要须依不害有情，所施乃得大利。欲不害有情，则须戒律。欲戒律清净圆满，则又须忍辱，能忍他怨，不加报复，则能免他方多种造罪。彼若不喜，虽真菩萨现身，彼亦不信。故须先学令他喜之方便。他若信乐，又可令其行善。如是则为利他最大。总之，菩萨利他事业，不外安置有情于善法。欲安置有情于善法，当先令有情欢喜。为使有情欢喜，故须先学施戒忍之方便。至于自利方面，不外求烦恼清净之解脱乐。得此乐之主因为慧，以胜观为体。但非由定不能得慧，故须以静虑令心住于所缘上，得如欲安住之堪能，即是已得轻安之定。但此又非一二座可得，必须先以精进为根本。精进同为利他前三度及自利后二度之根本。故修二利于六度决定。如云：“勤行利有情，修舍不害忍，住、脱、及根本，一切自利行。”此处利他非属圆满，自定慧所得解脱，仅使自解脱，未能使他同解脱故。即前三度虽属利他，亦为自利。故可说六度皆为自利。故颂云“一切自利行”也。住字或误释为胜观，实则住指定，脱乃指胜观，不容混也。
　　第三、观待引发圆满一切利他数决定。先于有情施财除匮，次于有情不为损害，且忍耐怨害，于助他等精进无倦；依于神通，引摄其意乐，若成法器，以慧断疑，令其解脱。故利生事业初、中、后，共为六度，其数决定。颂曰：“不乏及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。”第二三两项内均有施。第二、在使与有情生起关系，第三、在使有情，除其匮乏。第二、戒为其妨施，第三、有情不应害。第二、忍为其妨戒，第三、对有情应忍。第二、进为自利，第三、进为利他。第二、定慧皆为己，第三、定慧皆为他。故两项同为六度，而用意不同。
　　第四、观待能摄一切大乘数决定。先须于财位受用能舍，不贪，有此始能守护学处，如守戒、敬戒，情与非情加害，悉能忍受。深广两行任何善法，勇悍无厌。心住静虑所缘，不为他法所乱。心住胜义所缘，亦不为他法所乱。如此专注一境，不为他乱，即无分别。在定，为无分别定，在慧，为无分别慧。此六摄尽一切能趣大乘，由此六度无须更多。颂云：“不贪著受用，极敬二，无厌、无分别瑜伽，诸大乘唯此。”菩萨无分别瑜伽，不仅止观，如观无常、空、苦、无我等，皆为无分别瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪见者，自谓大乘而不修六度，于此亦知其相违。
　　第五、依一切种道或方便数决定。于已得境受用无贪道或方便，即布施以修能舍，即离贪故。于未得诸境，防制散乱，其方便即为持戒，如此丘圣操船、耕、织、买卖田地，一切皆为事业边际，戒皆防止，故不散乱。不舍有情之方便，即是堪忍。舍有情因，如见有情作恶难度，或谓有情数多难度，二者如不能忍，即易生嗔，即舍弃有情。防止嗔心，惟有忍耐。增善方便，即是精进，龙树云：“白法由进增。”净障方便，即定慧；加行烦恼用定伏，根本烦恼及所知障，用慧净。故于六度决定。颂曰：“不贪诸境道，余防为散乱，不舍有情增，余二能净障。”此颂意谓，菩萨应学施度，始能防贪已得境所生之散乱；学戒度，始能防贪未得境所生之散乱；学忍度，始不舍有情；学进度，始能增长善法；学后二度，始能净二障。如不学六度，则适得其反。
　　第六、观待三学数决定。戒学自性为戒度，戒学资粮为施度，以不顾财位乃能受戒，故施为戒之支分，忍为戒之眷属，由忍他打骂等不报，乃能守戒，故忍为戒之助伴。定学即定度，慧学即慧度。进度则三学皆摄。颂云：“依三学增上，佛正说六度。初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。”此三学，开之为六度，约之为方便与智慧。
　　由于上文，当以何等胜身圆满，何等自他二利，安住何乘，由具几种方便，修行何学能满能摄如是身，利大乘方便及诸学者，当知即是六波罗密，以彼总摄一切菩萨修要。乃至未得如是数决定等广大定解，应当思惟。以上系弥勒菩萨《庄严经论》所立。又有阿阇黎生根让波（即狮子贤详《广本》二八页）所立数决定。初，不令出生死之因有二，谓贪资财及著家室，对治一，用施；对治二，用戒。其次，暂出不能究竟，又复退堕之因有二，谓由有情邪行众苦，长修善品而生疲厌，对治此二为忍与进。其次，以圆满身唐捐空过之因有二，一、放逸散乱；二、缺慧，对治此为定慧。此谓三因、六决定，即不出生死因，退堕生死因，无义空过因，对治者为六度。后有，由业力而起，譬如种子，须润乃生，受生业种，以贪润而生。业力根本，就澈底方面说，为无明我执。就切近方面说，其根本为贪执。故菩萨对于受用，应生舍心而修施度。次对于三界火宅，如欲发生认识，即须清净兰若，故须戒度。其次，凡平常善法不成就因，皆为不忍与不进。菩萨为欲不退堕于生死，故须忍进二度。
　　子二、兼说次第决定。分三。丑初、生起次第。丑二、胜劣次第。丑三、粗细次第。
　　丑初、生起次第。
　　“若有于受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧；若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。”
　　于财能施不著，始能受戒，例如出家戒，即须先不顾家。次具防恶戒，始能忍辱。凡受外害能忍而不报者，多由顾念自所受戒之故。譬如菩萨戒不应捶打禁闭出家众，如遇出家众加害，生起夺衣送狱之念，旋念此戒条文，即能容忍。忍又分不报复忍，与不厌难行忍。若有后一忍，则退缘少而精进多。若有日夜勤行精进之力，则能引生正定，心于善缘堪能安住。若心定者，则能通达真实胜义。由定生慧之理，譬如夜间欲观细微图画，必须摇动之灯光。故欲通达真实，即须定力。引生定力，即须精勤力。欲生进力，即须忍耐违缘之忍力。欲生忍力，即须防恶之戒力。欲生戒力，即须不顾家财受用。若贪家财受用，即不能守戒。比丘戒仅具三衣，不住高广大床，住静室等，即所以练习其不贪之习。菩萨戒如无不顾不贪之舍心，则不能守戒。例如头条自赞毁他，悭吝法财，均由未能看透财物，乃生赞毁悭吝加行。以下各条，亦多于此有关。故菩萨欲能守戒，即须先有舍心。
　　丑二、胜劣次第。
　　“胜劣次第者，前前劣，后后胜也。”
　　胜劣次第，前前劣，后后胜。六度为大乘，在自乘中有胜劣。推之各乘亦有优劣。在自道内最后殊胜慧度，以大乘菩萨欲入地道诸果，直至圆满菩提，非慧不可。故云：“若无智慧度，余度如盲引。”故前五为成就慧度资粮。如未证得慧度功德，凡慧中应断应离之事，非前五度所能办。次、殊胜为定，定固能安住善缘，降伏粗惑，但破惑非其所能。且具慧者必有定，有定者不必有慧。推之精进，固须前三始能圆，但进，无伏惑之力。且有定者必有进，有进者不必有定，推之忍戒等亦然。总之，前者为后者因。有有忍必能具防恶戒，戒本体不能自净，必以忍力使净。戒比施亦然。依施不得现上果，必有戒乃得施，因所感福果必以戒护，乃无穷尽。无戒之施，多感龙族，故施须以戒增上之，故后后胜于前前。
　　丑三、粗细次第。
　　“粗细次第者，前前较于后后，以易转而事易作，故相粗显。反之后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。《庄严经论》云：‘依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。’”
　　粗细次第，前较后易转、易作，故粗。后较前难转、难作，故细。颂云：“依前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。”
　　癸三、修学之次第如何。分二。子初、行者总修学法。子二、别于后二度修学法。
　　总修学法，缘他有情，为增上生起真实菩提心而行六度，即自成熟佛法。如不先自成熟佛法，专恃空性，是积忏，未足，不但不成，或反退堕，自利尚且不能，焉能利他。如由自先成熟佛法道理，则如果之自熟，疮痂之自落。倘不由此大乘道，谓别有大乘，则如强摘生果，强揭疮痂。
　　子初、行者总修学法。分二。丑初、学行六度成熟自佛法。丑二、学行四摄成熟他有情。
　　丑初、学行六度成熟自佛法。分六。寅初、布施学处。寅二、戒之学处。寅三、忍之学处。寅四、精进学处。寅五、静虑学处。寅六、智慧学处寅初、布施学处。分三。卯初、施之自性。卯二、施之差别。卯三，身心生起之法
　　卯初、施之自性。
　　“舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。”
　　《菩萨地》释施自性，谓由心发起舍之善思，及身语发起，由时间上转入。施度圆满须具四相，即无悭吝施、空性施、随他意施、依他根器成熟施。四相全具，即为圆满。否则破除不顺方之一切悭执，施心圆满，亦能圆满施度。所以必释明此施之自性者，通常以与物为施，此处则注重与物时之舍心为施。徒与物，属外表，不属于施。盖施之精义，为无贪之心。或又误解圆满布施，谓随众生之需，尽除其贫苦，为布施圆满。如照此说，则佛亦未圆满，以现时众生尚多贫苦，岂佛昔之行施未圆满耶。（此余个人体会之言。）应谓自所有身、财、善根，一切破除悭执，至心施他，并布施所得果报亦施于他。由修此心到极圆满，即为圆满施度（波罗密）。但此处所谓圆满，不过就已合布施量而言，谓为到彼岸。非指无学之圆满，以菩萨尚有学处故。故到彼岸与圆满尚有粗细之不同。
　　卯二、施之差别。分二。辰初、对人不同之差别。辰二、施自性之差别。
　　辰初、对人不同之差别。
　　“财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施。是《菩萨别解脱经》中所说也。此中密意，谓于闻等当成障难，此《集学论》中所说也。然此是遮出家求财而舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云：‘我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。’是于出家之碌碌营求，积集财货，于戒多生疮瘩而行施舍，为不悦之言耳。”
　　施之差别，在家者以财施为主，出家者以法施为主，此出《菩萨别解脱经》。但出家众亦非绝对不用财施，不过不求财以施，以求财则障闻思修故。《集学论》言之甚明，谓遮求财而施。若以自善所作，或昔福所获，则亦须行财施。此不过分有意义、无意义之二。前为障大义小，后为障小义大，故作。在家方面，则以难易而分。在家众施法难，施财易。但亦有以闻思修为主之菩萨，则应准出家例，如仲登巴是。昔霞惹瓦为弟子说：“我不为汝说舍施胜利，但说执持过患。”若出家众汲汲营求，聚集财货，则于戒律多生疮，故霞惹瓦谓，如此财施，为不悦耳之言，在诸佛对此，亦不悦耳！
　　辰二、施自性之差别。
　　“施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法，及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。二、无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三、财施者，舍财于他也。”
　　施自性之差别：一、法施，即无倒宣说正法，或写经施，或工巧医药及世间无罪事业边际，以授于人，或教受持学处等是。二、无畏施，救护其他怖畏。三、财施，施身，如头、目、手、脚、妻、子、宫室，是其大者，财物是其小者。法施最胜，次无畏施，次财施。
　　卯三、身心生起之法。
　　“于身心生起之法者，若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝，乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。初者如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者，是业所自在，全无自主，妄加梦幻，须断除于彼之贪蓍。彼若未遮，则随贪增上，展转积集诸大恶行，而堕赴于恶趣也。次者、如《集学论》云：‘如是我身心，刹那刹那去，无常有垢身，若以得无垢，菩提岂非彼，无价而获耶。’正生起之法者，如《入行论》云：‘虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。’谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之。
　　复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍，如《集学论》中说，须从现在而修意乐也。如是若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以受著自利而受用者，则成染犯，若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取；其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此《集学论》中说也。成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳！
　　复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是菩萨地中说也。虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大，尔时防护于声闻独觉作意之戒，及于种智之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一境性，将彼之善，回向于圆满菩提之静虑。于诸能施所施受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。”
　　于身心须生起摧毁身财受用之悭吝无余。但仅此亦尚不得为施度。以悭为贪之一分所摄，二乘人已尽断贪种，然不得为已满施度。是故不仅摧毁障施之悭心，即为施度，须以菩提心摄持，以一切身财受用至诚施他之意乐，乃为施度。此意乐又须具足二因乃能生起，初修执持过患，次修施舍胜利。如《月灯经》说：“身不洁净，命如悬瀑。身命二者皆业所自在，全无自主，此粗分无我义。妄如幻梦。假相应当灭除贪著。若不灭除。则由贪著所引，造大恶行而往恶趣。”又如《修无边陀罗经》云：“诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。”由摄持与人争执，多造杀业，为短寿因（施舍为长寿因）；且因此辗转入于恶趣。反之，观施舍胜利。如《集学论》云：“如是我身心。一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，日常净菩提，岂非获无价。”前四句示人须看穿身心无可贪著。常净菩提，即圆满佛位。意谓不执此身而能舍之，则可得常净菩提。不能则不得。若不于此努力。则无可努力处。阿黎功德军云：“施能，此生二世乐；不施，此生二世苦。”又云：“世财如流星。过眼即消失，吝财性无常，施财如地藏。”《入行论》云：“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有情胜。”又云：“施可获现究二乐。”意谓人天乐不外由财位受用圆满所生，究竟乐由地道不退而生，此二皆由施得。《集经论》云：“由施遮止饿鬼趣，亦断一切贫乏因。”饿鬼因为悭吝，贫乏因亦然，惟施能遮止。其他经论所说尚多。
　　如先修摄持过患，生起厌心，再阅经论所说施舍胜利。如心生欢喜。再为正修施舍。如《入行论》云：“身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。”此谓以身、受用、善根为所缘，思惟惠施一切有情，应无爱惜，于一切所有，破除我所爱，数数修习施心。现前虽无实物，然串习既惯，后有实物，自然能施。且即此仅仅修习施心，功德已无量。如《宝鬘论》云：“如所说福德，假若有色相，尽伽沙数，世界难容纳。”此谓修施之心力与心量不同。其力为回向成办有情现究二利而行施。其量为缘无边有情而行施故。如内外有障。胜解未熟，大悲力弱。于有情方面虽不当真实施肉，但若不净修舍身意乐，则以后亦不能惠施身命。故《集学论》谓：“当从现在修习意乐。”依此论，若已将衣食等至心施与有情，若忘此心，为著自利而复受用，则为染犯。（由烦恼而犯）若无爱著而忘缘一切有情，若仅缘一二有情，则为非染犯。（无烦恼而犯）染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他，作他物想，复为自利受用，成不与取，价满则犯他胜罪。（比丘、菩萨、别解脱戒。）若作他物想，为作他事而受用，则无犯。但上所云价满成他胜一层，尚不遽定。故释此者，有谓回向一切有情之物，一有情所得无几，价即不满，故无他胜罪。有谓回向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他胜罪。前者谓例如以一秤银，旆与一切众生，平均分配，每人不及毫厘，取而用之，决不能满不与取之量，故无他胜，后者则谓供时并非划分，乃于一切有情各各皆有一秤，故有他胜。又有谓取用回向物，价满不成罪者。例如为一切人民办事。取而受用，不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸，故不成罪。各执一词，故不遽定。但依自宗。于此则谓论之密意。系指回向人趣之物，他已了知，执为我有时，作他物想，而又为自利取之，其价若满，则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物，变化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量。若有实物不施，专用观想，则不能破除悭吝，若观想与实物同时并施，则最殊胜。又实物布施，对境分十：（一）对亲应以无贪心施。（二）对仇应以无嗔，具慈心施。（三）对中庸应以欢跃柔和心施。（四）对具戒功德有情，应以欢喜恭敬心施。（五）对无功德有情，应以悲心施。（六）对卑位有情，应以无轻毁心施。（七）对尊位有情，应以无忌妒心施。（八）对等己有情，应以无较量心施。（九）及（十）对自他富贫时，应离不知足，而以悲心施。（未登地菩萨有贫时，登地菩萨即无贫时。）
　　又布施有三殊胜因：（一）布施要义想，为学圆满菩提故。（二）于物作殊胜想，藉布施缘起，速满施度故。（三）于有情作善知识想，藉彼来乞，满我施度故。又布施当断除者有八：（一）因果心，（二）嫉忌心，（三）嗔忿心，（四）追悔心，（五）偏执心，（堕一心），（六）名利恭敬心，（七）望报心，（八）希求异殊果。无此诸心，为最善巧。但即不能如此，布施亦有功德。《入中论》云：“无悲具嗔恼，如是而布施，功虽不唐捐，力微难增长。”又于求者，不应作延缓施，以菩萨须使众生生欢喜故，不应具烦恼而施，不应先许后短欠而施，不应违世出世法而施。不应数恩而施，（谓前屡施于汝，令彼生惭。）不应轻毁求者而施，不应仗势豪夺而施，（如国王强劫人之妻子以施人。若连城邑人民并施，则无犯。）不应强迫父母财物而施，不应为损害他有情方便而施。（谓以饵诱，令他有情遭损害之类，不应违戒不如理而施。不应俟徐徐积聚而施，应速来速施，否则生贪，障闻思修。）应欢喜恭敬而施，使求者满意，施力益大。又对于施物，有应舍与不应舍之别。当视所舍物对于求者现究利害如何。现究皆利。应施。现虽不利。而究竟利，应施。现利而究竟不利。不应施。现究均不利。不应施。又施肉物有就时门不应舍者。菩萨大悲成就，已证空性，施身肉时如斫莎拉树，无所痛苦。若在凡夫未证空性，则应观施缘是否助发大悲，非助发大悲则不应施。又对比丘非时食亦不应舍。又不能成就大义利不应施。又就求者门，有不应施者，魔天扰乱行人，来求身肉，不应布施。外道为破内道故，来求经典，不应布施，狂者不如理求乞，不应布施。不饮酒食肉者，不应以酒肉布施，又有就物门，有不应施者，一、父母不应施，以非施物故。二、妻子不愿，或无意义，不应施。损害有情房屋田地不应施。有生命物存在之水或食物不应施。比丘之三衣不应施。三、恩本师特赐物不应施。又有就境不应施者，非密宗法器者，不应以密法施。又毒物、兵器、恶咒不应施。（如有利无害，亦可开许，如毒物可资疗病，兵器可资防护之类。）不论观想施，或实物施，总应如无著《摄大乘论》所说具足六胜利而行布施，云何六胜施：（一）所依正学，（二）物正学，（三）要义正学，（四）回回向正学，五）无分别正学，（六）清净正学。云何所依正学？为依菩提心而施。云何物正学？即身、命、财，一切总施，如施一分，亦缘总意而施。云何要义？为圆满有情现究二利而施。云何回向正学？即以施果回向正等菩提。云何无分别正学？即三轮性空而施，云何清净正学？即具足遮止二障而施。能具此六，即能成就施到彼岸。所谓到彼岸者。指离生死苦海而到圆满佛位之谓。由施可离生死海而到佛位。
　　又菩萨行施度，即摄六度而修学。施之施度者，正行施时，将余一切回向于施。施之戒度者，正行施时，不忘戒学，远离垢罪。施之忍度者，正行施时，能忍他害。施之进度者，正行施时，增长施之善根，精进欲乐不懈。施之定度者，正行施时，以施善根不染二乘欲乐，一心回向正等菩提。施之慧度者，正行施时，知三轮体空。布施能具六度，其力甚大，总之，菩萨行施，最要远离声缘作意，（自私自利）对于一切种智之胜解，能忍他辱他骂，令其增长而发起精进欲乐，于不杂二乘心一境性，观察能施、所施、受者，皆无自性。又于身、财、善根，当行舍、护、净、长四法。如身，由思惟力练习能施之心，是为舍法。未到真实施身时，当行保护，是为护法。对罪过加以净治，是为净法。念身由善业来，愈谨持戒，是为长法。又如财物受用，以思修习舍心，为舍。未遇殊胜有情，不忘施，为护。（过殊胜有情而施，亦非贪著不舍，此与速来速施，亦无冲突。）不由造罪邪命而来，为净。于布施行精进，即能使受用益增，为长。如善根，以三世善根施诸有情，为舍。不因恶业使善根唐捐，为护。以善根回向正等菩提，为净。随喜他善。为长。

　　卷十一终

　　卷之十二

　　寅二、戒之学处。分三。卯初、戒之自性。卯二、戒之差别。卯三、于身心生起之法。
　　寅二、戒之学处。
　　前于中士道讲三学时即已有戒度，何以此又重说。盖前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主。此则上士，须以菩提心摄受，对于其他一切有情断离能害之心，而以菩萨戒为主。至于下士道，则以轻现世重后世为主，故依业果取舍而行十善法戒，以求得暇满人身。故显教之三士道，皆以持戒辗转增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之，显密皆不能离戒。
　　卯初、戒之自性。
　　“由遮止损他事，令意起厌离之思者，谓之戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情胥离损害之门。《入行论》云：‘从得远离思，说戒到彼岸’。”
　　《广论》谓：从损害他及其根本令意厌舍，此能断除之心，即是尸罗；尸罗即防止十恶业之律仪也。戒之总体。兼止恶、行善二分。此处所诠戒之自性，则专取防恶一分，以律仪戒为三聚根本故。戒波罗密者。即具足菩提心有情修习能断害他之心，辗转增上，至于圆满，即为戒波罗密。非由安立诸外有情悉离损恼，始为戒波罗密多。否则现诸有情未离损恼，过去诸佛即有戒度未圆过。故戒波罗密圆满，乃就内心说，不应依外境说也。又戒波罗密多，有二层意义：（一）、“起落”，谓回头即到彼岸，即总断一切损害有情之恶心。（二）、“帕青”，青字，义谓向彼岸而行，即串习此能断之心至于上上圆满，二者皆称戒波罗密多。《入行论》云：“鱼等有何辜，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。”尸罗为印度文，意谓得清凉。入中论释为此为不忍诸烦恼故。不生恶故。又由心中息忧悔火清凉。故名尸罗。藏文译为“楚称”，义为已得清凉。此处所谓戒。不仅指身语戒，尤以心中对于十恶业之能生忧悔断令清凉为主故。“楚称”，又有合理义，即合于十善法义。合于十善，乃能断离十不善忧恼火使清凉故。
　　卯二、戒之差别。
　　“戒之差别有三：一、律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离；若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者，若是具别解脱律仪。具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。二、摄善法戒者，缘于六度等善，于自身心，未生令生。已生令无衰退，展转向上增长也。三、饶益有情戒者，从戒门中，于有情今后无罪之义利。如理而为之。”
　　戒之差别，非谓其性体之差别。乃总说戒之差别分三：一、律仪戒。论曰：“律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离，若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离，此《菩萨地》说也。”藏文“柬比楚称”即律仪戒，义为防护。如专就律仪自性增上说，固为断七不善，就具律仪等起增上说，是断十不善。例如欲于身业之杀远离，必须于意业之嗔远离，方能断杀之不善业。如是身语七业皆与意业之发起有关，故云断十不善。《菩萨地》所说菩萨身心之律仪戒，即具七众别解脱戒之意，此处尚应善解，否则以菩萨律仪戒即作七众之别解脱戒矣！（《广论》于此引《菩萨地文》云：“菩萨戒即七众别解脱戒”）。若菩萨戒即七众别解脱戒，则犯大乘有情具菩萨戒者，应具随一七众别解脱戒之过。须知菩萨地此处所云者，谓菩萨能具七众别解脱戒者，则于己之菩萨戒支分愈益圆满，非谓一切菩萨必具七众别解脱也。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受别解脱戒，然能受菩萨戒，故有具菩萨戒而不具别解脱戒者。论又云：“或在家出家众之正别解脱律仪与彼身心共同所断律仪，是律仪戒。其不堪受别解脱律仪之身，（如天、龙、非人等。）而具菩萨律仪者，其远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之律仪者，是律仪戒。”律仪戒，即断除性罪遮罪，随其所应断之律仪也。又如居士戒尽形寿，死后即舍，而彼之菩萨戒，乃直至菩提亦不舍。故谓别解脱戒即菩萨戒。则有死后因舍别解脱戒，即舍菩萨律仪之过。别解脱戒与菩萨戒，虽同属律仪戒防护戒而非别解脱律仪即菩萨律仪。又于比丘戒清净者，不能即说为菩萨律仪清净。如《入中论》云：“虽于比丘戒清净。若于法执有自性，如是则亦不能说，彼于菩萨戒清净。”故论又曰：“菩萨身心之别解脱律仪，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪。但其余亦有与菩萨律仪相顺者。”月居士云：“若以至诚大悲为动机；则身语二业，虽似有不善。然亦不能定为不善。”此谓菩萨以意为主，不必拘于身语。但凡夫无此堪能而欲妄效，则等于食毒，鲜不自害。
　　二、摄善法戒。菩萨万行，总摄为三聚戒。凡防护二乘心，及不善业。与菩萨学处相违者，均摄于律仪戒。精勤于三学六度，未生令生，已生令长，均摄于摄善法戒。对他有情作饶益，下至一举手一投足。均摄于饶益有情戒。
　　三、饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨于诸有情所作利益。我皆追随愿作，即饶益有情戒体。都为十一事：（一）作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。（二）胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。（三）作涅槃事业。如对父母说无常等理趣。使其厌离世间。趣向涅槃。（四）解救贫困事业。如施衣、食、财用等。（五）作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。（六）同意方便，即和合事业。谓以和合方便，而引他趣入正道。（七）护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护持，对上品造恶者，权巧施以重惩，轻微者薄惩，令其畏惧而遮造恶之门。（（八）（九）（十）十三事，各本缺记。）（十一）显神通事业。此专对三昧耶有情而言。详见《菩萨戒别释》。
　　卯三、于身心生起之法。
　　“于身心生起之法。戒清净者，由于行止。如制守持，而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利。于前中士时已说。复次，《摄波罗密论》云：‘坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理。’又云：‘彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界。山家不违之涂香。虽形义同若具戒。彼于人中成殊胜。’谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具，施于甚幼及甚老者，则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违。然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。又前论云：‘虽不自赞不致力，聚所受用之承事。无须狠戾世皆敬，无功不行得自在，生无谈论之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫，足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。’当知说而思之。如是戒虽有三，而正以律仪戒。于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护于彼，余亦成护，若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为后二戒之根本依处。以多次说故。律仪戒之主要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。于彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。《摄波罗密论》云：‘善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故于此告示当净修。’总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施，余者如上。”
　　求戒生起，须对于戒不犯。清净即为生起。欲戒清净。须如戒进止，令至究竟。此又须对于守戒欲乐有猛利坚强之力。但此力须从久修不守戒过患，及守护胜利而生。此二已详中士道中，应多阅读。中士重在解脱生死。解脱生死固由慧以破我执。但慧由定生，定由戒生，故戒为解脱生死之根本。如《摄波罗密论》谓：“毁戒无能自办力，岂有势力能利他。”又谓：“戒当与悲性平等而修。”意谓具戒者必有悲性，具悲性者必能守戒。故赞戒为离过庄严之具，遍薰三界（上中下）悦意之香（不违出家众之涂香）。凡行相同者，以具戒而为超胜。故依于戒，则能令身心在善业方面，辗转胜进。七圣财中，戒财为第一。前论又云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具。”此言具戒者，能任运得其所需。又云：“无怖世人悉敬礼。”此言具戒者，不须威权，人自敬畏。又云：“无功未集得自在。”言具戒者，不须世间功用，即可与自在天比拟。又云：“非可悦为诸亲族，未作利益及除害，先未相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。”此言世间礼敬，例如于亲族及为作利除害之人，而具戒者不因此关系而人亦礼敬之。又云：“足履吉祥诸尘土。顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供。”又云：“故具尸罗为胜种。”此言具戒能得三十二相等殊胜种姓。此虽通言三聚戒，然以律仪为首。布登尊者言：“初业有情以律仪为主，加行道以摄善法为主，登地者以饶益有情戒为主。”此与《菩萨地》说：“三种戒由律仪戒之所摄持，令其和合。”之义相顺。在《现观庄严论》则谓，五地菩萨如欲圆满五地功德，应于十恶业远离。据此，则律仪为首者，乃就戒言，非就守戒人言。故律仪清净者，虽不必菩萨戒亦清净，而坏律仪者，必坏菩萨戒。所谓坏与舍有别。如一比丘曾受菩萨戒。律仪有坏则余二亦衰，但尚非舍戒。别解脱以十不善为重，如犯十不善则其动机必系为我，此与受摄善法戒宣誓“未生善令生，已生善令长”相违，故坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓“诸菩萨如何利生，我亦追随如何利生”相违，故坏饶益有情戒。在家菩萨所曾受五戒。即菩萨应防护之律仪戒。出家菩萨所曾受之比丘戒，即菩萨应防护之律仪戒。且律仪戒是后二戒之所依处。如余处所言。戒为一切功德基是也。或问，律仪戒是否声闻戒？答言是声闻戒共通学处。若起大乘慢，弃舍声闻律取舍等制，则未知菩萨戒学之扼要。
　　又戒分遮、性两罪。如佛制，比丘发不过寸，偏袒右肩，及应受施等。如违，括遮罪。例如人以金钱赠我，我不受，在平常人为无罪，如受菩萨戒者不受，则违佛制，应与有情作施供和合因缘之制，而得遮罪。杀盗等为性罪，律仪戒最主要功用在断性罪。十不善为性罪之最粗重者，故大小乘皆重断十不善，应时时防护此心，不令稍萌。不可以心未萌动身口所作为无妨也。《摄波罗密多论》谓：“不应失此十业道，是生善趣解脱路。住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。”又云：“应汉善护身语意。”总之，佛说尸罗，意谓能护三业，故总说为五戒。又云：“此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”谓以十善戒为本，于其上再加所受别解脱戒，或菩萨戒，或三昧耶戒，数数防护，即名守戒。具足六波罗密而修戒者，自住戒，亦令他住戒，是戒之施度。住戒时远离自利心，即戒之戒度。住戒时耐忍他害，是戒之忍度。乃至住戒时三轮性空，是戒之慧度。又具六殊胜者，住戒时以菩提心摄持，即人殊胜。住一戒时愿净一切戒，即物殊胜。余比施度类推。
　　寅三、忍之学处。分三。卯初、忍之自性。卯二、忍之差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、忍之自性。
　　“耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。”
　　忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍，作为自性。此三种皆就心言，不为外物所驱使挠动。其违品亦三:（一）、即嗔恚；（二）、即怯弱。（无勇猛力，不能耐苦。）（三）、不解正法，于正法不生欲乐。（如对于《道次》法、空性法无决心堪忍，即由先不解了此法。）忍度圆满，专就自心嗔恚、怯弱、不解、不乐等违品修习，令除灭尽。然非观待一切有情悉离暴恶而言。如入行论云：“恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。”
　　卯二、忍之差别。
　　“忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念，自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍也。”
　　他作损恼，自身受苦，心亦不动。自身生苦，安忍受之。于法，指修法所遭之苦。不动，谓心如木石然。
　　卯三、身心生起之法。
　　“于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来，无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。如《摄波罗密论》云：‘于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除，以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称。’又云：‘具德庄严饰相好，著色工巧亦忍是。’于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。次不忍之过患者，《入行论》云：‘千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。’此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中则说为坏百劫积集之善也。所对境者，一说须于菩萨。一说于普遍之境。前者与《入中论》中‘何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏。’所说同也。生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉！其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因，随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。总之坏善根者，不必须嗔菩萨，如《集学论》引《说一切有部律》云：‘苾刍于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。’又云：‘彼善根者，若于同梵行所，出生疮瘩，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶？’坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：‘业向重处牵。’谓善不善业，以何先熟，余业则暂无熟之分位，仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿阇黎，如上所说，以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前，如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。故有一类所许，谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。又有一类则谓,虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。总之如净不善，无须令彼一切皆净，其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害；虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。又《入行》云：‘无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。’思惟胜利及过患，当从多门励力，修习堪忍，积集极苦异熟，与摧坏善根，二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前，生起轻蔑我慢等。于集学论中，应当了知。”
　　思忍之胜利，无多怨敌，无多乖戾，具多喜乐，为等流果。临终无悔，又现见果。（又称随顺果）后生善趣为异熟果，以上为《十地经》所说。《摄波罗密多》云：“若有弃舍自他意，佛说忍为胜对治。”以弃他心多由嗔恚故，惟忍能对治之。又云：“世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。”以劫夺善事亦由嗔恚故，惟忍能救护。又云：“是具力者胜庄严。”以具力者报怨最易，能忍而不报，则得大众赞叹，故为庄严。又云：“是难行者最胜力。”难行即息嗔，息嗔最难，惟忍为能。又云：“能息害心野火流。”害心如旷野之火，惟忍能息。又云：“现、后众害由忍除。”又云：“诸胜士夫堪忍铠，恶人粗语箭难透。”具有忍力即胜士夫。又云：“反成赞叹微妙花，名称花鬘极悦意。”名称花鬘，即指能忍之名称，能次第远播之意。又云：“忍为巧处成色身，功德端严相好饰。”此喻忍为成就色身相好之工巧处。以上略举修忍之胜利，其他经教尚多。乃至未得坚固猛利意乐时，均宜多取修习。
　　不忍之过患，如《入行论》云：“千劫所积供养善逝等一切善行，嗔悉能坏。”此与马鸣菩萨说同，意谓布施持戒诸善，刹那嗔心即可坏尽。《曼殊游戏经》则谓：“一嗔能坏百劫之善。”此种过患对境，一说对菩萨有情乃有如是罪力，一说总对一切有情均有此力。但后说稍嫌过泛，以任对何境皆不生嗔，不易办到，则将无一人能有善根矣。前说与《入中论》相符。又以非菩萨嗔菩萨，则刹那能毁千劫善。菩萨嗔菩萨，则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果，小力嗔大力，坏百劫善，或大力嗔小力，坏百劫。或谓小力嗔大力，损百劫以上千劫以下。此就菩萨嗔菩萨言，尚且如此，则以非菩萨嗔菩萨，更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟，一嗔即驱之使远，即指此类。总之，不问对境为菩萨与否，及所见过为实与不实，嗔心一起，均即坏善。但坏百劫千劫善根，其对境必为菩萨。如经说：“比丘以清净心五体投地，礼一比丘爪发塔，如所覆地，下至金刚地基，尽其尘数，当受千倍转轮王福报。如是福报，为对同梵行所而来。如对同梵行所而为疮患（即生嗔恚），则此福报即失！”因是之故，即对枯树尚不应引起嗔心，何况对于有识之身。至坏善程度如何，依过去大德释，谓前者坏先善，于应速感果功能，令善果缓远，嗔果先生。然非谓后遇缘善果亦绝不生。例如恒人，以世间道行善，不能清净烦恼种子。犹之以四力忏罪，仅能摧毁罪业感果功能，不能断种。以断种为圣流以上事，圣流以下，无论四禅八定，均不能断种。以此反证，则知嗔心仅能坏善根感果功能，不能坏其种子，以后遇缘，仍然可生。自宗则谓，前说推缓感果功能，固说不错，唯种子遇缘复生一层，则不决定，例如凡夫以四力对治，虽不能断除罪种，但种已清净，以后遇缘，异熟亦不生。又如加行至顶位时，名不坏善涅槃，善根方面无有动摇，任何外缘不生邪见，但邪见种子仍未断也。至忍位时，名不堕恶趣涅槃，任何外缘不堕恶趣，但恶趣种子仍未断也。由此可证明，种子有不定生果者，如豆麦种，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在经教则谓决生因已坏故。如谓推缓异熟即为坏义，则凡大力恶业亦可谓能坏善根之因，大力善业亦可谓为能坏恶业之因；亦即大恶可坏一切善，大善亦可坏一切恶。以经言，业力强者先引果，先造者先引果，但就十恶论，仅嗔心邪见能坏善，余能坏善，经无明文。反之，大善能坏一切恶，经亦无明文。故以推缓异熟释坏义为不当。清辩论师谓，四力忏罪及嗔心邪见坏善根，如种子经火，后虽遇缘，亦不生芽。种子之生芽与否，全视种子生芽功能是否已坏，而坏法力又分上、中、下三等。如以上等嗔心，将善根应感果功能完全摧毁，譬如种子经火投沸，决不能生。如以下等嗔心，容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然，如上等忏，异熟果不生，或仍感等流果，如见地狱火即脱，或感头痛等。（如一刹那地狱境现前，一瞥旋即生天，而尚余头疼之等流果，如前引佛事。）再嗔心、邪见，即坏善根，仅坏福德善根一分，不能坏空性善根，以空慧恰为对治嗔心邪见之王也。如未能达空慧之人，则依承传上师教授，除已将善根回向无上菩提者不能坏外，其余善根皆可以坏。又四力忏罪，虽可使异熟清净，然于生上道亦感迟缓。此则自宗所许，亦即菩萨戒中所说，根本罪虽可依特别法忏净，但此生决不得初地之意。故忏净云者，只净异熟而罪痕难净，喻如原即健全者，与受伤而愈者之不同。一说嗔心邪见之坏善，坏异熟而不坏等流，此就嗔心重者言。一说坏等流而不坏异熟，此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起嗔，一劫即可证上位。若起嗔，虽不舍彼心中之道，而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔，能净异熟，而此一劫即能证上位之功，则非忏悔可以还原。总此可知，坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘，而又与因果相关，至为切要，须依佛经教正理，自善观察。善观察者，知四力能忏异熟，能得大利。不善观察者，任作若干善根，不提防间，遂为一嗔所坏，能得大害。故对此理，不能由一己之知识判断。
　　嗔心所感之果有显与不显之分，其不显者，如感三恶道不悦意异熟，或因遮止嗔心转感人天悦意果，而嗔心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众，而眷属离散、不和、不乐等，皆是其显者。如《入行论》说，意不寂静、不调柔、不正住，坏先所有安乐，后不复得，不能安眠，无坚固稳定性，虽先有恩，反忘恩杀害，亲友断绝，虽施以财，亦不汝附等，皆嗔现前过患可见者。《本生经》亦云：“忿火能坏妙容色，虽善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。”又《入行论》云：“此生后世一切乐，皆由修忍，此生后世一切苦，皆由不忍。”此包显与不显二法而言。又云：“无如嗔心恶。”即以嗔心能感苦异熟，同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云：“无难能如忍。”即以摧毁嗔心无过于忍，故一切难能之行无过于忍者，故结云：“由是应精勤，依理而修忍。”依理二字，极为重要，谓依理、依教、依方便多门，思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者，尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等，详见寂天《集学论》。
　　“修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行。由此于他发生苦故，然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主。被他劝使而作损害，故嗔不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。于彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。《四百颂》云：‘嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。’又如月称阿阇黎亦云：‘此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。’复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。苦于彼修忍，则不新集于后受苦之因。苦嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。”
　　谤正法、邪见，尚可由闻法依师遮止，惟有对殊胜境师长等，或平常境，遮止嗔心比较为难。故《入行》有三种修忍法（比《菩萨地》详）：（一）修耐怨害忍，最易者为观察能作害者有无自性，经观察后，则知彼能作害者，对于作与不作原无自在性，一则作害由于嗔心，二则嗔心由于过去烦恼种子未除，境界为其因缘，而生非理作意。种子、境界、非理作意，非缘和合，欲不作嗔怒加行，势不可能。嗔怒既现行，或能失前安乐，或能生后苦恼，可见彼为烦恼僮仆，无有自在。内外道之分即在判定自在。内道谓,凡有为法由于缘生，须依他而起，故无自在。外道则于因缘法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合，则苗芽非生不可，故为无自在之生。如苗芽不依水、土等缘能生，则必为常生，或竟不生。即苗芽之生，为水土诸缘所促使而生。嗔心之生亦复如是，由众缘催促而生嗔心。加行损害诸事，又由嗔心为缘催促而生，故能作害之有情实无有自在者，譬如国王失权，任其臣仆为害于人。如作害有情能有自在，则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在，自在者，如欲之义，所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害，故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情，随魔而转，即对于为彼作解脱饶益之人，亦施打害。如是则不惟不应生嗔，且应生怜，速为之驱魔。菩萨对于作害有情亦复如是。《四百颂》云：“虽忿由魔使，医师不嗔怪，能仁见烦恼，非属烦恼人。”月称论师亦云：“此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不嗔诸有情。”以上为修耐害忍依理之最殊胜者。经教又谓：“设若能自立，如何时自害，观此不应嗔，一切如魔事。”又对真实作害事物不应生嗔，如刀仗等。又对作害之因，不应起嗔，如作害之因为嗔，以嗔因为过去业力，故不应对之起嗔。又对作害自性不应起嗔，如火以烧热为自性，不应嗔烧热。又对作害偶然性不应起嗔，如天气雨阳乍变，不应嗔雨阳。又对正当作害时修忍之法，如身受仗苦，则观有身无仗，有仗无身，皆不生苦。若身仗皆无，则彼为害之有情虽欲苦我，其道无从。且非独彼有情有过，自身亦有过。又思现前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑嗔心。又当观我对作害者，曾否作害，如先害彼，彼来报复，则不应嗔。或今生虽未害彼，推之前生则难保无害彼之事，今彼加害，亦非无因，故应忍受。又当思一切乐皆由善因生，一切苦皆由恶因生，今既受苦，则夙因可尽，于此能忍，则后因不起，倘不能忍，则重起恶因，后当益受大苦。又复当思，彼作害之人，由我夙业驱使害我，今既害我，彼又造恶，当堕三途。是则由我害他，非他害我，于他应悯，于我应忏。以上为《入行论》所说。又当于彼作有恩想，彼不自顾善根，自念安乐，而来怒我，为我消业，宁不可感。又寂天谓，一切称誉，徒空悦耳，于财无益，于寿无用，于此生后世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，轻傲卑下等。今有人讥毁于我，即是摧我虚誉上种种过患，救我三途之苦，应当感激，不应生嗔。又凡粗恶语之来，于我身心无损。霞惹瓦云：“如康龙巴师弟三人，向之作任何恶语，如向土木，无有差别，故极安乐。后人耳根薄弱，故少安乐。”凡夫于名誉恭敬，恒生执著，讥毁之来，无异摧我执著，故不应嗔。又凡讥毁打骂之来，应认为系除苦方便。譬如重病，尚忍针灸之苦，今彼之损我，即系除我重罪，不应错认或误会。又常人心理，于怨敌之衰损生喜，顺则生嗔，此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，闻其怨敌有衰损事，呼僮煮茗称快。一大德闻之，叹曰,如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情如母，誓为除一切衰损，安置于涅槃城，故闻仇衰称快，过患极大。藏中修学求加持之愿文，有对他富饶生喜一条，即为防止此过。故于仇怨衰损，应生悲悯，于其富饶应生欢喜。如其不能，应求加持，修耐他害忍。因此不过一时之快意，犯最易，罪亦重。《入行论》于此言之颇详，应多参阅。
　　“修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐，需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，于轮回者，知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云:‘若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。’执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。”
　　其次，修安受苦忍，凡嗔心皆由受苦而生。苦果之来，分熟与未熟，如其已熟，生嗔何益。如其未熟，则尚有治法，又何用嗔。凡夫受苦不能不嗔者，盖不知苦为教授，苦为道用。尤其现在末法，苦事弥漫，倘不知苦教授与道用，则多退悔怯弱。将苦作为道用，应先破除对苦不悦心理。《入行论》云：“苦有治法，不应不悦，若无治法，不悦何益。”故有忍力者，身受大苦，视若无事，无忍力者，小苦亦不能堪，故不应惧苦，而须视苦为教授，依苦为道用。如无苦，则不厌生死，故苦有催促解脱功德。无苦易生骄矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时，能知为不善，因生，则知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人无受戒之根，即由现报无苦，故无受别解脱戒因，而为八难之一。南洲人有苦，故能出离，人皆加赞，故苦之来，益人实大。凡病易医，惟慢难医。眼见世之憍慢者，及不信因果者，一经挫折或大病痛，便能平心自反，趋向善路，其谁劝之，皆苦劝之之力也。下士道备言思三途苦，中士道备言思生死苦，此处则就现受之苦而修。因苦回忆罪性，引生惭愧忏悔。因此希求安乐，引生善法欲乐。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦为修行希求处，当于苦修忍。但能忍与否，当视其修习力如何。习而不能者，世无此事。能习忍小苦，即渐能忍大苦。又苦有由修法而生者，于此即当思，过去生中，为小欲乐曾受大苦，结果自他皆无所利，今因自他义利，从受诸苦，与诸佛菩萨同其道路，应生欢喜。反观外道，尚忍五热炙身等苦。世之业农商，乃至为盗窃，亦莫不受诸苦。今我因修法之苦，是何等义利，如何不忍。如不因修法而生之苦，则必是过去恶业所生。及今人身如不成熟，则延至后世，或坠三途，其苦更猛利而长达。故现今苦熟，以小易大，应当称幸。譬如死囚，易为劓刖，宁不喜慰。且人生不过数十年，从有诸苦，亦瞬息即过，因此得消夙业，故应安忍，升起悦心。又《本生经》佛昔修忍事业，可资参阅。依《广本》有八处生苦，均应当忍：（一）、依止处。如衣服、饮食、卧具、医药等，于上所生诸苦应忍。（二）、世法处。衰、坏、尽、老、病、死等九种，于上所生诸苦应忍。（三）、威仪处。行、住、坐、卧，初、后夜，从诸障法净修其心等，于上所生诸苦应忍。（四）、摄法处。如供事三宝、师长、学法、念诵、修定等，于上所生诸苦应忍。（五）、乞活处。出家人对于人间一切嬉戏、歌舞、经商等，尽寿摒除，于上所生诸苦应忍。（六）勤劬处。勤修善品，勤劬因缘所生诸苦应忍。（七）利有情处。如利众十一事，如上所生诸苦应忍。（八）、现所作处。出家众所有衣钵等事，在家众无罪性所有营谋农、工、贾、仕等，所生诸苦应忍。（邪命生活不应忍。）总上诸忍，须数数修习。
　　“修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。”
　　再次，法思胜解忍，对于一法，依理依教，经思惟后，得决定知，不随他转，即为法思胜解忍。（一）、住境，谓对三宝功德。（二）、证境，谓人法二无我。（三）乐境，谓诸佛菩萨大神力。（四）取舍境，谓诸妙行恶行因及果。（五）修习境，谓大菩提及得彼之方便。（六）闻思境，谓十二分教（包括一切佛法）。此言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境，均应不分类别，依教依理思惟而得胜解。即听一座经，亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度，如前当知。
　　寅四、精进学处。分三。卯初、精进自性。卯二、精进差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、精进自性。
　　“于摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如《菩萨地》中说。”
　　精进自性，依《菩萨地》说，为对于善法及利有情，欢喜勇悍所发三门动业，亦即由欢喜勇悍心所催动而起之三业，即称精进。以心之所有法言，属心所法。以善不善分，此属善法。即心所对于善法欢喜勇悍所起之业，称为精进。
　　卯二、精进差别。
　　“精进差别有三：一、擐甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱，而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住于精进，犹且不舍。况于短时小苦，则何待言哉。如此念已，而著意乐之甲。二、摄善法精进者，为修六度故，于彼应行。三、饶益有情精进者，同前。”
　　精进差别，无著《摄论》称五种，擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为三种：一、擐甲精进，二、摄善法精进（包加行、不退、不疲、不止。）三、饶益有情精进。云何擐甲精进？谓菩萨于精进加行之前，其心勇悍，先擐意乐之甲。所谓甲者，即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法，如谓菩萨为出一切有情苦，以千大劫为一昼夜，如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中，乃成正觉，亦不怯弱厌废。又有经教所举时间较此更长，谓以三无数劫为一昼夜，照此推算，以为经时愈长，积资愈大，愈为圆满。世有欲求正觉，而又不愿经此长时者，则有对于菩萨学处不愿久学之过。如以此种心愿力去修福资，所积福资亦必极浅。在秘特殊点，于自计方面，为一有情经三无数劫成佛而不退废，其心力与上述无殊。而为他方面计，则经一刹那而后成佛，亦有所不忍。能经如是长时大苦，尚不退怯，何况下此小苦。云何加行之前须擐甲？譬如勇士上阵，先披铠甲，乃能中途无退，最后成功。菩萨于行六度之前，亦须著意乐铠甲，现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情，经三无数劫处地狱而后成佛之勇猛心，纵有小苦，绝不在意，而反能认为助道，一面于善法亦不退堕。如修下士道，亦须具经三大劫而成，亦不退怯之心。如欲朝修夕成，恰得其反。故擐甲、摄善、利生，三种精进一贯，而以擐甲为先。
　　云何摄善法精进，如于六度真实而行，即为摄善法精进。云何饶益有情精进？即对于利生十一事，不懈而作，名饶益有情精进，十一种利生事业甚广，但如修菩提心者，于一座间即包摄善、利生二种精进，故二种有时可以相摄。如配合《摄论》所说之五种，凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入善时或生厌怠，则失无倦精进。已入善法而中途废退，则失不退精进。善法已修而不更求进步，则失无厌足精进。
　　卯三、身心生起之法。
　　“于身心生起之法中，勤发精进之胜利者，《庄严经论》云：‘善法聚中精进胜。由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世、出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。’《摄度论》亦云：‘若具无厌大精进，不得不成悉皆无。’又云：‘非人于彼喜饶益，当得一切三摩地、有果度诸日夜时，以功德聚不下堕，得胜人法之诸事，增长犹如青莲花’。”
　　精进属于心所有法，须由心念而生，非指外形如何进行即为精进。故欲身心中发生此种精进心力，须先知精进胜利以引发之。《庄严经论》云：“资粮善中进第一，谓依此故彼后得。精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净。精进度越萨迦耶，精进成佛胜菩提。”胜乐住，指得定。善清净，指得下士道。越萨迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云：“非人皆喜饶益彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣力，获得诸义过人法，如青莲花极增长。”即谓精进不但自利，即他有情，如非人等亦必欢喜。昔佛为聚善王子，经商，船覆失宝，誓枯海水，以瓢挹海泼陆，药叉感动，为告龙王，遂还其宝，诸三摩地（如勇猛摩地，金刚三摩地等），皆由精进而得，又精进功德，在功德聚中，绝不劣于其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法，如佛威光神力等。又精进如青莲花，由小而大，辗转增上。（此花种子极小，能发坚固粗大之茎，及茂盛之花叶）。
　　“不勤发之过患者，《海慧问经》云：‘具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施，乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。’又《念住经》亦云：‘唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。’如说应思。正生精进之违缘有二：一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中复二：一、念后有暇而作推缓。二、为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪著庸常事之对治者，应思正法，是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利，及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。第三、怯弱复有三：一、以所得佛之功德无边故，而念我不能得。二、以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。三、以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说，诸较我极为下劣者，亦当成佛，我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则于心无苦。以身心增广安乐，虽住世间无所厌事。如是思已，而断怯弱也。”
　　其次，不精进过患，《海慧问经》谓：具懈怠者，距成佛时间极遥远，自施度乃至慧度，空废不成，利他事业亦不能作，故菩萨行于六度中，须具进度。于进度须先具擐甲精进，菩萨行若不以精进为助伴，多堕懈怠、怯弱、退堕诸过患。不特菩萨，即常人不勤，亦百无一成。故月称云：“一切功德以精进为母。”《念住经》亦云：“须知诸烦恼，根本为懈怠。若有一懈怠，即无一切法。”吾人过去与释迦尊同为众生，释迦因早发精进，其力且强，故已成佛，而我辈仍是众生。弥勒发心在释迦前，而成佛在释迦后，亦以释迦精进力强故。故懈怠者，不能得出离。以懈怠者不易生信，不但无清净信，即初步信亦不易生。无信即不易生解，无解即不易起行。自依师起乃至六度，每一法门皆详示功德与过患。所以然者，为生信故，信分清净信、决定信、坚固信。知功过两方，即生决定信，由决定信乃生精进行。任何法门，初、中、后，皆须精进。修精进应去二违缘：一、见虽能修而不趣入。二、怯弱不入，谓我何能此。二者皆指已知抉择善法之人而言，不知择善者，尚不足语此。（一）见菩提可得，而推延懈怠，谓后时有暇能修。或贪著俗事，为所覆蔽。初之对治，须思已得之身当速坏灭，命终之后，当堕恶趣，如此人身极难再得，用此三者以除遣之。次之对治，应知正法，是能生现、未，无边喜乐之因，其余犬马声色、嬉戏、消闲、非时睡眠等，悉在无义掉举散乱数内，（除为善法顺缘而作无罪性农商业以外，悉在无义掉举散乱数内。精进系专为善法及利生而言，故精进能出诸牢狱。）坐失现前大利。云何现前大利？谓现前善因能生后来大利也。为此引发未来无义众苦，无依之处而断除之。（二）、怯弱过患分三：1.于应得怯弱（于果生怯），谓成佛须永尽一切过，毕圆一切德，我何能此。2.于方便怯弱（于因生怯），谓施头目等，我有不能。3.于所安住处怯弱（于时生怯），一中怯弱之心理，非常人可生，必须于佛整个功德已了知者，始能生起。如大乘和尚谓，一心专注，见本来面目，即为证佛功德者，是仅证佛一分功德，则尚不能生此怯弱。假如闻全部大乘教义，以其心乐于简单故，必反认为烦难，此即怯弱之表现。二中怯弱，如见佛本生事，数数舍城邑妻子身命等，遂生退却。三、见佛须经无边生死，处生死中受无边苦恼，遂生退却。如念佛求往生者，亦是此类。初之对治，须念三世诸佛，其初亦唯如我为具足烦恼之凡夫，以精进力，用闻思修，经地道诸果，渐次成佛。又念佛为实语者，曾说蚊虻等，能证菩提。如经谓，三世诸佛非由先成佛而后现正觉，皆由凡夫而成佛。《入行论》亦云：“如来实语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提，况我生人中，如利与非利，不舍菩提行，何不证菩提。”此谓凡属有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故不论微虫，乃至鬼魔摧毁佛法者，皆有成佛功德。何况今得人身，具殊胜因缘，但能不舍精进，断无不成佛之理。如是思惟，将心壮起，便可对治。次之对治，须知施身命时，如身见尚炽有所困难，即不应实行。必舍身如舍菜果等，无所困难时，始可实施。内道与外道之不同点，外道欲苦其身心以求安乐，内道则从安乐因，以求安乐果之道，故内道为安乐道。又凡具大悲心者，则觉六度可行，大悲心未生者则觉六度难行。于此当思过去生中行诸难行，毫无乐果可得，而亦乐为之。今行六度，虽大悲未生，不免困难，而因此即有安乐果可得，如何不行。三之对治，当知菩萨度生，虽长处生死中，而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空，故心中常乐，身无所苦，数数取无边生，由身心安乐欢喜而取，无所恐怖，无所厌倦。反之，如为凡夫，以罪业取生，则一生之苦已足恐怖，已足厌倦。又菩萨受生，不生净土，多在浊世恶趣受生，身心仍安乐欢喜如故，譬如莲花之生污泥，不为所染。颇师云，菩萨因已断罪流，又知生死轮回如幻，虽处饿鬼畜生中，不受饿鬼畜生苦，以自如幻师观于幻法故。凡怖畏生死者，以生死有苦故。今菩萨既无所苦，惟有安乐，生死虽长，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又于方便怯弱者，如谓菩萨须积无量福德资粮，恐其难积，故生怯弱。当知菩萨积资不难，经谓菩萨发心，为一有情义利，长劫处地狱中而不厌，如是刹那发心，即积无量阿僧只劫之福。只要此种教授不忘，虽在放逸，福等虚空。何故菩萨积福如是之易，因其发心为一切有情而愿成佛，以是之故，虽为一有情无量三大阿僧只劫处于地狱，亦愿修行菩萨学处。此中含有三种无边：一、所为有情无边，二、所愿佛果无边，三、所行时刻无边。故一念即种无边功德。又复当知，无量三大阿僧只劫功德，可以精进力超越之。如《本生经》云：佛昔以一脚绕噶吉如来，修行精进，未及周匝，遂超九劫。
　　“精进所依之顺缘有四：一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。二、坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施，余得同前。”
　　其次，精进顺缘分四：（一）发胜解力，（二）发坚固力，（三）发欢喜力，（四）止息力。（一）、胜解力，所谓胜解力者，非五别境之胜解，亦即于布施、持戒等之欲乐。此种欲乐，即为精进心之基础。例如对于六度四摄功德方面，思惟抉择，第一步生起功德胜利信念，次即生起决定行心，虽经他人或外力阻挠，亦不动摇，是即胜解。对于六度等相违过患方面，照此类推。又信念与胜解有别，如对善因得善果，恶因得恶果，生起决定信，是为信力。不为外境所挠，是胜解力。（二）、坚固力，亦称我慢力，凡事先观察而后起行，一经起行，即不退转，必至究竟而后已，始为坚固力。云何为慢？慢者，本自尊之义，此乃假名为慢，取其义而已。（1）、业慢。谓自修之道全不赖他。如知布施当行，虽有他人可助，亦愿独自担当。此心生已，即不为外境所夺。（2）、功能慢。见诸众生为烦恼所缠，自利且不能，更何能利他，由悲心所激，今我能得因缘，则具足自他二利，故当努力。（3）、烦恼慢。念我不为烦恼所转，而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟，往往倩人作代，今于初慢即预遮此过。于次慢自他利均愿作，所以催起负责之心。末慢不为惑转，即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，即防不思而作，中途退辍，后成等流习气，无所成就。凡作一事能达究竟者，称坚固力。（三）、欢喜力，发愿欢喜，应先观所作之因为无过染之因，为殊胜安乐之因，如是将心催起欢喜，作时如小儿游戏，终日无厌无疲。（四）、息止力，发起精进之后，如过勇猛，其进锐，其退速。为维持恒性，劳即转息，无间仍发精进，如驼行徐步，是为学精进之方便。
　　凡一切应取应舍之处，尤其菩萨学处应取应舍者，一一先善了知。既了知已，于应舍者，用正知正念精进而舍，于应取者，精勤而取，如是即为精进。故精进基础，即建立于教法应取应舍之上。于是先应多闻，于善法业果等生起闻慧，然后用正知正念精勤取舍，乃能圆满地道诸果。如专以念知注于一种所缘，充其量不过得定而已，不能圆满地道诸果也。故精进处所应无错谬。应取应舍，如何用心？应舍者，即应断也，例如烦恼，用正知观察，此为贪、为嗔，此乃布施违缘，此为持戒违缘，乃至菩提心违缘，即应速起对治，将应断方面以精进之力断之。精进之所正对治者，厥为烦恼，以正知正念精勤观察烦恼。如老将用兵，一面对正贼。一面防旁贼，如忘失正知正念，即为忘念。忘念一起，立即警觉，思念三恶趣苦，复将正念提起。如是断尽学处违缘。至应取方面，即从依师起乃至菩提心，以正知正念精勤修习。精进要著即在正知正念，经谓具足正知，不为外境所乱。云何不为外境所乱？昔佛世有边地王，遣人迎佛，务令迎至，不然亦须迎一高座弟子。佛观机遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣诸种伎乐远迎入宫，坐定，王问尊者见迎迓伎乐否？答：不见。王不悦。尊者王意，欲释其疑，请王提一将死狱囚，令满持钵油，二卒持刀挟之过市，谕令油溢即斩。即过市，问囚何所见？答：无所见，惟一心视此油钵。尊者乃告王，我之不见伎乐，亦系如此。世间狱囚一念死尚不见外境，况吾辈行人。王悦。故心在正知正念，外境不能乱。如是灭违缘，依顺缘，于时身心轻利（谓轻安利乐），如风吹木棉，此为已得精进，而且是殊胜精进。凡作一事，心觉浑浊，身觉迟重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精进力遍令身心入于善法之后，发生欢喜力之所引生。如世间人闻可喜境，身心立起鼓舞，即可比知。世人身心于善法疲厌，不乐趣入，于恶法则极踊跃。修精进者应反其所行，对于善法日夜无倦。进度摄六度，如自精进亦安立他人于精进，即进之施度，余类推。
　　寅五、静虑学处。分三。卯初、静虑自性。卯二、静虑差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、静虑自性。
　　“于随一妙善所缘，心一境性，心正安住。”
　　静虑自性，即对于随一妙善所缘一心安住之谓。
　　卯二、静虑差别。
　　“差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。”
　　静虑差别，从其自性言，分世间静虑与出世间静虑。世间静虑，即四禅及三界禅定，此属凡夫静虑。出世间静虑，以空性为所缘，此为圣者静虑。从其品类言，分止观及止观双运。从其作用言，分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情静虑。止以定为体，观以慧为体，二者固有分别，但从其品类言，即可将观列于静虑门中，以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间，此二属决定者。品类分止观与双运，此三为不决定，以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与现证功德及饶益有情，三者皆属相顺。如以初地菩萨言，所证禅定谓为现法乐住固可，谓为现证功德亦可，谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者，现前即可证得身心轻安之谓也。除无色界惟心轻安外，余皆身心轻安。现证功德者，成就神通，亦即由定所引生，此与外道共。至其成就遍处解脱，则不与外道共，以其心念力为希求解脱，必入内道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍处解脱功德。云何遍处？谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境，纯熟后，所缘之境即遍一切，如十遍处之青遍处等，先缘青色小境，继乃遍一切皆青色。胜处者，谓如形（指大小言）、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者，即对于饶益有情时一心不乱之谓。
　　卯三、身心生起之法。
　　“生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时，当广说。修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。其余如前。”
　　身心生起之法，从思惟修静虑之胜利，与不修之过患而来。定摄六度者，即自修定，亦安置他于定，即定之施度，余类推。

　　　　一九四六年九月十五日在康定安觉寺弥勒殿楼上续讲

　　因有新听众，故重为开示全书轮廓，及应如何发心云。
　　寂天云：一言一行，须先提撕，如理观察。据此，说经听经之先，应观察发心。如为名闻利养而说而听，则为世间发心。此种发心应予停止。而易为菩提发心。即攀缘一切如母众生，欲乐而不能得，不欲苦而不能离，因此发起予一切如母乐之慈心，拔一切如母苦之悲心，而又发起负荷此担之增上心。复念三世诸佛皆由修一切善法，而后圆满此责，故发追踪三世诸佛修一切善法之心而来听法。如是发心，乃为合量。要而言之，为一切如母利乐，发心成佛而来听经，乃为合量。
　　发心既已合量，所听为何法，乃总集三藏十二部精华，依于龙树、无著二大轨则，由阿底峡传至宗喀，宗喀所著《道次》。其重要点，约言之，学法不外成佛。成佛不问显密，均须大乘法。大乘法约之为方便与智慧，尤其殊胜方便与智慧。殊胜方便得报身，殊胜智慧得法身。殊胜智慧，须登地功德上所证空慧，为殊胜智慧。殊胜方便。自一举手动足之善，乃至菩提心，皆称方便，而菩提心乃为殊胜方便。菩提心属有为法，须有因有缘乃生，又须任运油然生起，乃为真实菩提心。真实菩提心之因为大悲心，对于任一有情微苦，皆如慈母之于独子油然不忍，而后合于大悲之量。合量大悲又因于观苦，必依下中士道观六道苦，自心不忍，生起出离心。推之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃为真实大悲心。由真实大悲得真实菩提心，由真实菩提心证入空慧。是为方便与智慧不离，如鸟二翼，由是以密乘成佛，此乃成佛之正道路，余则为曲。总之，欲成佛最要为《道次》。若问宗喀大师未作《道次》之前，过去诸佛如何而成。于此当善解道次，以成佛必须经下、中、上三士道次，而冠以菩提，则为不共之义。任何人不外下中上三根，《道次》即具三根之法。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大师所创。宗喀大师于其语录曾言，三士道为三藏十二部精髓。又言，《道次》为任何士夫入道密诀。眼见世人多欲学佛，而苦不得其道，或问如何速得成佛，答以无上密。无上密固速，但凡夫心小如针孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥为方便与慧不离之三士道法。所谓三士，非截然而分，须以智慧善观自根。如已合于上士，即由上士道入。如其未能，则须退由中士道入。一入下士道，决定能入中士道，一入中士道，决定能入上士道。譬如同赴拉萨，不过各人起脚处不同耳。《道次》科目分四大干：（一）、明法源无染，释作者重要。（二）、为于教授生敬，释法重要。（三）、如何说听。（四）、引导弟子正教授。第四干包括全文。其中开为，一、依师为入道根本，次、开示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中复分三科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发法，三、发心已，学行法。其中又分三：一、学处之相，六度。二、方便与慧，随学其一，不能成佛。三、学处次第。三中又分为六度四摄。（于大乘六波罗密、金刚两乘，发心受戒已，为自为他而修度摄。）
　　寅六、智慧学处。分三。卯初、智慧自性。卯二、智慧差别。卯三、身心生起之法。
　　卯初、智慧自性。
　　“总言慧者，于所观境，事物或法，能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。”
　　智慧自性，总说谓对于一切事物，善差别思惟，亦即对一切法，善能差别其功德过失，此种心所有法，即智慧体相。此间依《菩萨地》，善巧五明学处，为智慧相。再详言之，对于三性法，依教依理分别思惟，对于为功德，为过失，最后生起决定心，为智慧体性。在推度中未决定时，不得为智慧。《菩萨地》所谓，善巧五明学处，通于凡夫与菩萨智慧。
　　卯二、智慧差别。
　　“慧差别中，有通达胜义、通达世俗，及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。”
　　智慧差别分三：一、通达胜义慧，二、通达世俗慧，三、通达利益有情慧。一、须见解清净离去过染，二、即世间慧，三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧。慧之差别，固不止此三者，此不过为观待菩萨学处而说，故说此三。一切智慧，胜义世俗包尽，何故复说利益有情智慧？以菩萨以利益有情为重，故于真俗二慧中开出此一。（一）、何谓通达胜义慧？谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我，然由总义门而得比量，如见烟知火。或不仅得比量，而由现证门而得现量，如就掌观纹。所谓总义门非即二非我，不过为二无我之总义，如虽不识其人，而就人之总义尚亦可比知。（二）、何谓通达世俗慧？简言之，为通达五明之慧。此亦就菩萨说，否则不止此。菩萨为调伏众生，应通达世俗慧，故须通五明。《庄严经论》作如是说，因菩萨不仅当于等持中通达胜义，亦当于后得中通达世俗，双具二谛智慧。除《庄严经论》所说外，菩萨为调伏外道众，故须因明声明二者，以决其疑而折服之，引入正法。为摄受内道众，故须工巧医方明二者，使其欢悦。为通达胜义，故须内明。又佛果为一切种智，菩萨为顺一切种智，而种其因，故须五明。但此就菩萨有情说，若于内明之一切经教未能闻思修，而竞竞于声、工、医等明，不过得世间名闻利养而已。人生无常，为彼荒废，无大意义。以菩提道次为开示人生大意义，即属善法，亦须衡其轻重。（三）、何谓通达利益有情智慧？利益有情，所以为成佛时成就报身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利，就最大义利而行，乃能培植最大福德，以成报身。
　　卯三、身心生起之法。
　　“生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，《般若百颂》云：‘见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。’菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净，以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事，以具慧故，成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致渗合少许之贪著。虽于有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致力为善不勇之懈怠，虽具欢喜无量，然心于所缘，无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然于众生义利，刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云：‘不舍于法性，而随顺世俗。’谓诸相缚，所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘，出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。故于诸无慧力者，最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。又如彼论云：‘开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。’谓大小乘及显密二中，开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违。亦是以慧而为之也。”
　　于身心中生起智慧之法分二：一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有何过患？初中如《般若四百颂》（龙树造）云：“见不见功德，以慧为根本。”见，谓现世功德；不见，谓二世功德。又见，为现量功德，不见，为比量功德。菩萨为圆满地道诸果，必须智慧。再则前五度加波罗密多名，缘由具慧。故云菩萨持诸度，皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身，如断药树之枝，无自矜自慢之心。如诸外道则必矜慢，谓唯我能施。又菩萨于施身，亦无自怯自弱之心，谓我不能。其能完全无慢无嗔无怯而作清净布施者，皆由于其智慧了达空性故。施度如是，至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅槃均为衰损（涅槃衰损，指小乘言，小乘虽断生死流，而住于清净寂灭等持，因此不能断所知障，遍所知境，不能普利众生。佛则为无余涅槃，与彼不同）。而为利他持戒，故戒能清净。是戒之能净，亦由于慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益，始能调伏自心，不为邪行苦楚所夺，令忍坚固，此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进，但不知进入地道诸果之事之基本何在，则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基，乃能迅速圆满地道诸果，此则由于有慧，此以进言。又菩萨以智慧，依教依理了别真实义谛而一心专注，乃能得真实空性定，而得殊胜安乐，此以定言，总之，欲净五度，均须由慧。
　　马鸣菩萨云：“以慧调劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。”唯依精进，事倍功半。若以慧助精进，能得大利。又凡见相违者，皆由无慧所致。如具慧，则不见其相违而转成道用。例如四洲转轮圣王，五欲尘福报，无慧则为欲尘所转，不见清净功德。如具慧，则不惟不为欲尘所转，而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪著，如臣于主，随时谏诤，故不为所转。若具慧更进一层，则能以欲尘为成佛道用，故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有情如独子，生起猛利慈心，在不具慧者必生贪染；菩萨具慧，惟起悦意慈心而不贪染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦，生起不可抑忍悲心。在不具慧者，必沦于忧悲，乃至懈废善法，例如见人病重，但知悲痛，而于医药培福等，皆想不到。菩萨具慧则不如是，虽起恒常悲心，而不为悲所困迫，懈废善法。以此见常人功德与烦恼俱，菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事，则心动而入于散乱，得意忘形，藏语为“耶耶播”，即跃动意。而在菩萨之喜无量，则其所缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍，而于有情义利刹那不舍。常人于中庸一境，虽略具平等舍，但又如秦人之视越人肥瘠，不生拔苦与乐之心，不过亦不与之作损害而已。菩萨于慈悲喜舍功德生起时，不生起同等力之障碍，如慈即不生同等力之贪著，悲即不生同等力懈废，喜即不生同等力散乱，舍即不生同等力漠视，所以然者，皆由具慧，以慧灭障故。至如赞所应赞（麻底止渣阿阇黎作）所谓，唯具慧，乃能二谛圆融，不舍于法性，亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混，更能使法性与世俗和合。盖由菩萨具慧，虽其心境常时安住于空性，而于有此因生此果之缘起法不紊不违，常相随顺，反使缘起与性空，相得而益彰，亦即由慧于一切实有所缘，了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍，然与对于内外一切彼彼因生彼彼果所得定解，亦不违而随顺。此种善巧安立二谛不违随顺功德，皆由具慧故。从中观自续派以下，多见真俗相违。一派认为非有非无，作模棱之见；一派则认为一切不应作意，住于空之一面。皆由无慧，不能同时安立二谛。前论又云：“若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。”因佛语有开（许作）、有遮（不许作）、有应行（非作不可）三类。所谓有定或不定者，指遮中有开，或开中有遮而言。若不具慧，则不知其实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅槃，而为大乘人则示以应速求利他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲，应行不净行，乃至饮酒亦不为犯。此四表面似违，而在成佛意义上，就成佛时间之不同，及所由之道次第亦不同，应其各别所需，皆不相违。于此又当先知，佛语皆为教授，凡一补特伽罗，不问小乘法、大乘法，或显或密，皆为其成佛方便，皆应取学，不应谓何者当学，何者不当学。不过须具慧者，乃能对于无量经论寻求密意闻思，依时节因缘而开遮受持，不具慧者则反是。又寻求密意属闻思，受持属修。必具慧者乃能合闻思修以为学。若谓佛语为修而说，即专注于修，而认寻求经论密意为徒资讲辩，则无慧一类也。又寻求经论密意，而不知何者先修、何者后修、具足次第、迅速成就，而使闻思修枉费，则为不善巧修学，亦为无慧一类。又下、中、上每次第中，均有其修学关键处所，自《道炬论》至本论而益显，不知关键者，亦为无慧一类。总括言之，现竟二利皆须具慧，乃能成办。
　　“次慧，不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见，不成清净。《摄度论》云：‘若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。’又云：‘不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。’又云：‘由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。’又云：‘于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。’又云：‘于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。’其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云：‘寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。’至尊慈氏亦云：‘三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。’《集学论》亦云：‘应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。’前贤亦云：‘须先闻诸法而铭于心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。’修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施，余者如前。”
　　二、慧不生之过患，无慧则五度不净。如马鸣菩萨《摄度论》说：“无慧而求果，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。”盖无慧者为求自利而施，故不净，仅能闸增财，无大意义，亦无大果。又云：“无破闇慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成染犯。”持戒最要为开、遮、应行三者，无慧则于三者不能明辨，故持戒多所违犯，而戒反为烦恼浊染。又云：“慧倒心浊乱；不信住忍德；不乐观善恶，如无德名王。”慧倒，指见使等，由于邪见，其心浊乱，不信忍德，更不能分别善恶，而执于不善一边；本无功德而自以为功德，则如无德而徒有虚名之王。又云：“智者所称赞，无余甚深细，欲未障直道，无慧不能住。”道，指甚深道之空性，空性为一切智者所赞，最为深细。无余，不能超越，不为欲所障蔽，正直无倒，如是甚深道，无慧不能住。又云：“心不勤修慧，其见不能净。”意谓如其心认为慧不必勤修者，则其见即不净。昔有王偶诛一仇，为人所赞，因此益喜杀，由疏及亲，乃至杀父，遂丧其名，由无慧故，不能辨善恶。又有注释，无慧，则世间名闻亦不能享。有狐误堕染色池，干后毛余色彩，众兽怪问，汝为何类？答云：从天而降，众兽尊之，乘象而游，遇狐群，群惊鸣，染狐不觉应声而嗥，为群兽所觉，倾而毙之。故欲令前五度清净，如其次第直趋佛位，则当以智慧目光为导，否则如盲千百，无导岂能引至涅槃之城，由是知生慧为要。生慧之因，如世间医者亦可以药物使人生慧，但非正因。正因为清净经论（外道典籍，不为清净），与自己能力相称者（不相称则不能消融得其受用），依而闻思。藏中每于一法皆有广、中、略之分。如《朗忍穷瓦》（《道次略论》）为中，能受固善，不能则有《功德四十颂》，又加略焉，可以依之而闻。闻而取修，则又有《朗忍马扯》，最易在心受持。于受持《马扯》与《四十颂》后，心有轮廓，再闻《穹瓦》。如欲更加广求，再闻《钦波》（《广论》）。由是推而广参《帕青》、《伍马》（《中论》），乃至诸大经论。故己力相称一语，是藏中古德相传教授法，此就劣慧钝根言。设遇上慧利根，则以宗喀大师为准，所谓先务广大求多闻。关于听闻，不问利根钝根，皆所必须。大德开示，闻，为入法之门。浅言之，能分别何者应取，何者应舍，皆由多闻。由闻生起闻慧，以所闻慧而深思磨链，乃生思慧。以所得思慧而修，乃生修慧。故闻多则思广，其修亦广，闻少者反是。如修菩提心，倘对于其性、其因、其量，皆无所知，如何能修。盖所谓净修者，依于思后决定不错之理趣，不闻不思，如何得此。故云：“寡闻生盲不知修，无闻彼当何所思，故应精勤求多闻，因此思修慧广生。”慈尊云：“三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是名烦恼障。除慧无余因，能除此二障。闻为胜慧本，故闻为第一。”以三轮分别执实，许为所知障，是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为烦恼障，各派皆同。总之，不问何障，均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因，故闻第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦言而破矣。《集学论》云：“应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。”意谓凡学法皆应忍耐诸苦，而忍耐中应先求多闻，次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定后，乃勤修等引，一心而修。故欲所修无倒，即应先求所思无倒。欲所思无倒，即应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮，甚至即修等引，与上述程序相反。佛经亦有多闻住林薮，次修决定义。宗喀大师此论，依教依理以为证成。复引诸先德（噶丹派）修学成规。如先觉云：“先所闻法，令心总现，数数思惟，称量观察。若忘其法，专学持心，则无补益。”（若将所闻之法搁置一边，而欲观心之本来面目，是为忘其法执心）。上修者闻上（上修包明师、广闻二者。），中修者闻中，仅缘心修定者，即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓，持心者，下等生畜生道，中等生声闻险处（刘衡如笔记，谓为化城），上等生无色界，故无补益。《狮子问经》云：“善男子，汝欲伏四魔，应修慧度。欲慧发生，以闻为本。”宗喀大师关于闻与慧所引教义，根本即在此经。末法有情，几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说，以所闻明记于心，称量观察为修。霞惹瓦云:“吾人未成佛以前，均以闻思为主。必成佛已，乃舍此药。”如不需闻思而唯取修之一分，则犯弃舍佛语过，且犯佛说法四十九年皆无益于有情，即有不利有情之佛，乃至轻法等过。又应当于所闻几许，即思修几许，闻思增大，修亦增大，乃为善学。若舍闻思而修，则所修愈小。且愈修而慧愈减。故古德观人，见其愈修而慧愈减者，即知其未得修之扼要，是之谓下修。若能依所闻而思，则愈思愈获决定。了知必先有闻思而后有增慧。如是生起思慧已，纵遇邪友，谓善不善思惟，皆是分别，悉应舍弃者，即知佛与善知识绝无是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事，谓藏中嘎马那西那时，麻哈雅那（即摩诃衍那）亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否，辩能胜否？即依印度相传凡有理智者均可降伏之测验法，以仗（或谓以钵）旋绕三匝，麻哈拳两掌作相合状。嘎马以为此人尚有理智，可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者，示如何尚在三界。拳合两掌者，示有执者乃如是，而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧而仅有信心，见哭则哭，见笑则笑。昔后藏有说法者，说萝卜苦，广说萝卜生，如何长，如何被切被煮，不觉声泪俱下，听者亦相随堕泪，无慧者亦如是。世有歌者，且歌且笑，闻之者亦随之而笑，乃至于手舞足蹈，无慧亦如是。康藏有谓，凡从生皆视如佛，各教派皆视如一。此类语表面似合，而在佛经则谓，于我法应善妙观察。《菩萨地》标示四依。于说法者皆生敬固可，而其所说法是否依教依理，则应观察。故有依法不依人，依义不依语之示。不依语者，不依语文美恶而惟观其义理如何，方不致如湍水之东西随流也。有颂云：“道之根本应依师，依已如理受尸罗，师前常常求教授，所闻每日四座修，勤求忏罪与积福，如是成佛如操券。”又登巴助墨（宗喀承传者）《修行语录》亦云：“根本应如理依师，师教应当勤修持，除去此世一切著，此后应于宗喀法，常求心要勤闻修。复以忏积为助伴，成佛犹如在掌中，可喜胜此无复有。”此偈确为修行命脉。依师而不如理，地道诸果不能成。依师不能守戒，譬如佳壤，复投以沙砾。于此世安乐如不弃舍，任修何法，所得不过世间名闻利养而不入于道。修之根本，又应依具足大小显密要义之法，而复以闻思修并用。若不如此，则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背，以末法修行易生魔难故也。学慧而具足六度者，自住于慧，住他于慧，是为慧施。学存在不为自利，是慧戒。学慧而不惧苦，是为慧忍。学慧增进不已，是为慧进，一心学慧，是为慧定。学慧而空三轮，通达无我，是为慧慧。
　　丑二、学行四摄，成熟他有情。
　　“学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者，于所化机，宣说诸波罗密多。三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。四、同事者，诸余安立于何义利，而自住于彼，与彼相顺修学也。《庄严经论》云，‘施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。’何故于四摄而决定耶，为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修于他教诫行止，须如是作者。彼即诘云：汝且未行，何故教他，汝今犹须为他所教也，不受教。若自修者，彼即念云，令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，于我成就利益安乐，以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。故于彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。颂曰：‘诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。’彼等于定动中，云何修习之法者，如阿底峡尊者云：‘菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。’受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度，六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他，及慧体毗钵舍那，于定中修。前三度，及静虑般若之少分，于后得中修。精进者，通于定动之二。忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。阿底峡尊者云：‘于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。学方便为主。于诸等引时，止观分平等，常应相续修。’如是希有难行，诸未修习，闻之心生忧恼者，当知诸菩萨，于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习，最为切要。若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云：“若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。’是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。”
　　上士道三大科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发之学法，三、发心已如何学法。兹再将第一科补说，发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大，即大心、大离、大证。不论为三大或无上菩提，其总要在利益有情。故仅发心尚为不足，必加学行。学行分二：一、为自成熟，学行六度。一、为成熟他，学行四摄。
　　四摄中：一、施。亦如施度所说。二、爱语。于所化机，宣说诸度。三、利行。于所说法，令诸有情依之净修。四、同事，于令有情所应行之事，自取同行。简言之，劝人学法为爱语，令人行法为利行，自亦行法为同事。《庄严经论》云：“施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。”何故定为四摄？凡摄眷属令修善行，必先使欢喜，欲令欢喜，必先施之以财。有情所爱乐，首在身命，先以衣食住等饶益其身命，始生欢喜。既欢喜已，劝之以善，始能接受。根已熟者，令入究竟道；钝而未熟者，始令入现近利乐道，继令入究竟利乐道。现近利乐，指人天乐果，基为皈依三宝、明业果、知取舍，再加上八圆满之因，以增上之。究竟利乐，为出世乐果，其因为依出离心，勤持别解脱戒，再加上发菩提心，修菩萨行。令诸有情先知如何修法，故以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，则对彼所说教诫行止，彼不信受，反启讥难，谓汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，谓所教我者，彼亦自行，依之而行，定能益我。如是则能使未修者新修，已修者不退，是故有须于同事。总之，菩萨以成熟他有情为目的，安置他有情于地道诸果。欲安置他有情于地道诸果，必须先自安立于地道诸果。自成熟已，以财摄之使喜，以法开之使知，再令依法修行。但自如不行，即等于自盗而欲禁人为盗也。再财施关键，为使所化机合于法器故。爱语关键，为使所化机于所说法生胜解故。利行关键，为使所化机，于已生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键，为使所化机，于所受持法能恒久故。再爱语一分，不限于说法，凡欲使所化机生喜，舒颜平视，含笑先言，慰问四大调适否等，乃至世间积财等法，一切不与正法相违之语皆是。利行一分，亦不限于修法，如令如何积财等，不与正法相违者，亦可导之。同事一科，亦不限于正法，即如积财，亦须曾经亲历，乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利，皆以四摄为微妙方便，如颂曰：“诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为善方便。”又四摄总分为财施、法施，财施为初，余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等，亦为财施法施二种，菩萨万行，总为六度四摄。又此于定中动中如何修，阿底峡尊者云：“六波罗密等，菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。”（本，谓根本；后，谓后得）。初业菩萨，指初发菩提心者，受菩萨戒后，即应住资粮道。如何住法，六度皆应修，而于智度胜观，尤应勤修，即为入资粮道。勤修胜观而于空性有证，即为入加行道。证入空性后，不分定动，均真实见得空性；即为入见道位。真实见到空性，而于与空性相违品渐断，即入修道位。入修道后，对于六度不须再学，即入无学位。故自发心受戒后直至无学位（成佛），均须不离六度四摄。定中与动中，以六度四摄相互参杂而修。定中除布施外，其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动中修。住资粮道。六度均修，而慧度则分胜观空性与非胜观空性，资粮道仅能通达非胜观一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度之一分，在动中修。进度通于动定二位。忍度之一分，关于定思深法者，在定中修，其余忍耐诸苦在动中修。戒，除动中修外；无论比丘居士，入定时均不许失戒。尊者云：“起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净诸分别，应正学方便。于根本定时，应恒常修习，止观分平等。”意谓动中不但应与空慧相应，观诸法如幻，更应学菩萨六度诸方便行。定中最殊胜，为止观双运，止中有观，观中有止，应恒常修。观八喻，为如幻修法，止观双运为如空修法。八喻者　如幻、如梦、如水月、如像，如谷响、如影（阳焰）如伪装（傀儡）、如寻香城等是。幻者，谓幻师以咒药力所幻出之象事等假相。梦，谓梦中所见假相。水中月，假相。谷中响，假相。镜中影，假相。阳焰，假相。伪装，假相。海市蜃楼，假相。菩萨善用功，见一切法皆如八喻，相似实有，而性无实有。如是六度等希有难行，诸未修习，心生忧恼。应知诸菩萨众，初亦未能，先由作为愿境，渐次修习，久习之后，自能任运而行。故初业者纵有所不能，亦不应失愿。如见不能，并愿而舍，即无从进入清净道。如无边功德赞（印度阿阇黎土却棒造）云：“若由闻何法，令世间生怖，久未能实行，然遵习其行，时至任运转。是故诸功德，不修难增长。”次句谓，佛初亦长时未能实行。三句谓,佛能长时串习而成任运。故于受菩萨戒者，无不学行之方便。如未受行心者，亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学，再受律仪，即为坚固。
　　总之，菩萨于六度，皆应修学。止，摄于定度，观，摄于慧度。然不能说一切止皆摄于定度，一切观皆摄于慧度，因止观乃内外道所共。此处所讲，特别指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之后，而修菩提行中之止观，故系大不共止观。否则一切外道所修之止观，亦皆摄于菩萨行中之禅定度胜空观矣。故虽真实菩提心未能生起，而至低限度于相似菩提心亦应能具，而后修止观为合量。别修后二度法，详下。

　　卷十二终

　　卷之十三

　　子二、别学后二度。分六。丑一、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。
　　凡菩萨均须学止观，所谓别学后二度者，止固属定度，观固属慧度，然不能谓凡止皆定度，凡观皆慧度，以止观有内外道共者故。此处别学者，指大乘止观，乃发菩提心后，学六度时所学。凡由受持菩提心门之止道，均属定度，由受持菩提心门而修之胜观道，均属慧度。如此乃简别外小。此处所指菩提心，谓真实菩提心，倘不能生起真实菩提心，亦须生起相似菩提心后而修止观，乃为大乘止观。
　　六科目皆有大意义，能明六科目之义，则于止观道已得轮廓，不知轮廓而修，古德谓，只能获得止观假相。甲操杰有颂云：“诸佛菩萨诸教语，修定一切之语果。并名未闻诸愚修，结果仅得假定相。”意谓修定必须与佛密意所在之定相合，乃为清净定。佛之密意，须于佛说经教中求之，如《庄严经论》、《辨中边论》、《菩萨地》，于定尤详。然则依止诸经论皆可修止矣，奚取本论别说止观。当知末法众生惑重，见坚而杂，纵闻经论，以惑重见浊故，莫辨途径。为欲末法众生开卷即得津梁，而又合于佛菩萨密意，故宗喀大师造此显明详确之论。
　　丑一、修止观之胜利。
　　“学后二度即修止观，以止观即后二度所摄故。《解深密经》说：‘大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。’问：止观岂非修所成之功德，说一切功德皆是彼二之果，云何应理。曰：真实止观，如下所说是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地，皆收入止品，简择如所有性，或尽所有性之善慧，皆摄入观品，故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。又《解深密经》云：‘众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。’言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相，谓贪著邪境，能长养前后习气者。《慧度教授论》说：‘前者是观所断，后者是止所断。’此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。”
　　佛八万四千法门，不外教证二分，括之为三藏十二部。菩提道次第总摄三藏十二部要义，而以戒定慧贯之。自依止上师起，至六度四摄止，不外为成佛加行道，成就菩萨行者，括之为戒学，止观括之为定慧二学。以见、行、修、论，自六度以前为行，止为修，观为见。见、行、修三，如不清净，成就难期。清净之修，在离沉掉。见之清净，在契中观。故颇邦喀大师《造愿值宗喀教颂》。为障定昏沉，愿依《庄严经论》而修，成清净定，故愿宗喀修定教义等语。《解深密经弥勒问品》所谓声闻、菩萨、佛、世出世一切善法，悉为止观之果。于此当问，止观为上界所修之法，如何能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等，无止观在内，不为止观所包，因菩提心不须修定而属下界之法，出离心亦然，岂此亦须先修止观耶。推之下士道怖恶趣等，亦须先修止观耶。又声闻、菩萨，均有欲心专注定，由欲心定为因，始有正定，由正定始有胜观。断无先得止观始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆为止观之果。答曰：正止观本属上界所修功德。大小乘一切功德虽非彼果，然凡与止观相顺之一切功德，皆摄入在内。如修菩提心虽非正止观，而念佛法与念众生，以观择而修，即观之相顺。观择之后，必得决定专注而修，即止之相顺。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地，皆摄入止中。凡如所有性、尽所有性拣择慧之诸善法，悉摄入观中。相顺止非定中之随顺定，乃指凡于善法一念之注，即为相顺止。凡于善法拣择而生之少许慧，即为相顺观。故止当包正止，及与止相顺之善果。观当包胜观，及与观相顺之善果。由此知佛说三乘功德皆为修止观所得之果，固无过也。三乘功德，不外思、专注二修。凡思择均属观，专注均属止。深密又云：“烦恼诸众生，如修止与观，能解恶取缚，及诸相缠缚。”恶取缚者，谓颠倒境上辗转增上功德住于心中之习气，即烦恼习气。此习障向上功德。相缚者，于颠倒境前后生起之耽著，长养彼习气者，是即润长烦恼习气之烦恼，是为相缚。简言之，能除烦恼及烦恼习气，均属止观。止断烦恼，观断烦恼习气。由能伏烦恼即名解脱烦恼，然非真断也。
　　上来是已安立止观名之胜利。其虽未立止观名，而意义相同，但说为静虑智慧之胜利者，亦即止观之胜利。盖静虑智慧固不能尽属止观，而在静虑之一心专注，其相与止同，智慧之分别抉择，其相与观同故也。
　　丑二、明止观能摄一切定。
　　“《解深密经》说：‘大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。’故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三魔地总结之止观修法也。”
　　止观摄一切三摩地：（一）、止观如树之根本，其他三摩地如枝叶，故说止观摄一切定。（二）、以一切定皆属止观类而说止观摄一切定。（三）、以止观为主，以其他一切定为从，而说止观摄一切定。如是三说，皆为有理，究孰为是。（一）为《广本》说，但如照此说，则一切定皆以止观为根本而生。然如一念奔注之欲心定，亦包在一切定中，岂此欲心定亦须先有止观而后生耶，似不应理。当知广本之枝喻，意在指出一切以止观为关要。如枝叶以根本为关要，非谓一切定由止观生，如根本之生枝叶然。亦即一切定修习扼要处，悉包括于止观扼要处。亦即一切定之专注、思择二种修法，悉包括于止观专注、思择二法中。欲修定者，虽不能明了分别无边，然于一切定总根之修法，能善研求，即能通一切。
　　丑三、止观自性。分三。寅一、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。
　　寅一、奢摩他自性。
　　“如《解深密经》云：‘即于如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。’义谓令心不散，相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心，令不散乱，即能引生，不待通达诸法真理也。”
　　宗喀大师举《深密》，立定名数语，即包括全部修定法。但如不经解释，纵有习者，亦难依此数语，便能修定。经云独处空闲者，是择修处。云于如是善思惟法作意思惟者，即修定相。云起身心轻安者，即修定果。再细言之，独者，无人来往相扰。空闲，非但指地，亦指安静心境言。处者，住于如是无人相扰地上，内心空阔闲静，如是而处，收摄散乱。内心安住已，然后将前已经善思惟无所犹豫之法，作为所缘法，而于如是所缘上，作意思惟后，即于此所缘上能思惟之心，内心相续，离沈离掉，如水不断，由如是思惟法门而住。复由多次安住故，生起身轻安及心轻安，是名三摩地。其义不论所缘为何，于所缘上住心，不散于所缘之外，能任运而住，何时生起身心轻安喜乐，彼时即名为止。此则唯令其心于境不散，内心摄持，即能生起，无须了达空性。凡得定者，内心亦不起分别，或有于此即认为证空性者，如支那堪布所谓，心于任何境不起分别，即为修习空性，是以修定为修空性矣。修定正规，定依所缘。有不依所缘者，不以心为所缘，亦不以非心为缘，一切不作意，顿遮分别疑虑之念，内心自能得住，空境自生，不为外境所夺，如水之澄，亦不住于空境，如是修者，在支那堪布亦自认为修定。剀切言之，此不但非空性，亦非是定，乃是一种相似定。必如《深密》，以善思惟法为所缘而修，乃为正定。故知修止，定须先依所缘。不依所缘一法，在康藏所谓大手印、大圆满者，亦有此失。萨迦大德班尊降宅云：“现之修大手印者，与汉土万应散相似，如此修者，危害三分，错误四分，此说非佛说也。”其错与否，是佛说与否，姑不具论，特引于此，闻者幸留意焉！又以心为所缘者，心本无色，忽见心之无色，遂自以为了达空性。故论特举内心摄持即能生起，不须了达真如为言。
　　寅二、毗钵舍那自性。
　　“《解深密经》云：‘彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像，所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观、是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。’正思择，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性。寻思谓粗寻思，伺察谓细伺察。《宝云经》云：奢摩他谓心一境性，毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云：应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。又云：正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。此说依止正定，令心安住，为奢摩他，善择法慧，为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云：‘止息外境散乱已，于内所缘恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。’《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘，即名为止。由增上观照，故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观，此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐，亦不相违。生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地，固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地，亦多有乐明不分别者，故当善辨此二之差别也。”
　　行人于得身心轻安定后，依靠于定，舍离不住所缘而散于外境之心相，即于所善思惟法，三摩地所缘影像，分别观察、胜解。（先于内三摩地所缘影像上安住，再以分别观察，生起观慧，于观慧上安住。影像者，定中所缘之境，如镜中影像，非有实境。）。即于如是胜三摩地所行影像，（如心中观想一螺，螺即影像。乃至蕴、处、界影像，空性影像。空性有所缘，能显内心所显如所有性，清明澈了，即空性影像，如修阿字亦然）。所知义中（即俗谛所知义）、能正思择（思择俗谛）、最极思择（思择胜义）、周遍寻思（粗思）、周遍伺察（细察）、若忍、若乐、若觉、若见、若观。闻汉土以忍乐等均属中观，谓名异而义同。在藏土则加分别。即对于所生义真俗谛中，经过粗细观察后，生起无疑无怯（无所畏难）之心为忍；生起兴趣意乐为乐，于诸异门清晰分别为觉，心见胜境为见（生起能见功能），最后对于观境生起耽著（藏文为信把），亦即对于所观正理不舍为观（好之者不如乐之者）。如谓诸名皆属一义，则以佛为证。佛于证得真实胜观时（佛常在胜观中，皆无上述五种行相）。有何粗细诸名境耶。如是所修，为毗钵舍那；如是修者，为善巧于毗钵舍那。以上说观之体，未说观之量。宗喀大师于此，又引无著说，以释思择、极思择、寻思、伺察等义。又引《宝云经》，奢摩他，谓心一境性；毗钵舍那，谓正观察。支那堪布以不思善恶为宗，以分别为缠缚，极不分别，即契真如，见此经所说与其宗旨不合，用脚踏蹴。大师因叹不仅支那堪布如是，藏土亦多持此义。实则支那堪布仅见《深密》，未见《宝云》等经所说。即《庄严经论》亦云：“应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。”意谓将一切法总集起来，于其上一心专注不移者，即止道。例如一切有为法，皆属无常，以无常总集一切法，对此无常义上，一心专注不乱，即止道。观道者，于所缘无常境上，用智慧思择即是。一说，诸法总义上专注为止。再于止上以观慧作各别观察为观。彼论又云：“正住为所依（正住，即胜净定，以清净定为所依。）心安住于心（上心字为内心之心，次心字为于所缘上一心安住不散之心。），及善思择法（即善思择如所有性尽所有性诸法。）应知是止观。”
　　总之，一心专注为止，于一心专注之止上，善思择诸法，即观，此皆谈观体也。再者，正住心，即九住心，依第九住心定力而生起普遍身心轻安（即欲心定），即为正住心。复于正住心后，内心摄持而修，所得乃为止，复于此止上善思择诸法，所得为观，《菩萨地》中亦如是说。《修次中编》亦云：“外境散乱既止息已”云云。大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观，空性不须分别，即以为修观不须分别，而不知观为觉刚，须有观察也。止息外境散乱者，即屏绝外缘，于内所缘，恒常相续，任运而转者，即内摄所缘，使其相续安住。欢喜轻安之心者，即生起轻安，是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实，名毗钵舍那。《般若波罗密多教授论》（喜德巴阿阇黎著）所说，及《瑜伽》所说，不论止观皆有缘于如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观（彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观）。
　　在藏中过去则有以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说，前文已释其误，后说亦非。其所谓明显之精者，如修卓巴钦波者，息心，息心后忽然开朗，心境明洁，遂误为认识本来。但此不应理，以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已，遽许为已得胜观，实则仅相当于本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者，则恰相当于本宗未离细沉细掉有过之定。本宗于一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍，故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沈无沈而分，以有沈为止，无沈为观，实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分，故皆须决离沈离掉，沈为明障，掉为定障，一切离沈三摩地定有明了之精。以是之故，是否缘空性之定慧，须就彼心通不通达二无我境之随一而明。于二无我任通一分，即为达空之定或慧。对于真实境，心未趣向者，亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道于四禅四空，亦有此境。彼虽未得通达胜义之见，但以任何亦不分别之心，亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地，亦无少许相违。就彼门中，久持其心，以持心力，风起堪能，身心法尔生乐，故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力，于心生起明了之精，除自心生起明了而外，对于其余无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地，而安立为通达真实也。然修此种定者，见无色心体，以为有空、有乐、有明、有无分别，遂认为已证空性，甚且以为已得无上瑜伽金刚后心，又入双运，实则不过得止，并未到胜观边境。再者，定之乐，仅轻安之乐，与密乘空乐不二之乐相悬殊，而误者遂以此传人，遂即此修双运。其教人亦先即教观，而舍弃皈依、发心等必由之道，各多有此类。颇邦喀大师常反覆开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别；而不通达空性之三摩地，亦多有乐、明、无分别，此二者之别，必须了知。以上于止观胜利，止观体，既了达轮廓，乃可言修。或问,应修止或修观?答,二者皆须修。
　　丑四、双修之理由。
　　“何故随修止观一种不为完足，必须双修耶？曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住于所缘而不动，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则于三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如《修次中篇》云：‘唯观离止，则瑜伽师心于境散乱，如风中烛，不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。’又云：‘由止力故，故无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破’。《月灯经》云：‘由止力无动，由观故如山。’故《正摄法经》曰：‘由心住定，乃能如实了知真实’。《修次初篇》云：‘心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实。故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。’又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各于所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：‘诸人心散乱，常被烦恼啮。’又云：‘虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利’。”
　　何故单独修止或修观为不足，而二者必兼修？答：喻如夜间燃烛观画，若具足灯明，又无风动，则诸相朗晰能见，不具者反是。如是，若欲观察甚深空义，亦当具足对于真实义无倒之决定慧，及心于所缘（空性）如欲安住不动二者，始能明见真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地，而无通达真实无倒之慧，则于三摩地任作几许修习，终不能通达其真实。反之，若仅有达空之见，而无坚固专注三摩地者，亦然。如布与绸，须赖浆糊始能粘合，观察空义谛，坚固不移之浆糊，即为定力。再言之，观空须先知障空之物为何，即我执是。我执譬如大树，断大树不仅须利刃，亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定，何能断我执大树。无定之慧以观空性，才观即摇。不仅观空性如是，即观死无常等，亦然，以慧虽能见空性，若无一心专注之定，瞥眼旋即消逝。亦如初修无常，虽偶一心动，然一转念，旋即如平常矣。《修次中编》云：“离止修观，则瑜伽者之心当于境散。犹如临风之烛，不能久住。”此处所谓离止之观，并非离止，不过谓无坚固专注之止，以言中观必有止故。无坚固之止以资助观力，则为沉掉散去，故对于空性不能生极明了之慧明。慧明者，空慧之明相也。以是之故，止观二者之力应当相等，而依《广论》引《大涅槃经》云：“声闻不见如来种姓，以定强慧弱故。菩萨虽见而不明，以慧强定弱故。”（如来种姓，分增上种姓，自性种姓，自性，谓如来藏，即自心法性，此处系指后者。）声闻不见如来种姓，为中观自续派说，伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓，特不能广，否则我执未断，不能解脱生死矣。总之，上文为证明止观力之不等，以意揣之，声闻专注修行时长，观察修行时短。菩萨观察修行时长，专注修行时短。以二者不能离，不能说修时两者有强弱，或随于一者住时长短之别耳。惟无色界人则定强慧弱，是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显，亦当解释，菩萨定见法性。所谓不明显者，指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真，出定时偏俗。所谓偏者，以定中专注真谛，则于俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。不能使在定与后得均能时见空性。惟佛不分在定与出定，于一时中双见二谛，故称唯佛为能明见。《修次》又云：“以止力故，如安静无风之烛，诸寻思风（分别），不动于心。”意谓使心专注不动者，是止之力。又云：“由胜观故，断一切恶见之网，除不堪毁。”意谓空性为恶见网所障，须以胜观为利刃，乃能断网。由在定修时，以胜观力别别观察，生出空性决定之慧，即在后得，其力犹存。若有恶见，执自性者，虽欲毁其所生决定慧，亦必不能。《修次中编》引《月灯三昧经》云：“以止力无动，以观故如山。”意谓由观故生起决定慧，任何异说不能动摇，有如山然。至于正修胜观时，缘空义谛而不余散乱者，则由以前修止串习力使然。譬如灯，其明亮一分，乃由油炷而来，不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分，乃由遮风之力。修胜观时，使能修之心与所缘黏合不散于余者，为前时修止串习力，至于观力，则由前时闻思修而来。以是义，谓初当以离沉掉无不平等之止，次以分别慧而观察，乃能了达真实。如《摄正法经》所谓：“若心等引，乃能如实而知也。”《修次初编》：“心动如水，无止为依不能安住，非等引心，即不能达真实义。”例如洗衣，以器盛水，乃去衣垢以水。若欲使与空性相违之污垢相离，亦须以止为器，使心水不动，再以分别慧观察空性之相违，然后污垢可去。
　　障碍空性为我执，我执为生死根本，须用分别空性慧乃能斩断。我执断，生死亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就，非但遮修无我空慧之散乱，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法，力皆重大。依秘密教授，止未成者，修死无常一年，不如得止者一日之功。以未得止前，对所缘境力皆散乱。以散乱故，所修一切善行力皆微少。如修无常，对于无常不易生起感动之心。修业果，对于业果不易生起决定信心，推之菩提心亦然。以修菩提心等，定须有离沉掉不余散乱之力，乃能成就。而去沉掉散乱者，厥为定力。《入行论》云：“心散成人住于烦恼牙间，如入虎口，牙间之噬与不噬，则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。”又谓：“持诵难行等，虽常时而行，心于余散乱，佛说无义利。”别说为无大果，亦非全无功德。又所谓无义利者，以得义利则烦恼力渐减，如心散乱，则不易与法相应，以无调伏烦恼之力，故对于心之义利即少，不仅持诵难行，推之闻法，阅经，如全为此生名利恭敬著眼，心即散于此生名利恭敬之上，有何利益。所谓心有利益者，心自无始以来，强硬如角，我常为其奴，无法牵挽。须具调柔之心，使为我奴，而我自作主，乃为有利益于心。总上所说，皆释明何以必须修止之要义。藏文谓止之功德，为于善堪能，即须此心调柔。心既调柔，则欲住何善即住何善。如以止修言，有止者，欲安住而修，此心即安住如山，以观修言，欲观察而修，此心即如盆地，引水无所滞碍，决东则东，决西则西。但是得止者，不可贪著轻安，以为满足。须知得止，乃为调此心使用于善，倘得止即足，譬如有良仆而不用，于主何益。又得止之心有如良马，最为调柔，堪以驱策致远。心既得止，正应驱入种种善门。如即此而止，与良马伏枥何异。故得止后，应赓即转到尽所有性如所有性，用分别慧而修观。若得止后，不以空性为所缘而修，而止于粗止，则极为不可。如《三摩地王经》言：“虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。”昔有外道曲把者，欲胜佛法，以佛雪山修定六年，己能入定十二年，得四禅至有顶天诸定神通，比出定，见鼠啮其发作窠，心怒，遂失定，又无福力以持之，遂入恶道。故止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德，此处又降而下之者，盖止之功德原不足过于赞叹，以内外道共故。如单得止体，不如单得戒体，以戒体可以解脱，定体不必入解脱。定必须良伴之观，乃入解脱。如得止后，并皈依而不以为伴，则皈依功德亦不能得，以外道有定不得皈依功德故。故得止后须善观察。
　　丑五、次第决定。
　　“《入行论》云：‘当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。’此说当先修止，次依止修观。若作是念，修次初篇云，此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起，何必先求止，次乃修观耶？曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶。此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，后更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。《解深密经》说:‘要依先得奢摩他而修毗钵舍那。’论云依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，后修毗钵舍那。《中观心论》，《入行论》，《修次三篇》，智称论师，寂静论师等，皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。后则亦可先修观，后修止，次第无定也。”
　　《集论》中说:“有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。”此义云何?曰:彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛后，依彼进修第一静虑以上之止。如《本地分》云:“又以如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。总为便于言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。”
　　止观二者，何者应先修。依次第，定先修止。《入行论》云:“当知具止观，能断诸烦恼。”故应先求止。意谓唯观无止，不能断诸烦恼也。
　　或见《修次》有云:“止观所缘无定。”又上文亦言止观所缘均有法及法性，遂疑应先得观后（空性），再以空性观为所缘而修止，则止观并得，何必先求止。此疑由误解得未得空性，为止观之判别所致。藏中过去行人，有由见而去认识修者，有由修而去认识见者。前缓后速，前为渐法，后为顿法。不知彼所谓修者，乃以离沈离掉，心能安住所缘，即为已得修之道。及真得止，即认为同时得观。前说不须依先止后观之次第者，即此一派，以为缘空性修止，便能止观同得。不知所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止，即欲正见内生强力感觉一心决定，亦必须先修止。以无止人，仅以观慧数数思择，亦能生起强力感觉，不相违悖，若相违，则修无常，生死过失，菩提心等，引生强力感觉，皆须依止，则太为过。此种答法，缘于疑者心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修止之意，亦即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先，眼见无止而能生正见者甚多，若必先得止而后生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，于理太远。若尔，则观前修止为何？于此标显自宗。此中所谓生起之观，是指修得而言。先未曾得今始生起之异生（初业有情）。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修外（不共处，在止观同时），其余下三部及显教，均须观前修止。因修胜观者，先重观修，以分别慧别别观察而修。不如是观修，欲证胜境，必不生起。若于未得止之先，求达无我已，即于彼为数数观修，则因未依止，即止亦不能生。若不观察而先用专注修法，固可得止，但得止之后，仍须再求修观，仍不越先止后观次第。此中所谓观，非指观察慧引生轻安者，乃是先得止，依止缘无我而修观，乃为正理。总之，依观修引生轻安，不应正理。依止修引生轻安，始应正理。盖观修以异门为所缘，如莲瓣交错，不易引生轻安。止修则专注一缘，易生轻安，生轻安已，即缘异门如莲瓣交错而修，亦能引生轻安，以已生起即易再生故。要之，止与观界限不易分。观察慧不易引生轻安，而观察复有轻安，亦易分。其关键在心调柔与否。以不调柔心而修观察，不引轻安。以调柔心而修观察，亦生轻安。故欲达观察慧引生轻安之境，决不能越先求得止，依止修观之正理。《深密经》说：“得止修观”。意谓不论缘真俗，修观不依止，不能谓为胜观，仅能谓为修观之随顺。以六度论，由静虑而智慧。以〈〈三学论〉〉，〈〈庄严经论〉〉亦以增上定学为先，而以增上慧为后。〈〈菩萨地〉〉、〈〈声闻地〉〉、〈〈中观心论〉〉、〈〈入行论〉〉、三种〈〈修次〉〉，智称论师，先登把、寂静菩萨，皆说先止后观。依经，依论，依理，皆应如是。当知印度一般（阿阇黎降萨等）所谓不须别求止，先即以分别慧修，即可得胜观者，与龙猛，无著二大车轨相违（二胜六庄严以二师为主）。前曾言修止观须依与佛密意无违之清净教典。而言止，则广行为多，如〈〈瑜伽师地论〉〉。言观，则深观为多，如〈〈中论〉〉。其余不能以为出自印度即可宝贵。
　　复次，初学未得止者，定须依此决定次第。若已得止，则可随意而修，不必依次第。两事不可相混。〈〈现法集论〉〉（似无著造）有谓“有已得观而未得止，依观而勤奋于止。”当知所谓未得定，非指初禅未到地定，乃指初禅根本定言。凡初得止，皆为初禅所摄，而为初禅未到定。已得此止，又得胜观，而复勤奋于正初禅。声闻四圣预流，一来，均在初禅未到定。于时已得胜观，通达四谛，而止仅未到定。欲得不还，故依观勤奋于初禅以上之止。〈〈菩萨地〉〉已如实善从苦至道者，对于四谛名相言说，已如实善知其非真实，然未得正初禅（根本定），于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。增上心，谓初禅根本定以上住心之止，即增上住心。又为便于言说，于九住心悉说为止。思择、最极思择、寻、伺等四，悉说为观。然如下文所说，正止观须以生起轻安为限。有经论为简言便称，故说九住四择为止观，乃依于诠表权说名止观，非依真实止观。由九住即可得止，由四择即可得观，故名止观，为依因诠表（诠表，有依相诠表，如呼犬为狮子是。有依因果诠表，依因果不离关系而诠表，观待其因，得名为果。）又依专注修力亦说名止，依观察修力亦说名观，实则须得轻安乃名正止观。
　　丑六、各别学法。分三。寅一、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。
　　寅一、学止法。分三。卯一、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。
　　卯一、修止资粮。分六。
　　辰一、住随顺处。
　　“成就五德之处：一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓曰无多人夜静声寂。如〈〈庄严经论〉〉云：“具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。”
　　〈〈修次中篇〉〉（阿阇黎嘎马那西那作），摄资粮为六：（一）顺境。此应具五德，1.不劳而得衣食。2.无猛兽、恶众、怨家。3.土不生疾。4.贤友同戒见。5.尽无扰，夜无嚣。五者中恶兽包非人，夜嚣能惊定使散。衣食不染罪者名善求，染者名恶求，恶求衣食，能使人退失功德。善地，指过去经贤圣住处，使定易生。瑜伽安乐具，主要为修定一切教授。先有多闻为内缘乐具。其次，贤友善地为外缘乐具，均应有之。
　　辰二、少欲。
　　“不贪众多上妙衣服等事。”
　　不贪众妙衣食。
　　辰三、知足。
　　“仅得微少粗敝衣等，常能知足。”
　　少粗衣食便足。不知足则多求，使心散乱。资粮最要，过去噶丹仲登巴常言，止之不成，固尤不达修止要义，尤因资粮未具所致。
　　辰四、离诸杂务。
　　“若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药，算星相等，皆当远离。”
　　如买卖等恶事，自应断除。即与在家人往返应酬，医卜星相，诗词亦应放置，以其烦扰分心故。
　　辰五、尸罗清净。
　　“别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处，俱不应犯，设放逸犯，当速追悔，如法忏除。”
　　戒清净，无论别解脱或菩萨戒，性遮学处，设放逸有犯，急生追悔，如法还净。修止对于内心沉掉散乱细境，悉应清净。如戒有犯，则对于心外散乱粗境，不易防护，而内心更不寂静。喻如动水不能映月。心不寂静者，清明所缘亦复不至。
　　辰六、远离贪欲等寻伺。
　　“常思贪欲等，现法有杀缚等过犯，后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事，随爱非爱，皆是无常，有坏灭法，彼等不久决定与我分离，我复何为贪著彼等。如是修习，断除贪欲寻伺。〈〈道炬论〉〉云：‘失坏止支分，虽力励修行，纵经百千劫，终不得正定。’故诸真欲修止观三摩地者，当勤集〈〈声闻地〉〉所说十三种奢摩他资粮，极为切要。”
　　贪等，指五欲五尘上之贪著，于修定有妨。应观贪等（等取嗔等烦恼粗相。）致此生遭杀戮，后世遭缠缚等种种过患。又应观凡生死中爱非爱境，其性无常，对之应作暂借、旅舍、游伴、集会等想，如何反增上贪蓍，如此则能息诸欲念（尚不能断）。止分，属于上界功德，必息五欲，乃能生起，六资粮中，以一顺境，五净戒，六远贪等为要。止，乃内外道所共，故六资粮外道亦具。有疑者谓，外道有何戒清净可言。但据外道典籍，修止亦自有其法，自有其戒，不过与内道戒之殊胜，于一切外道者不同。内道别解脱等，著眼于解脱生死，发心殊胜，戒性殊胜，为外道所无。〈〈道炬论〉〉亦云：“修止者，如缺止之支分。（如六资），纵勤修千年，不能成止。”欲诚心修止，更应于〈〈声闻地〉〉十三种止资粮，励力研学，至为切要。一、自圆满，二、他圆满、三、意乐。（欲得定），四、具戒，五、遮止诸根，六、饮食知量，七、不饮酒，八、不失正念，九、依善知识，十、常思以惟修止教授，十一、具大舍心，十二、无内外障难，十三、福善圆满。（具足一切顺缘）。实不仅十三，尚有二十分随顺戒学资粮等，亦包在内。
　　卯二、依彼修止。分二。辰一、加行。辰二、正行。
　　辰一、加行。
　　“如前所说六加行法及菩提心，当久修习。彼支分中，亦应净修共下中士所缘体性。”
　　即六加行法，其次菩提心应常修习，即自难得人身至菩提心道次，应修轮廓。如无此大乘薰染，则虽修大乘法，亦不入大乘。道次有总语，大乘法为重要，大乘人尤为重要。如修法人无大乘心，不得大乘功德。今人徒知大乘法殊胜，尤其金刚乘殊胜。所修之法为最高峰，而能修法人为最低下，是为不可能，如金刚乘圆满次第三摩地，至高无上，但无生起次第，则圆次不可得。而生次初分即须不假造作之菩提心，如无此心，欲得生次初分，为不可能。而菩提心又源于出离心，无出离心而欲得菩提心功德，为不可能。出离心又源于下士道畏恶趣苦，皈依心等，如无此等心，欲得出离心功德为不可能。凡学法者，最初即须具为后世心，如为后世之长远眼光尚无，而专为现世著眼，则尚未入闻道之门，如何能修内道之法，是无异欲驴生角。故欲学大乘止，即须学上士道菩提心为加行法，而中士出离，下士业果，又为菩提心之加行法，均莫轻视。纵不能生起真实菩提心，假相造作菩提心亦须生起，方可修止，如不经此步，辄入坐修定，即入于无想无记法中，以此混过人生，究有何益？
　　辰二、正行。分二。巳一、身以何威仪而修。巳二、正释修行次第。
　　巳一、身以何威仪而修。
　　“如〈〈修次论〉〉说，于安乐坐具，身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿。息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身具足八法，尤应善为调息也。”
　　如〈〈修次中篇〉〉，于极柔安垫上，（最好为棉花制，下至牛毛亦可。）后高前低，身具八法，足全跏或半跏（全佛座，半菩萨座。）趺坐依毗卢佛式，以毗卢佛身法圆满清净，堪为准则。跏趺五因缘：一、速生轻安（定），跏趺定因。二、耐久。三、与外道，一切论师，不共表示。四、令他生极敬信。五、佛及佛弟子共所开许。手定印，（两大指相接，表方便与智慧圆满。目不太展，身须正直，肩平，头莫仰俯，唇如常而住，息调匀。由此八法为因，可引生将来毗卢身功德果。手应置脐，与圆满成就有关。目太张，引外散乱；太闭，引内昏沉。眼视鼻端，或鼻端前一指远，身不太俯仰，须正直，以脊柱直竖为准。心摄于所缘而住。身正则脉息正，能使心调，易于听命。肩相等，头不俯仰偏侧，从鼻孔至脐成一线，此由颈微俯即得。如此，使冲喉之乱风不起。齿唇自然而合，总莫做作。齿唇如不自然，则津不上升，口干生病。舌抵上胯者，因稍住缘，口津即生，舌抵胯，则使风与热相调和。调息，使内行外行，莫令粗猛（有声），暴滑（升降太急），缓疾（过长过短），须呼吸徐徐，无功用力，依平常从容态度。如是八法。风息调已，宜住所缘。但种种不善心所或又复起，即须急加遮止，因一位不容二人，既欲心定，即须驱此争位之不善心所，用九节风法，想呼吸时，烦恼心所由左或右鼻孔而出，（先左先右均可）吸则佛光由右或左而入，轮流各三，再双呼吸三，为九。此即遮止驱除散乱心之法。如不讲究身坐八法，修定难成。佛出世时，有五百仙人在林中修定，或倚、或卧、或跷脚，久不得定。于时有菩萨化为猿，入林依八法而坐，仙人学之，遂速得定。或问，八法可开否？佛时唯许一罗汉伏而修定，此外绝少例外者。
　　巳二、正释修行次第。
　　“〈〈道次第论〉〉多依〈〈辨中边论〉〉所说，由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加〈〈声闻地〉〉所说之六力，四作意，九住心。慈尊于〈〈庄严经论〉〉与〈〈辨中边论〉〉中，亦说九种住心方便，及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等，亦多随顺此论著有修定次第。此等于密教中亦当了知，如五过失等修定之过失及除过之方便，显教较密宗说之尤详也。”
　　在〈〈道次论〉〉著中，以依〈〈辨中边论〉〉断五过、依八行、修止为主干。噶当诸师霞惹瓦，博多瓦等，均有著述，而半依〈〈辨中边论〉〉，断五依八为总诀。如依格西那索瓦所传承，亦不外以断五依八为根本，而加〈〈声闻地〉〉六力，四作意，九住而修。追随弥勒〈〈庄严经论〉〉，〈〈辨中边论〉〉之后，如狮子贤，莲花戒，寂静菩萨，及印度诸师著述，皆广明断五，依八，住九等法。此等法，即对于密乘三摩地次第亦须知之。显密不过所缘不同，要为断五，依八，所包括。但断五过等方法，密不如显乘之广。故即修密者，亦须多研显教。宗喀大师，鉴于诸大经论所说修止方法，言简意深，后世浅慧不解，乃从诸大经论中寻出，作此显明之论，以利后世，此论为以前所无。克主杰亦云：“过去修止者，不但断五、依八、四作、九住，等法不知，即名亦未闻。”或惟观阿字为所缘而强修，不知离四、八、五、九等修止方法，任说有何妙诀，终不得止。自佛以至阿底峡，藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登错诸大善知识所说修止次第，分二。
　　午一、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。
　　午一、无过三摩地修法。分三。未一、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘后应如何行。
　　欲得无过三摩地，即须以八行断五过。五过者：一、懈怠，二、忘失教授，三、沉掉，四、不行，五、行。五过中以懈怠为首，以半在住缘之前而起，故应先修。
　　未一、心住所缘前应如何行。
　　“若不能灭除不乐修定，乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次，亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为首要。若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所厌倦，懈怠已灭，然引生轻安，必常精进修三摩地。引发精进，复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德，修习信念也。如〈〈辨中边论〉〉云：‘即所依能依，及所因能果。’所依谓欲，勤修依故。能依谓勤，或名精进。深信功德，是欲之因，轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故，于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭，散乱无主，故不生诸恶行，随作何善，皆有强力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毗钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定，定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。”
　　所谓心住所缘修者，即对于懈怠过患，用修习以除之。如于修定不生勇悍心，则乐住懈怠之心不能断。故对于定不惟不乐于修习，反形怯弱。即偶得定力，亦不能久住而旋退失。故住缘之先，以灭除懈怠为最要。凡心住所缘，应如流水不断，始能迅生轻安。如何使心流不断，应照印度摩木生火法，用硬软二木相摩，善摩不断，火即易生。不善者，木方发热，因懈中辍，又须重摩，如是，即难有成。初习定者，除食眠而外，应常住所缘，使心不断流。依本宗，六月即可得定。至对治懈怠，最要为身心生起轻安。已得轻安，虽昼夜习定亦不知倦，故拔懈根为轻安。而生轻安须具其因，其因维何，即对三摩地精进修习是也。精进之因，又须先有希求得定之悦乐。希求之因，又须先识三摩地功德，对三摩地生起坚决信心。故由信生求，由求生勤，由勤生乐，由乐断懈。故经云：“无信者如焦芽败种。”信，分净信，坚信，现得信。如信三宝功德，即扫去过去不信等垢，故为净信。如信业果，心知其性决定，不生动摇，故为坚信。如信三摩地功德，使心转动，生起欲得之心，故为现得信。希求心有二：一、不离希求，如愿生生不离上师等。二、悦乐希求，如对三摩地发生极大兴趣而起希求。此种希求即为精进因，精进又为轻安因，在〈〈辨中边论〉〉呼为精进四因果，不仅用于修定，于各种法门皆可安立。例如，对业果生起深信（因观经教），则生起取舍希求心。由希求取舍心，生起取舍精进心，由精进取舍生起人天增上果，决定可得。又例如观见三宝功德，夺去不信之染污而生起净信心。即生起皈依希求心，由希求皈依心而生皈依精进心。由精进皈依心，而得三宝加持果。如此生灾害远离，顺缘具足，即是加持现象。信为一切功德母，又须视其猛利与否。信心猛利，则希求心亦猛利，精进心亦猛利，得果亦速。不利者反是。宗喀大师云：“精进四因果，有修行之尝试者，皆能知之。”〈〈中边论〉〉云：“即能依所依，及所因能果。”所依，欲也。能依，进也。所因，信也。能果，安也。简言之，即信、欲、勤、安。根本灭除懈怠，固在得轻安，而最初思惟三摩地功德生起欲乐，亦可以调伏懈怠之粗相。
　　三摩地功德：（一）、身心喜乐，现法乐住。（现在即可得乐而住。）（二）、由得身心轻安，于善所缘如欲而转。（三）、又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生。随所修善，皆有强力。（四）、又依于止，能引神通变化等法。（因定为上界功德，一切世间法皆易于作。）（五）、尤其由依于止，能生如所有性胜观，速断生死根本。即密乘圆满次第，亦由于修定功德。由多多思惟定功德，则于修定生起勇悍。勇悍既起，则内心益自勉于相续修定，定则易生。如属已得定者，因数数修习，亦愈保持不退。（以上进安等四果，对治五过中之懈怠。）
　　未二、心住所缘时应如何行。
　　此时入于正住所缘，其违品为忘失教授，即忘失所缘教授。对治忘失，全持正知正念，故应将正知正念提起，何为正住所缘。分二。
　　申一、明心住之所缘。申二、心于所缘如何住。
　　申一、又分二。酉一、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。
　　酉一、又分三。戍一、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。
　　戍初、正明所缘。
　　“世尊说有四种瑜伽所缘。初、周遍所缘有四，谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二、净行所缘有五:谓由前生中、多行贪欲、嗔恚、愚痴、我慢、寻思，其对治法，如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五：谓善巧蕴、界、处、十二缘起、处非处所缘。四、净惑所缘有二，谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地，若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。”
　　所缘分四种:一、周遍所缘。周遍止观之境分四：（一）无分别，（二）有分别，（三）事边际，（四）成所作。（一）与（二）依心安立，（三）依境安立，包如所有，尽所有。（四）依果安立。又无分别属于止之所缘，有分别属于观之所缘。当一心专注所缘时，心不须分别，故称无分别。当用观时，心须分别寻伺，故称有分别。又有谓　心住所缘时，其心对于其余不起分别，故称无分别。修观时，对于所缘用心观察，通达其为性空，故称有分别。事边际者，以尽所有性言，异门甚多，然摄之为五蕴。一切有为法不在五蕴内者无有，故称边际。决定了知有为法无有出五蕴边际者，于此心住不移，即为有为法所缘事边际。又如一切有为法摄之为色与无色，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。又有为与无为，摄之为十八界，包括无余，心得决定，专注不移，亦称事边际。总之，一切有为法觉无边际而摄之为五蕴等，包括无遗，心得最后收摄之决定，即为事边际。又以如所有性言，不问法无我或人无我，经任何观察之后，发现无自性理之最后归结点所在，觉其包括无遗，心得决定，专注不移，称为如所有性事边际所缘。（四）成所作所缘，即已得止者之所缘。又依于有分别、无分别、尽所有、如所有、为所缘而修，由未得轻安之心转变而为已得轻安。成就此转变而得轻安之所作，即成所作所缘。有分别，无分别中，各有如所有、尽所有。如所有，尽所有中，亦各有有分别与无分别。故周遍所缘包括极广，可谓遍一切所知境。
　　二、净行所缘有五：（一）、不净所缘，对治贪习重者。（二）、慈心所缘，对治嗔习重者。（三）、缘起所缘，对治愚痴习重者。（四）、界别所缘，对治我慢习重者。（五）、数息所缘，对治散乱习重者。不净又分内外，贪著内身者。用内不净,缘毛、发、痰、唾、血、肉、脏秽三十六种，由此修定，则可除内贪。有贪著外相者，用外不净，缘念色、形、触等，色有青、瘀、黑、红，观尸体变化，如此可除色贪。形，有尸体分散者，观之可除形贪。触之转变，另有专书，阅之可明。又有内外不净，观自变骷髅即得。应观何缘，视习执轻重而分。不净所缘，须先观起不净境，住心其上。至于慈愍所缘，则不须先观境，但于亲、怨、中三境，一心予乐，住于此予乐心上即得。缘起所缘，应安置于缘起性空理中，即对于一切法皆无自性，皆由众缘相依而有。多有释此缘起为十二有支。（依本宗应释为缘起性空之义。一切有情不外三种缘起，现在、过去、未来。不依三世缘起而自成者，实无其事。）于此理趣上一心安住即得。又有一种，即一切数取趣，不外在过去、未来、现在三世缘起中，如不依三世缘起而有自性数取趣之生者，决定无有。三界别所缘，十八界一一分别，则内心所不知者甚多。由不知甚多，则知我之所知远不如其所不知，我慢自摧。其修法，即十八界愈分愈无边，住于无边理上即得。
　　界别所缘，广为六十二界、摄为十八界，再摄即地、水、火、风、空、识，称为六界。从头至脚，一一分别，何者属水，何者属火等，最后至不能分别时，属于无边际，方知自己所知极少，即于此总摄其心而住于定。向外分别属于观，向内收摄为止。六界如以色无色括之，前五属色，后一属无色。即无色论为识，即识论，有眼识耳识等，愈分愈多。又如空界亦有色摄，全身窍道乃至毛孔，皆属空界，空何以属于有色，如鼻孔所现之黑洞洞，黑洞洞即其色。犹如天空，亦色所摄。（空一显色），凡属空界，或明或暗，皆有色相可得。由此推之，地、水、火、风、内五根、外五尘、何者属水？何者属火？如此分析，则不知者甚多，而知识之小渺遂显。又数息所缘，一呼一吸为一息，由一至十，不忘不错，可增至二十一次。如是续行，则散乱心息，九节风用意与此同。数息要著为不缺，（呼不误吸、吸不误呼。）不减，（次数不误）凡修定，太忧太乐时，皆不能住缘，过不能住缘时，即用数息法治之。
　　三、善巧所缘，此善巧非对修者不明安立，乃对此法安立，谓修此法则得善巧，中分五蕴、界、处、缘起、处非处。于我，我所不明，以五蕴为缘。于因不明，以界为缘。于缘不明，以处十二有支为所缘。于业果不明，以处非处为所缘。观五蕴，知无我，故为蕴善巧。云何观蕴知无我，试寻思，如有依蕴而能成立为人者，则可谓自性生人，而实不然也。界善巧者，根尘识十八界，内五根，外五尘，加心等七及法界，共为十八。如各有其自种不依缘而有者，无如是处。处善巧者，六根为六识增上缘，六尘为六识之所缘缘，前念识为后念识之等无间缘。不问内根外尘，不依缘而有之处所者无之。十二支善巧，依十二因缘为所缘，而观无常、苦、空、无我。处非处所缘者。善因得乐果，恶因得苦果，为是处，反之为非处。
　　四、净惑所缘分二：（一）、以上下地观为所缘。（二）、以无常等十六行相为所缘。前者为暂伏烦恼现行所缘，后者为断烦恼根本所缘。例如初禅观二禅功德，知寂。以二禅观初禅过失，知粗。缘四谛十六行相断惑，中观应成派谓，须依十六行相细分而修，乃能断惑，但依粗分，尚不能。前文贪、嗔、痴、慢、寻伺习重者，以不净等为所缘而修，既能调伏其烦恼，又能得定，故为殊胜所缘。后文善巧所缘，依之而修，能通达人无我。虽属于止，而与胜观相随顺，故为贤善所缘。（以其一分得止，一分达无我，伏惑。）又贤善所缘所调伏，为总烦恼，与净行所缘同为未得定而初得定者所修，净惑所缘为已得定所修，（即以十六行相细分为所缘而修，由此可以净惑）。所谓净惑所缘成总烦恼对治者，意谓将此粗分烦恼调伏，（厌下欣上、令烦恼顿息。）非谓三界烦恼皆总对治。如缘不净，不净观成，得止，同时贪烦恼便伏。下地观上地，见其寂，上地观下地，见其粗，烦恼亦息。周遍所缘，离前所缘，更无所有，以上四种所缘，为殊胜所缘。其他以阿字或木石等为所缘，虽亦可得止，而不具备前述伏惑，顺无我等殊胜方便。缘木石等辈，由于不达妙三摩地之建立故。
　　戍二、明何人应缘何境。
　　“若是贪欲增上，乃至寻思增上之人，则如《颉隶伐多问经》所说，如其次第当修不净乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则于上说诸所缘中，随何种即可于彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中，于贪等五亦多修习，故于下品贪等五境，亦生长时贪等。等分行者，谓往昔中生，于贪等五不曾修习，然于彼等未见过患，故于彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者，谓往昔生中于贪等五，不曾修习，见彼过患，故于众多上品可贪等境贪等徐起，于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修，等分行者非极长时，薄尘行者速证心住。”
　　贪甚者，应缘不净，以贪习甚，如不先习贪，则任修何缘皆不能住，故贪决定应缘不净。如缘不净，既可息贪，且可住缘得定。推之嗔缘慈，痴缘界别等亦然，此等所缘，皆为决定所缘。如属等分行者，则于前述净行所缘，善巧所缘，任择其一为所缘，皆可。贪等增上行者，由于前世串习所致，对于微小可贪等五境，亦起恒常猛利贪等。等分行者，过去于贪等少串习，但亦未能观其过失，猛利贪等虽不起，然亦非不生贪等。薄尘行者，过去不但未串习，且能观其过患，于增上众多可贪等境，贪等暂起，而于中下境则不生。如五种烦恼均强者，则视其何者最强，从其最强者择其对治所缘而修。若五者之强相等，则以观缘起（非十二支）性空，为所缘而修最妙。缘起性空，包括净惑所缘、净行所缘、善巧所缘之功用。烦恼强者，即依此所缘，亦须久修乃可得止。等分不须久时。薄尘行者，更易成住心。
　　酉二、明此处之所缘。
　　“问：此处当依何种所缘修奢摩他耶？曰：总如前说诸人所缘各别决定，寻思增上行者修息，尤为切要。又《修次》中下二篇，依于现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地，觉贤论师亦说，缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心，即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬、供养、发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时，有不失念佛等功德。若修密宗，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云：‘佛身如金色，相好最端严，菩萨应于彼，住心修正定。’此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心，且顺共乘，故当如彼修。先求持心之所缘境，谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现。或由师长晓喻，思所闻义，令意中现，以此为所缘境，然不应作绘铸等像想，当令现为真实佛像。有说将佛像置于面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理，以三摩地非由根识而修，要由意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要于彼境摄持心故，及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之后，再缘细分。自心亦觉粗分易于现起，故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地，反成修止之最大障碍故。如圣勇论师云：‘应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。’《道炬论》亦云：‘随于一所缘，令意住善境。’如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部、双手、身躯、二足，令其明显，次于身之总体作意思惟，若粗支分于心现起，纵无光明，亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心，欲求明显，更数观想，纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘，虽不甚显，但于粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授，极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色，而现红色等颜色不定，若欲修坐像，而现立像等形状不定，或欲修一尊，而现二尊等数量不定，或欲修大像，而现小像等形量不定，则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒，本尊瑜伽，本尊形相，必须明显，相未显时，以多方便修令显现，此中佛像若太难现，可于前说随一所缘，或于真实见上摄持其心修三摩地，以此主要在修止故。”
　　在《修次》中，第一、缘空性，第二、摄一切法于五蕴为所缘，第三、缘佛相。初者，将佛说三藏十二部一切教义，依三种理由摄入空性。云何三种理由？（一）、以三藏十二部义安置于空性（《广论》十四卷上八页）。如一切有为法摄于无常，其最终皆为引众生趋向空性之方便。（二）、以三藏十二部临近于空性。盖一切教义皆为第一义谛，虽未见空性而已临近空性。（三）、以三藏十二部教义实得空性，即依义而修已见空性。此处指缘佛相。觉贤论师分：向内所缘，向外所缘。内缘分缘全身及依身法。依缘身又分二：缘身为天神像，即生次所缘。缘骨锁骨仗等，均密宗所缘。缘身法又分五：缘息，即修风，缘细相，缘空点，缘光支，缘喜乐，均属满次。向外所缘分平庸与殊胜。殊胜分二：即佛身、语。（平庸、如木石及无色之心。）故缘无色心体为所缘，非殊胜所缘。以上见《道炬论释》中。以佛身为所缘，乃殊胜所缘。缘佛者，随时缘念于佛，由此能种广大福。如佛相能明显坚固，可作礼供发愿积资之田，及悔除防护净障之田，即临命终时，随念佛相不失功德，不随恶趣。如以密咒修本尊瑜伽，尤为殊胜。《三昧地王经》云：‘佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，住心修正定。’言任何菩萨，心缘佛相，转入等引，即为菩萨修最有意义等引法。如此所缘又有二：一、心中新起，如观空中现莲月日座佛相。二、原有重光，观佛相本来现在吾前，以佛遍一切，常在众生前，有无等疑皆应屏除。应想佛在头上、面前、手中，皆可生起。如是易于修信，且顺显乘，故应取第二类而修。依照马车，先修加行法，想资粮田，收摄为上师即佛。自其心中分一佛身降临顶上，或脐之前面，或眉间。分身佛相，不宜观大，大虽易显，但小则心易摄，小如葫豆即可，而以心缘其上。如小而心模糊，则想大如拇指头或如拇指，或如拳高矮。舍利弗问佛，以何因缘值遇诸佛，种诸善根？佛答：汝有一世为贫，远行迷途，夜宿破庙，月照寺墙，上有画佛，心生欢喜，目注久视，常忆于心，由此感现生值遇真佛，种植善根。故若能如法于佛相为所缘而修，则所种善根更自不同。宗喀大师于此指出以佛相为殊胜所缘，亦非其臆创，乃以《三摩地王经》等一切大经论为根据，以佛相为所缘，一由见佛相，一由闻佛相。用绘塑像等于前，为见一类，或时思想忆念，为闻一类，修见者，先求一善绘塑像，置前久视，令心中能忆。其大小如前所述，作为心中缘念影像。修闻者，先观资粮田，收为上师即佛，相为释迦，性为宗喀。放光如绳，随于面前，光端有像。如行者先有风病（即风息强盛粗大），可观其降于脐前。如无风病（即风息调柔），可观想降于眉间。不论所观大小，应观狮座、莲、月日轮全具。如缘念力强，则观八大狮座上，有可爱莲花，上有透明月轮。佛顶髻发右旋，眉如新月，眼绀青，鼻端严，唇红，耳长，身端。色如纯金，结跏趺坐等。否则，至少亦当具莲月日轮，面目耳鼻唇肤色，悉应观其相好。右手伏魔印，左定印，上有钵。脚下千辐轮。并应观如生佛，极其活跃，以光明为体性。颇邦喀大师谓，应观如金色镫与光辉映之状。如此能观之心清明了澈。三衣为藏红花色。应想佛相，或于寂静中现微笑容，或作目视众生状。务观如生，离去绘塑等呆相。印度亦有一类置像于前，注目修定。此种用眼根修，易引昏沉，不能得定。以修定当用意识，不用根门。又有一类，不用所缘，不作何念，以为修空。此与前之目注所缘者，均名黑刚。萨迦般尊达谓，如此不用所缘而修大手印者，多分入畜生道。在宗喀大师则谓，此种不用所缘，实即以无念为所缘，仍有所缘，非纯无所缘者。因此亦有一部得定者。但由其以无念为缘，易落轻昏沉中，故多堕畜生道。有情种类有种种差别，有缘相易得定者，亦有缘相不能注心者。或谓宗大师不知缘心定，不知大师未尝不知，如第一代班禅曲吉绛称著述中，有“哈青”一种，亦有谓寻无色无相光明莹洁心体，即以无色心体为所缘，由此亦易得定。此缘是为一类有情不能缘相者，故开此门。但此亦不过仅为修定一种胜门，不能遂谓为修空之究竟。总之，不论须所缘，或不须所缘，一心放下，不为外境所夺而修，易堕昏沉。虽有少分因过去有定力习气，亦可得定，但多数堕畜道，即此少数得定者，明虽无所缘，实即以无所缘为所缘而得。故不宜犯此险道，而仍以先寻所缘，观察练习后，再住心其上而修，较为稳当。智军论师谓：“三摩地为意识所成。”即谓意识如镜，所缘如镜中所现影像，即于如此所现影像上住持其心，始为正所缘境。故非用目注视，影像又分粗细二分，必先缘粗分，乃易持心，俟粗分明显坚固，如观佛头、手、足、黄澄澄地，如观吉金然。如作怖，则想块然蓝陀陀的。既明，乃再加若干部份，如眼现青莲色、白毫、螺纹等，逐渐而加细分，此心方能摄持。修密者亦如此先粗后细。又所缘不宜多，凡未成一合量之定，切不可移易于不同种类之所缘。多移易所缘而修止，恰为得止大障。马鸣菩萨云：“应为一所缘，坚固其意志，若转多所缘，易为烦恼扰。”《道炬》云：“随于一所缘，令意住善境。”（善心所缘，一心专注，剔除无记等。）又除前观佛相于前，为所缘外，有自身显现为所缘一科，此种顺乎密法。仍先观资粮田于前，收摄为主尊，降临行人之首，复放光分一分入自身，自身即变成本尊，作所缘而修。执持所缘之法，先用正念攀援所缘而修想心、初想佛首，手身、脚、跏趺座、莲、月、日座之概略。复从莲、月、日、想至佛首，上下反覆作想，令其明显。此为对佛总相作意，如能住心，则为初得所缘。以缘有难易，如难于缘细相，则先观佛相大如人身，如能明显，则渐观如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇头，此为前文所说细粗二者，何者先缘之法。缘佛粗相，虽不具足光明微细之相，但能缘其概略，有黄澄澄之相，亦须心生喜足，执持不散。如不以为足而务观其细相，则所缘力不能持。应就概略执持不散之后，稍加明显。如已稍明，又须喜足，于此上住心。复再加明显，复生喜足，于上住心。能如此逐步持心，则细相之明显自至。如舍此法而先求细相明显，纵使明分可以稍增，而住分反失，有此障碍，其由粗分摄心而生喜足者，易得三摩地，即欲求所缘之明分亦易得。以上为智军论师教授中所出。宗喀著述，凡法皆求上契佛典，中契菩萨论，下契过去大德教授。如此所得之果，乃为过去大德，菩萨，乃至于佛，所曾得之果。又初得所缘之量时，对于总相持心，若身支分明显，即缘身支分。若复不明，即仍回缘总相。尔时若欲修黄而现红不定，修大而现小不定，修立而现坐不定，修一而现二不定，则不可随之而转，即用正知，将不定之相拨开而回住原观所缘。若修密乘，本尊瑜伽，则须极其明显。如本尊未明显，即应多求明显方便，务令生起。至前述初得所缘，不论观相于前，或观身变现，不能显现，则取净行所缘，善巧所缘，观察无自性见，住于空性决定见上而摄持其心，是为由见去认识修，仍以成止为主。
　　以上讲心于何种认识所缘大科竟。
　　申二、心于所缘如何住。分三。酉一、立无过规。酉二、破有过规。酉三、时量。
　　酉一、立无过规。
　　“此中所修之三摩地，要具二种殊胜，谓心具极明显分之力，及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二：一、能缘心之澄净，较净玻璃器中满注净水置日光下，尤为澄净。二、境之澄净，如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生，故离初分，不须别说。适悦行相之喜乐受，是此处所修三摩地之果德，初静虑未到定所摄之三摩地中，犹不得生，故此不说。沉没能障如是明显，掉举能障无分别住，故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法，尚不能生正奢摩他，况云毗钵舍那。故求三摩地之智者，应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘，正明违缘与破除之法，俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地，为心专住所缘之住分，复是相续住于所缘，此须令心专住所缘不散乱之方便，及散未散乱如实了知之二事。初即正念，次即正知。如《庄严经论释》云：‘念与正知，是能安住。一、于所缘，令心不散。二、心已散能正了知。’若失正念，忘失所缘，于此无间便失所缘，故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理，谓如前说观慧所缘，若能现起，最低限度，即应令心用力摄持，使心策举，不新观察。如《集论》云：‘云何为念，于串习事，心不忘为相，不散为业。’此说念具三种差别：一、境之差别，谓未曾习境，念即不生，故云于串习事。此处即令现起先所决定之所缘境相。二、行相差别，谓心不忘，此处即不忘所缘境也。不忘之理，非因他问，或自观察，仅能忆念师长所教之所缘如此。是要心住所缘，一类记念不少散乱，倘少散乱其念便失，故心住所缘后，当念如是已住所缘，将护此心势力相续不断，次即不复重新思察，是为修念最重要处。三、作用差别，谓于所缘令心不散，如是谓心令住所缘如调象喻，谓如一牢树或柱，用多坚索系缚野象，若依象师所教而作者善。若不依作，即用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象，用正念索系于前说之所缘坚柱。若不安住者，当以正知钩击，渐得自在。如《中观心论》云：‘意象不正行，于所缘坚柱，当以念索缚，慧钩渐调伏。’《修次中篇》亦云：‘以念知索，于所缘柱，系意狂象。’此说以念修三摩地。又说正念如索，能于所缘相续系心。故三摩地之主要修法，即修正念法。正念，即是坚定行相之心。故修三摩地者，若无坚定行相明了之定解力，心纵明净，不能引生有力之正念，不能灭除细微沉没，其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云：心当于境全不分别，次即令心不流不散。令心不散，与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法。如是修者，亦是修有定解力之念也。”
　　初为本宗所标举宗旨，否则将来所得，是否即其所求之定，尚不可知。无过规者，应具足明分殊胜与具足住分殊胜。且明又须具足精分，住须具足坚分，乃为二种殊胜。此处明分与前文所说不同。前文指所缘明显，此处指三摩地心识明显。仅于所缘明显而能住心，尚不得为无过三摩地。必于明显所缘之上住心坚固，而能住之心又复精明，乃为无过之定。自宗仅举二殊胜，有善知识于此又加乐分为三，及加澄分为四者。自宗则谓澄为明分所摄，又见道位果，依于出世殊胜三摩地而生，但于殊胜三摩地中，不能即与乐相应。世间禅定亦有与乐不相应者，故不必加乐一分。又心境二分，心分澄澈，较日光映照净玻璃杯中清水，尤为内外澄澈。境分澄澈，一切有形悉皆透明，微尘可数。此二由于断尽微细昏沉，定心清明精坚所致。或谓此为已得胜观，则又误矣。此则已含于初殊胜中，不须别说。若谓乐必与定相应，则初禅二禅三禅加行，乃至四禅正行，皆不与乐相应。因初禅加行与四禅正行，为舍受而非乐受故也。
　　前文已言断五过依八行之门而修止，此语为修定中坚。定前思惟定功德，是断懈怠过。寻觅所缘，是断忘念功德。（用正念对治）此处言定明精坚二殊胜，亦为正念正知要义。至本宗不加澄分，理已说明。不加乐分者，乐虽定果，而定果不必与乐相应。若必谓定即具乐而以乐分加入无过三摩地内，则犯不赅括之病。初禅加行与四禅正行，不与乐受相应，系依《俱舍》规则。《瑜伽》与《集论》则谓初禅加行亦与乐受相应。《俱舍》与《集论》俱属现法。《俱舍》为下法，《集论》为上法。《俱舍》谓修定八加行均与舍受相应。《俱舍》何故谓初禅二加行均舍受，盖谓初禅加行果由辛勤而得，故不与乐受相应。又初禅对下地修定意乐，皆生厌离，亦不与乐相应。又四禅正行，与执著喜乐之念相离，因四禅入无过不动功德，彼时之受为舍受。或谓，既不取乐澄二分以立无过规则，亦不应取明分，以明分不能包括无色界定，无色界定不具明分故。不知自宗以为诸佛菩萨正定皆依四禅，不依四空，故不取无色界定。或又谓，初禅加行不与乐受相应，岂初禅得定时，不具轻安耶。《俱舍》答则谓，不过于轻安上，安立乐之假名，不与乐相应。定之二殊胜，明精一分，其相违障品为沈；住坚一分，其相违障品为掉。清净三摩地之障品极多，而沉掉为其主要。故须断沉掉，乃能修善清净三摩地。而欲断沉掉，须先识沉掉，沉掉各有粗、中、细三分，然但识粗细二分亦足。若不识此，则定不能得，何况于观。修定有缘违缘，断沉掉法，俟于违缘中说，此处先说顺缘。
　　修定顺缘。定为心所法，与心体不离。所谓三摩地者，即心之一分专注所缘，看守不散。是故三摩地即心于对境差别而立。如心于境有信，则立信名，有疑，则立疑名，专注不散，则立三摩地名。心与心所为二耶？当知心与心所，其体是一，由其对境而异，观待于境之总体立心名，观待于境之差别，立心所名。三摩地中须具二分心，其一对于所缘不散，其一对于能缘之心能监视其不散，初为正念，次为正知。修定必须具此二者。《庄严经论注》云：“心于所缘，须具正念。”以能令心不从所缘流荡故，须具正知，以能知心流不流荡故，即正念为住缘心，正知为随于正念后起之觉察。故正念力若退，则忘所缘，所缘一忘，心即散乱，无间即舍所缘，欲不舍所缘，正念是其根本。如以手持书，手松则书落。手如正念，书如所缘。欲书不落，则须正知用事，察觉书如将落，立紧其手。故正念最重要。心之住不住，固关于念，即明不明，精不精，亦关于念。能摄持所缘不失，全恃念力。前文所谓忘失教授，即忘失所缘。正念恒常相续不断，所缘即不忘失。所谓正念为根本者，即正念为摄持所缘不失之根本。令念住缘之法，应想像所缘粗相，令其显现。若显现已，即应起一持彼有力之心，心略生高举，（即将此心提起）再不于所缘生起杂分别而亦安住。颇邦喀大师以手喻正念，以持满杯茶喻所缘，以目喻正知。下当广说。
　　念依所缘。其情形已如上述。究何为念？《集论》云：“云何名念？谓于曾习事，心不忘为性，不散为业。”此中具三差别：一、境，凡曾见闻觉知者。二、性，不忘为性。三、业，不散为业。前文云，如缘所缘，令其明显。若现起已，生起一持彼有力之心，此明分殊胜。心略生高举，随何亦不新观而住，此住分殊胜。即此数语，已见本宗修定要义。念之所缘差别，由于串习力，未经串习，念则不生。串习之后而能忆记，即念之作用。念之情状，即为对于所曾串习者不遗不忘。念与心之不同，攀缘所缘为心，攀缘所缘而不忘之一分为念，亦即令心与所缘不离之一分为念。由此见念之重要。随而观察念于所缘流散与否之一分为正知。又所谓不忘者，非如有他人见问或自心分别，仅能忆师教授所缘如此，乃是心于所缘恒常系念，无稍放散，若散一生，其念即失。故于所缘安住心已，须起是念，我已住所缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。所谓将护此心势力者，即用正知观察，念力是否稍松懈。如见松懈，即又提起念力，再所缘坚住。心所有法作业差别甚多，专注所缘，是定之作业。专注所缘而不散于其余所缘之上，即念之作业。如是调心令住所缘，如调象喻，譬如系象于坚柱，如听象师所教则已，否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱，心如狂象。心虽接近所缘而未必遂住，故用念索系之于所缘。若念稍松，则以正知为钩而拘制之。如是暂调其心，得善堪能，自在而转。《中观心论》（阿阇黎伦敦杰造）及《修次中编》，皆如是说。《中观心论》云：“意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。”《修次中编》云：“用念知索，于所缘柱，系意狂象。”后者以念知皆喻如索，前者以正知喻如钩，亦不相违。以正念作明显真实系缚之索，正知随于正念之后，亦系作系缚之事。照上文所言，心于所缘，恒常相续，不余散乱，乃能修成三摩地。简捷言之，正念，谓直接系心于所缘，正知，谓间接系心于所缘。故谓三摩地之用即是修念。三摩地坚固与否，即视其念坚固与否。念之行相为定知相，修定者若无定知之相，紧性之心，心纵澄净，然无明显定知有力之念，定不得生，亦不能破微细之沈，则三摩地为有过失。故欲修无过三摩地，定须善修其念。因障三摩地者，为沈为掉，念力一强，二障皆去。又所谓无定知紧性心，心纵澄净云者，盖谓此时仅将粗昏沉遮止，亦能住缘，有澄净分。但虽住缘澄净而细沈未去，其澄净分无坚精之力。必须以定知紧性念力，乃能去细沈之弊。至不以圣像为所缘，而仅修不分别者，此种任何亦不分别之行者，亦须先念任何亦不分别，表面似不用所缘，而实则即以任何亦不分别为所缘（以无色为所缘）。其必不忘所缘亦与前同。以有色木石为所缘亦可得定，而无殊胜点。无色所缘则有其殊胜之点：一、易除沉掉，二、转入中观时较为轻便。但以无色（心）为所缘，亦须用念方法。如过去不送，未来心不迎，现在心不住。（听其自然）如是用心，亦在修念法中。此实即观心定，亦即是缘心定。第一代班禅所谓观心无色，而空洞洞，明晃晃，无相不显，豁然开朗。亦即所谓心之三法：一、明而能见（觉）。二、空而无著。三、无相不显，豁然开朗。认识此种心体，即为见本来面目。纵不到此境，得其粗相，亦属所缘与以有色佛相为所缘相同。他宗谓此种修法为修胜观，在本宗则谓为仅修缘心定而已。其初以粗心体为所缘，次不忘失此所缘，次即将心放下，任运而住。又恐其散乱，故将念刻刻提起，使正念极其明显而住，故仍不越修念之法。此种以心体为所缘，开始寻觅时，比以佛像为所缘较难。但一得所缘，则定较易，然亦须具足有力定知之正见，乃能成办。
　　酉二、破有过规。
　　“有如是邪执，是所应破，谓如上说策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心弛缓，现在住心速能生起，是善方便，故说舒缓即是善修也。”此是未能分辨生沈与善修之差别，故无过之三摩地，须具前说二种殊胜，非为令心无分别一分而足。若谓令心于境惛昧可名为沈，令心明净无彼惛昧，故三摩地无有过失。此是未辨惛沈与沉没之差别，后当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉没增上，又不明了。由缓急适中之界限极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云：‘若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。’又云：‘若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。’此说力励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心，极为难得。若缓即可，复有何难。既说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无著菩萨云：‘于内等住中，有力励运转作意。’此是于初二心时所说。《修次初篇》亦云：‘除沉没者，当坚持所缘。’若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念俞重，择法之慧，日亦迟钝，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶？《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察，是住三摩地中观其住否根本所缘？若不住者观为沈为掉。复非才住定或时太久乃侦察，要于中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉，速能了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法，《辨中边论释》云：‘言念不能忘境者，谓不忘住心教授意言。’修念，是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言，如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。”
　　自本宗言，则立无过规。就他宗观，则立有过规。他宗有谓，心固须住所缘，但不宜紧而宜松，愈能放松者，其修愈善。此种修法，在常人中亦多自谓，心能住缘不散者一钟二钟，但心虽住缘不散，是否再以正知观察，见其能明与否，纵使能明，有精坚之力否，则未计也。他宗又计，如果令心高举，坚紧住于所缘，虽可破沈，但掉又起，对于住分不免有失。如略将明分放低，力缓则住分速生，是善方便。故云用力愈缓者，其修愈上。此类说法甚多，要之，未将沈与修，善为分别所致。不知用力缓者，定分虽可易得，而无精之一分，不知不觉入于沈中，久之则难生智慧。周利盘陀伽学习扫地偈，而不能记忆，即缘过去生中多修住分定故。故无过三摩地，定须具足二种殊胜，非得其一，心不分别而安住，即为满足。过去藏中行者有二类：一类以心住缘之一分为止，明显了达之一分为观。一类以沈为止，以明为观。故彼之意，谓心能住缘，虽稍放缓而所缘仍有明显之分，昏盖覆心之弊无有，如何为有过三摩地耶。此由彼辈将身心昏重包入沈内，而以心能住所缘明显澄澈，即为无过三摩地。本宗则以为彼所谓无过者，并非无过，以其不知昏与沈之别故。又不仅不知昏与沈别者有此失，即不知沈与修别者亦有此失。常人以身心昏重即目为沈者甚多。自宗亦谓用力过紧，易使掉举增上，所缘难住。但用力太缓，虽有住分，又易使沈增上。沈一增上，便无精明之分。须以不缓不急而得中道为宜，但此甚难。月居士亦云：“若精进修生掉举，离彼心缓则退没。（印度语为逊巴，即退。与沈同义）。此界等转极难得，我心扰乱云何修。”勤修，意谓太策举则生掉。若舍策励，太缓慢者，心住其内复起退没。求其俱离沉掉，心于此界平等而转，实难。今若他宗但以一缓为得，则有何难。是乃以沈修定，故不离过。自宗主张，如何使此界平等，则须自己用功时，常常观察，测验自心如何适度。若觉较比稍高则生掉，即视此度而稍缓其力。若觉于此安住则生沈，即视此度稍高而住。凡修定，求得所缘之后，先求此心能住所缘，于住中渐渐稍加明显。若觉不能住缘，则放其心，迨心能住缘之后，再照上文以行，重轻缓急之功，初修尚不及此。无著菩萨谓：“住及等住，有励力运转作意。”《修次》亦说：“应于所缘紧持。”故若不知修念之规，即以愈缓愈上为理由，则修愈多者忘念愈甚，择法之慧愈钝。故修行得失利害所关甚大。倘如前述，专以心能住缘一分为足，或全以不分别为是，多分以全体人生在细沈中过去，甚或连细沈境界亦未做到，而在重昏沉中度日。经教认为枉费人生，或种畜生之因，而反自以为是，生起憍慢等过。修得正路者，固可直得清净正止，不得正路，其过失乃有如此者。然则于心住缘时，须用正知观察，是否沉掉，或善执与不善执。答，此定须作。如修定一经住缘，便放缓其心，悉不分别，如是不但不是修观，即修止亦说不上。以修止，定须以正知时时观照故。又问，以正知观照，抑于心离所缘后观照。答，非于离缘后，乃于正住缘中，分心之一分，观察此心是否如前住缘。如其未住，是为沉生，或为掉生。亦非于住定太久或太促中如是观察，乃于心住所缘略为高举，提起正念有力之势，于将尽未尽之时，即用正知观察。觉所缘将失，便将正念力提撕一度。如是数数而作，则正念力常不退减，由此使心恒常有明了精识存在。此明了精识，即正知作用，掉一生即知，沈一生即知。若不用正知如是观察，单用住分，虽亦能觉察沉掉，但不如前敏捷。在三摩地中，不太久太促，惟视前心势力将散未散之间，能用观察时忆念所缘，亦为使念生起有力恒转之因。念以不忘为作用，所谓不忘者，即不忘失所缘教授，即是于所缘灭除忘念，即须明记所缘。明记所缘者，谓所缘意言，即是数数作意所缘，譬如有所少知之义，数数忆念，即难忘失。问，初寻觅所缘，住心其上。次观其心，是否能摄持所缘，如未摄持，即提正念。但初学者亦不宜太鼓劲，若不能住时，须稍放其心。放已稍间，又复提念住缘。久之渐熟，即不提亦能自住。如是观察，见住所缘已，则作是念，我心已住所缘。稍间，又察此住缘之心是否有精坚之力。如觉无力，则将所缘紧摄一度。如是时时观察所缘，为念摄与未摄，但有时心似住所缘，而同时又有一分之心驰于所缘之外，此时则将心稍为放松。
　　酉三、时量。（明所修量）
　　“由念系心安住所缘，应住几久，有无定量。答，《声闻地》等大论中，未见明说时量，虽《修次下篇》云，由是次第，或于一时，或半修时，或一修时，随力而住。此是成就奢摩他已，于修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久，亦无过失。然初发业者，若时长久多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转，沉掉生已，不能速知也。前者障碍有力记念，后者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知，较未忘失所缘起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法，最为重要。若忘念重易于散乱，及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起速能了知者，时间稍长亦无过失。故密意说云：‘或于一时’等，未说决定时间。总应随顺自心能力，故曰‘随力而住’也。又若身心未生病患即可安住，若生病患，不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。”
　　问，以念将心住缘已，应住几许时，有定量否？答：《声闻地》等诸大经典，虽无明示，但《修次下篇》则说，或于一时，或于多时，或半座一座。所谓一时者，即印度漏刻，昼夜分六十时（水滴铜壶，满一壶为一时，则鸣锣示众，昼夜六十壶。按，一时，合今时二十四分钟）昼为两座，夜为两座。即上午、下午、初夜、后夜是也。一上午为全座，一半为半座。一释半座为麦择之误，麦择，义为望哨，意谓正知，于观察时间中无沉掉生起，即为一麦择。此指久修人言，自能预定其正知之力，于一座中能使无沉掉，或半座中能使无沉掉。随有几许耐力，即随几许而转。如不能耐，则宜放座，稍休重修。此种时量，是为止后修观时量。但初修止者，亦应如是。假使能如前述修念之规，时时中忆念所缘，时时中又加观察。纵时间稍久，固亦无害。但新修定者，多数经时稍久，即易生忘念散乱，或沉掉起，久乃觉知，或虽未忘念而为沉掉所转，故宜分为多次，有每日多至二十一次者。彼二之初者为忘念，忘念为随烦恼摄。念者，非谓常义之念，乃指于善所缘不散乱之谓。忘念恰为散乱于不善法障生具力之念。其后者为沉掉所转。如何为沉掉所转，由于不具正知，虽未忘念，然沉掉起而不觉，故随之而转，恰障能生具力之正知。前者为忘念后而生起沉掉，后者为不忘念而生起沉掉。如正念正知有力，则沉掉不生。正知有似正念之果，如正念有力，正知即有力。正念无力，正知亦无由生起。故久住忘失所缘，沉掉生而不觉，比之不忘所缘沉掉生而不觉者，尤为不善。前者为粗重沉掉，后者为轻微沉掉。故若欲灭除沉掉散乱，则前说修念之法最要，即（一）、时时观察，正念住于所缘否。（二）、于正念住所缘将散未散时，用力提念，紧住所缘。故修心住所缘者，若忘念甚重，正知力小，则修时宜短。若忘念难生能速知沉掉，则修时稍长，亦属无过。故密意云：“一时等不定之量。”（护法经文内，有昼三夜三，请莅临而防护我。一座二座，巡护沉掉。昼夜六时之一为一麦择。按，即四小时）。总之，视心力之堪能。有几许堪能，即修几许时间而修，为一座。复次，若身心对定力不起损害，则可等住。若身重浊，心沉掉，即为对定起损害，则勿勉强而修。依善知识密授，宜于恰好时修习，即谓趁身心未有损害时修，次座便有兴会。又前云多次修者，亦须善解。颇师寺内有息列喇嘛，执著此项教授，于石上修定，时上时下，以为多次者当如是，徒苦辛劳，讫不得定。不知即就座上稍稍放心异缘，亦为多次，不必上下劳扰。前文已言对治五过之懈怠，用精进四因果。对治忘失缘教授，用正念。下文专言对治沉掉用正知。修前之过为懈怠，正住所缘之过为忘念，已住所缘后之过为沉掉。

　　卷十三终

　　卷之十四

　　未三、心住所缘后应如何行。分二。申一、有沉掉时应如何修。申二、离沉掉时应如何修。
　　申一、又分二。酉一、明不知沉掉之对治。酉二、明已知不勤断之对治。
　　酉一、又分二。戌一、抉择沉掉之相。戌二、于修行时生觉沉掉之正知。
　　戌一、抉择沉掉之相。
　　“掉举，如《集论》云：‘云何掉举，净相随转，贪分所摄，心不静相，障止为业。’此中有三：一、所缘，谓可爱净境。二、行相，谓心不寂静，向外流散，是贪分中爱著境相。三、作用，谓能障心安住所缘，即心安住内所缘时，由贪著色声等之掉举牵引内心，于境散乱而无自在，如《悔赞》云：‘如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。’沉没，亦云退没。有谓住境不散心不明澄之惛沈，为沉没者，实不应理。《修次中篇》与《解深密经》说，从惛沉生沉没故。《集论》亦说，沉没为随烦恼中之散乱。但《集论》所说之散乱，亦通善性，非决定染污。惛沈，如《集论》与《俱舍》说，是痴分摄，身心粗重，无堪能性。沉没，谓心于所缘执持力缓，不能明了取所缘境，故心纵澄净，若取所缘不甚明了，即是沉没。如《修次中篇》云，若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。余大论中，未见明说沉没之相。故沉没有善与无记之二。惛沈则属不善及有覆无记，唯是痴分。诸大论中，说除沉没，修佛像等诸可爱境及光明相，令心策举。故心不明了如入黑暗，及心力低劣，皆当灭除，要使所缘明显与心力开张也。掉举易知，唯沉没相，诸大经论皆未明说，故难了解。然极重要，以易于此误为无过三摩地故。应照《修次论》所说，于修验上审详观察，而求认识也。”
　　沉掉之相，如未经研究，则生起时不能认识。掉者，如《集论》云：“于所爱相随转之贪一分摄，心不寂静相，障止为业。”此中有三：（一）所缘，即可爱静相。（二）行相，谓不寂静而外流荡，是心贪之一分，于境以爱著相而转。（三）作业，谓障心住所缘。其生起之相如何，于心内住所缘时，而以曾经串习之贪著色声等之掉举，令住缘之心不能自在，向彼等境，引心令散。如月居士云：“如如缘奢摩他时，（如如者，缘如所有、尽所有，以修奢摩他。或如师教，或如经教以修。）于彼彼数数令意安住。（彼彼，指彼彼所缘。）纵彼彼有烦恼索者，尤其是贪著之绳，令无自在而牵引也。”彼彼烦恼，包括贪、嗔、痴、慢、疑等。此虽皆能令心不自在安住所缘，而在三摩地中一心专注所缘时，令心不自在而散乱流荡于外者，以贪一分为最多。但流荡与掉举不同，流荡不分善恶，如观佛像为所缘，而又念到供养等，流荡即随烦恼之散乱。掉举，则专属贪之一分。嗔痴等虽亦令心流荡，但不常起，非三摩地最大障碍。因贪烦恼流荡为掉举，不因贪烦恼流荡为散乱。掉举分粗细，均贪所摄，如缘佛像而流荡于色声香味触等可爱境，久之乃觉，是粗分。若心住缘而又分一分，以缘可贪可乐境，是细分。沈者，从多种译本看，有释为退弱者，此之退弱与丧心志退弱不同。丧心志退弱是对善所缘退弱，近于懈怠。此处退弱，单指沈之现相，藏中过去大德许心虽住缘而无澄明之昏为沈，是不应理。以经教明明分昏与沈为二，如昏即沈，何必分二？由其不识昏沉，不知昏昧为昏沉之因，沈为其果。藏中多犯二病：（一）不能分流散与掉举，不分善与不善。一切流荡谓即是掉举，故主张无念，任何亦不分别。以为如此，即可不生掉举，而不知所见仅为散乱。（二）不能分昏与沈，以昏昧为沈。迨一入细沈，心仍住缘，便以为已经得定，终身在细沈中过日而不自觉。因细沈之相，在《声闻地》等均未明言，经《修次》、《解深密》等，乃明言之。故过去大德均不能识。《修次》及《深密》中说，由昏生沈。《集论》中虽将沈说为散乱，然彼中所说散乱，异门甚多。列沈为散乱者，非指随烦恼之散乱，以散乱有时亦由于善所缘而生，不定成染。例如眼耳等五根亦可生散乱，但不属烦恼。《集论》列沈为散乱，乃外散乱，由散乱之散乱，非随烦恼之散乱。彼明明说，随烦恼之散乱相，为随贪嗔痴而生，心于余流荡为相。如果随三毒转之散乱即沈，则用一心专注所缘法，即可对治，而沉实须明显精识方可对治。如仅用一心专注即可治沈，则修止何必定具住与明二殊胜，惟取住分足矣。故沈之为散乱，不属随烦恼。然则掉举是否随烦恼之散乱摄。当知三摩地掉举虽由著于可爱色声等境而流荡，但以曾经串习境为限。随烦恼之散乱，则总可爱可贪之境，不问串习与未，是为不同。
　　昏与沈别。昏者，《集论》及《俱舍》说是痴分，身心重而无堪能。沈者，谓心于所缘，执持之力缓，或见所缘不明。故若虽有澄分，而无所缘明了之紧执力，即成为沈。由身心粗重无有堪能为因，渐使心暗不明，即沈。此时所缘仍从对面显现过来，而能观之心不能精明看过去。此须以心安住所缘，有经验者方能体会。《修次中编》云：“若于一时或如生盲，或如入暗，或如闭目，心不明见所缘，尔时当知即为沈也。”宗喀大师谓，喻沈，无过此论。而过去读者，仅注意如盲如暗如闭目三喻，以为与昏昧无别，而不注意后文心不明见所缘一句。非心不见所缘，乃不见明了精确之所缘，是为沈相。诸广大教典中，未见有明示沈相者。沈分粗、中、细。细沈与真三摩地极相似。因三摩地有住明二分，而细沈亦有此相似之二分，其分辨惟在明了精实之力上。此力初住缘时虽具足，稍久，其力稍退，不能如初，即入细沈。中沈，心亦住缘，亦明而澄，惟明分乏精实具力。粗沈，心亦住缘，而不能紧持，且不明显，如闭目然。明，谓所缘；澄，谓能缘。沈有善与无记之二。沈大半属于无记，亦有属于善者，例如修不净观，心亦能住，亦能澄，惟明显之力稍缓，因分一分缘慈无量等故，此时则亦属于沈，亦属于善。又如缘空性修止，住缘不散，亦觉澄澈，惟明分力弱。此时所缘为空性，属善。明分力弱，属沈无记者，于善所缘不明是昏，则有染及有覆无记，即有盖覆体性转变无记。凡上界天之无记，均属有覆无记，故昏是痴所摄。诸经典中，除沈之法，为缘佛像及人身难得，或日月光明等，令心高举，遮止心闇。沈由昏重而生，由所缘力缓，或向收摄太甚所致。闇境为由昏重而生一类，令心高举，为对治所缘力缓。盖修止必双具明显与策举之力。故心一沉闇，应立用光明与策举二种方便。若心不闇，仅所缘稍缓，则但策举一法亦足。掉举不论粗细，均属易知，以随贪而转即掉举故。惟沈难知，以经典少明其相。且细分之沈，住分、明分、澄分，均已具备，惟无精识之力一点。而精识力之有无，最为难辨，故往往误细沈为无过之止。须从修练中仔细领纳体会乃知，非从言说中可识。颇邦喀大师谓：“修止中有无精识之力，譬如随意皈依三宝求加持，即等于沈相。若真见三宝功德而后皈依求加持，即等于具精识之力。”又“譬如有奇物，欲以示人，初故吝不出，最后要求迫切，乃出而示之。彼时突见，惊奇之心，即为具力，精识之力亦等于此。”
　　戌二、于修行时生觉沉掉之正知。
　　“唯能了知沉掉，犹非完足，要修行时生未生沉掉而有如实能知之正知。复当渐生有力正知，沉掉起已，无间能知，固不待言，即未生而将生者，亦须正知预为觉了。如《修次》后二篇云：‘见心沉没，或恐沉没。’又云：‘见心掉举，或恐掉举。’即是此义。若未能生如是正知，纵自断言，始从某时，终至某时，全无沉掉，所修无过，亦不定然；以发生沉掉亦不尽能知故，未生有力之正知故。如《辨中边论》云：‘觉沉掉。’觉了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起决定了知之正知，纵长时修，沉掉生已不能了知，徒以微细沉掉虚度时日。若尔，云何生正知耶？曰：前修念法，即修正知一重要因。谓若能生相续正念，即能遮止忘失所缘之散乱，亦能遮止沉掉生已久而不知，故沉掉起易于觉了。又觉已失念时之沉掉与觉未失念时之沉掉，二时迟速（久暂），自观内心极为明显。故《入行论》密意说云：‘若时住正念，守护于意门，尔时生正知。’《辨中边论疏》亦说，念为正知之因？其另一因，谓心缘佛像等境，或缘领受明了等心相时，住前说之念中，侦察内心散未散乱，摄持其心。此是修习正知最切要处。《入行论》云：‘数数审观察，身心诸分位，当知彼即是，守护正知相。’由此能引（生）沉掉将生便预了知之正知。前修念法，能遮散后所起之忘念，故当善分别。”
　　通达正知之方便，仅察知沉掉，尚为不足。须于修中能知沉掉生与未生。彼正知者，若渐生起具力，不仅沉掉已生无间能知之正知可生，即沉掉实尚未起而将起之时，能知之正知亦可生起。《修次》后二中说：“若见心沈，或将沈。心掉，或将掉。”故仅见沉掉犹为未足。因正知为慧之一分，慧之作用，在能于身、语、意业别别观察。故正知亦在能知身、语、意业为正不正，故云正知。正知由念生，有念即有正知。假使正知未到能知沉掉已生、未生、将生程度，而云自某刻至某刻无沉掉，无过失，则此种决定，必不能成。以沉掉虽生，亦不能决定，无具力正知故。必须于已生知其已生，将生知其将生，有此程度，刻时久坐，乃能无过。《辨中边论》云：“觉沉掉。”即说通达沉掉须正知。故若沉掉一起，而无不了知之正知尚未生起，则纵经久修，亦不过以微细沉掉度时也。正知具力者，若仅能了知沉掉，或于某时了知，某时又不了知，即不为具力。必须能于境上，不但知其为沉掉；且能于时上，无时不了知为沉掉。并于沉掉未生将生即能知其未生将生，乃为具力正知，亦即深细正知。或问：若尔，何以《辨中边论》说，念为生起正知之因？答：前说修念规即此要因。修念规，即执持所缘，刻刻提起正念。正念不断，则无忘失所缘之散乱，亦能遮沉掉起而不觉，或久而后觉之过失。便能易觉沉掉，且能觉念已失之沉掉及念未失之沉掉。其时间之延促，自领纳观察甚明。所谓觉念失之沉掉者，例如精明稍欠者，受人欺而后知。觉念未失之沉掉者，例如精明具足者，不受人欺，欺即知之。《入行论》云：“若时念为守护意门而安住，尔时正知即当生。”中边释（阿阇黎洛著造）亦说，念为正知因。心、正念、正知三者体性是一，随用异名。但古德谓，凡体性是一者，即不许一是因一是果，《中边》明说“念为正知因”者何故？盖谓正知依念而起。念之作用，恒常相续住于所缘。正知则依于正念，分一分心间时而起，数数观察，念与所缘间，有无沉掉诸事，由是而称念为正知因，不属正因果门中之因果。如属正因果，则有果生因灭之失。宗喀大师之教授，即心住所缘恒常不断。三摩地中，务须时时分出正知，观察正念住缘之力，是否如初。不似他宗，一住所缘之后，即任何亦不分别。因断沉掉，必须用能分别之正知故。又非离正念而生正知，乃由正念流而生正知。前念是正念，后一念即正知，由是而立正念为正知之因之名。又一因者，谓心缘所缘佛相等所取之相，或缘能取明了等相（等取心之三相、无色、空明。）于依念之中更相续不断，探察其余散否？（此句所指为正念作用。）如是持心者，是修正知最关要处。上文能明了等相一语，明了，即心体能取，有认识之意，亦即所谓认识心体。下句更相续探察其于余散否。如谓依上句明了心体相续不断，而更观察其明了体性是否于余散乱，则恰为修正知方法。亦如谓探察散否之功力相续不断，则恰为修念之方法。特详于此，以待异时请问善知识证之。《入行论》亦云：“于时时中，数数观察其身心。”彼即是守护（即修习义），正知之相。（亦可谓以念长养正知之相）以此当善分别，由上修正知法，能生沉掉将生即知之正知。由修念法能灭除散乱之忘念。亦即正知功用在能了知将生之沉掉；正念功用在能灭除成散乱之忘念。五过之中，懈，以精进四因果治。忘失教授，以念治。沉掉，以正知治。正知属八断行内，正知何故属于对治，譬如防盗，广设巡哨，巡哨得力，盗即远离，故巡能治盗。正知，有擦察沉掉之功，如觉掉，则以念紧执所缘，如觉沈，则稍稍放松其紧执之力。由是沉掉不生，故成对治。
　　酉二、明知已不勤断之对治。
　　“若如前说修念正知，已善修习，生起有力正念，而微细沉掉皆能以正知觉了，则无沉掉生已不知之过。若彼生已不起功用无间灭除，忍受不断，是三摩地最大过失。对治此者，当修功用作行之思。此中有二：戌一，明思而灭除沉掉之法。戌二、示依何生沉掉之因。”
　　虽已知断除沉掉出于正知之力，然若沉掉起而忍受，不生断除之作用，仍是三摩地之大过。彼之对治，即是作用。前文三过，有沉掉不识之过，故用正知以识之，是不识沉掉之对治。此处则虽已能识沉掉，而又有作用之过，故以起作用为对治。由前文修习正念正知之法，生起具力之正念，然后能生起虽微细沉掉，亦无不了知之正知，如此则固无沉掉生而不知之过。但若沉掉一生而不能无间生起灭除作用，纵容其过去，则所修三摩地不成清净，为过极大。其对治则当修习名为行思之“思”，或名为作用之“思”。此中有二：
　　戌一、明思而灭除沉掉之法。
　　“《如集论》云：‘云可为思？令心造作意业，于善不善无记役心为业。’此义如磁石力，吸铁随转。其于善、不善、无记三法，令心转动之心所，即是思心。此中是取掉举生时，今心造作，断彼之思也。若尔，如何断沉掉耶？曰，心沉没，是由太向内摄，失能缘力，故当作意诸可欣事，如观佛像等，令心开放。然非引生烦恼之可欣法。复可作意日光等明相。沉没除已，即应无间紧持所缘。此如《修次初篇》中说，此不应修可厌患境，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐观之境，亦能灭除沉没。如《摄波罗蜜多论》云：‘由勤修观力，退没能策举。’如是沉没与退没者，若取所缘力渐低降，名曰沉没。若太内摄，则名退没（退弱）。由心策举及开张所缘，便能灭除，如《中观心论》云：‘退没应宽广，修广大所缘。’又云：‘退没应策举，观精进功德。’灭除沉没，最主要之对治，谓思惟三宝、菩提心，与暇身义大等功德，令心警觉，如冷水浇面。此要以慧观修功德品有所感者，乃能生起。沉没所依之因，谓惛沈、睡眠，及引生惛睡之心黑闇相。若修明相对治，则不依彼发生沉没，生已灭除。《声闻地》说，威仪依经行，善取明相，数数修习，念佛法僧戒舍及天六中随一，或思其余清净所缘，令心策举，或当读诵开示惛沉睡眠过失之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。若沉没微薄，或仅少起，则当策心正修。若沉没浓厚或数数起，则应暂停所修，如其所应修诸对治。待沈灭已，后乃重修。若心取所缘相不明显，心黑闇相，随其厚薄，当取灯光火光及日光等诸光明相，数数修习，令心生起大光明相。掉举，谓由贪门，令心追逐色声等境。此应作意内摄心因诸可厌事，掉举灭已，应修等至。（以此息灭掉举无间，于先所缘，应住其心。）。如《中观心论》云：‘作意无常等，息灭掉举心。’又云：‘观散相过患，收摄散乱心。’若掉举猛利，或时长久，应缓所修，而修厌离，方为切要。非心散时，略为摄心，便能安住。若彼掉举不甚猛利，则随散时，收摄内心，令住所缘。《摄波罗蜜多论》云：‘若意掉举时，修止而遮止。’心掉举时，不可作意可欣净境，以是令心向外流散之因故。”
　　行思，行即五蕴之行。行分相应、不相应，此处指相应行蕴一切心所几皆属此亦称心所有法。行蕴，相应行中以思为主。思者，《集论》云：“何名思？谓令心造作之意业，于诸善不善无记中，役心为业。”亦即心于一切境不去行者而令去行，即思之作用。如以磁石力，令铁无自在而转动，令心于善不善无记三者，随一而转动之心所，即思。六识中以意识为主，而驱使意识，使之造作者，在遍行五中，以思为主。此处为除沉掉而心不起作用，故用思以造起其作用。所谓名行之思者，当此心住缘时，紧执所缘，不容沉掉生起，必先生有沉掉一起我即灭除之思想，而后沉掉一起，即生灭除作用，故名行思。此思已生之后，断除之法为何？沈者，心低下之意。由于内摄心太猛，失于缘虑之力，心成低缓，故宜以欢喜事作起之。此时暂从所缘他放其心，力攀异缘，如佛像等，令心欢喜，令心清爽。此欢喜，专指属于功德，不生烦恼之欢喜。或缘日月光等，则以心沈过甚，入于昏暗境，故取日月光明之像而为破除。既破除已，仍回到根本所缘显现起而住持之，此为《修次初编》所说。因沈时不宜修可厌所缘，厌倦所缘为内摄因，使心更增内摄故。修止系用专注修习法，因专注而偏于内摄。于此又应反其道而用观察修习法，将心放开，分别五蕴处界等可欲之境，即能破除内摄偏沈之过。此如《摄度》中说：“如是沈或缩者。”谓缘虑之力下没为沈，过于内摄为缩。缩为心情奋发之反面，故以策举力对治沈，广缘力对治缩。喻如摄影时较光然，不令过散，或过摄，如过散过摄，均足令缘模糊不明。《中观心论》云：“退缩应宽广，修广大所缘。”（如世俗见人颓丧，则劝令宽处著想。）对治沈之最显著者，谓如思惟三宝、菩提心等胜利，并已得暇满大义等功德，能使沈退之心忽然奋起。譬如于睡人之面洒冷水，忽然清醒，沈即驱去。宗喀大师则谓，此法固可，但较难。盖必先依《道次》，以分别慧数数观察，对三宝功德等，生有修练之感动者，乃可适用。如对三宝等素来麻木无感动心，如何能一思即生作用而立清醒，决不如思金银等之易清醒也。（一笑）。又沉没之因为昏，昏即心之黑暗相。为灭除此相，故修光明相。但有一缘明相而昏即除者，亦有昏如故者，则宜放座，起而用经行威仪，心缘明相而修。经行威仪，即于宽敞风景之地，缓步而行，或念三宝、戒、舍、尊（即天）或六中随念其一，或于此外凡能令心趣净所缘，令心高举，及读诵开示昏睡过患等经法，并观望四方、日、星等，或以水盥面，如声闻地说。总略言之，除沈法有数等：（一）不放所缘，不放座。（二）放所缘，不放座。（三）所缘与座均放。（一）为沈甚微薄。仅欠精坚之力，则不放所缘，将心力急持而修，即可。此对细沈言。（二）入中沈。所缘不明，即放所缘，依所应治而修。（三）入于重沈。则宜下座，如前观四方、星辰等法，迨沈除复修。若修时所缘虽在，而能缘心境黑暗，或薄或厚，则随其薄厚而缘灯火日光等明相，数数修习，则心之广大明澄即可生起。前说缘佛身相好光明而修，亦即属此。
　　掉者，系于贪门中色声等境令心驰趣。故其对治，要于能摄心之因，令意起厌离之事上而作意。令意厌离之事：（一）观恶趣苦，（二）地狱苦，（三）死无常等，尤以（三）为要。思此等能令心意低摄，低摄则掉寂。仍无间住于所缘。《中观心论》云：“思惟无常等，息灭掉举心。”掉，亦分粗细二分，如粗掉太猛，则宜放座，用观察修法，（不用专注）分别观察可厌离事，极为切要。在《声闻地》有用摄录此心于所缘，为治掉之法者，但此法不能治粗掉也。细掉由摄心过紧而生，则可如《声闻地》说，暂摄录此心，平静安住所缘。（细掉如隐沟流水，故稍平其心摄录所缘。）如粗掉过甚，放座修习厌离，仍不能治，则用“增叨”法（逼迫强能法）。例如昏沉过重，则有“陇望”法。别有不共对治方便，即心风合空法。此法特殊，迨马车中详说。《摄度论》云：“若意掉举时，当以寂遮止。”亦与《声闻地》同。又所缘过高（如观在顶上）亦易掉举，则移低所缘。又所缘过低，亦易昏沉，则放高所缘。其他尚多，治掉忌思惟清净欢喜之境，增流散故。
　　戌二、明生沉掉之因。
　　“沉掉之共因，谓不守护根门，食不知量，初夜后夜，不勤修行觉寤加行，不正知住。沉没之因，谓耽著睡眠，心取所缘过于舒缓，止观不平，偏修于止，内心惛闇，于所缘境，不乐缘虑。掉举之因，谓无厌离心，心于所缘过于执著，未善修举（未串习精进），由寻思亲里等，动乱其心。以是当知，沉掉虽微，皆当以正知觉了，毕竟灭除。若以微细掉举及散乱等，初时难断，舍而不断，或觉彼等既不猛利，不恒相续，势劣短促，不能造业，故不须断，此是未知修习清净三摩地法，已出慈尊等所抉择修三摩地法之外。故心掉散时，先当摄心住内所缘，求安住分。住分生时，当防沉没，令心明了。此二辗转修习无过妙三摩地，不应唯于澄净住分全无持力，俱行明了而起希求。”
　　沉掉共因：1.不守根门，2.食不知量，3.不勤　寤，4.不住正知。守根门，分护与持，不使根与可贪境合，为护；如根与可贪境合，立即觉察，谨持此心，为持。食少则易生掉，多则易生沈。勤则使睡眠中亦不生不净过失。正知，不仅察觉沉掉，即一切行住坐卧应理与否，亦当随时觉察。又凡修止资粮如退失不具，即为沉掉之因。上述四门不过其最著者。（自依师起至生菩提心，皆可谓为修止资粮，六度前四度亦然。）又沈之为因为眠倦，（如忧伤过甚，易入眠倦。）为执持所缘缓慢，专注修与观察修法不平等，又为过依于止，心如暗而住，又为心住所缘，不生欢喜。掉之因者，为厌分微少，（易举）为持所缘过紧，为不修精进（对善法不精进）为亲里寻思等，令心散乱。上文厌分微少，如净饭王因生太子，过于高兴，常无厌分现前，故佛授记，此生不证轻安，以其心过于内外奋发故。向外向上，均为掉举之相。又所谓不修精进者，例如有常精进于善法者，即有耐坐心，否则便毫无坐心，稍坐即厌，是为举相。又亲里寻思者，过去藏中有竹青彭错者，其兄在五代达赖时为藏王，名曰第巴桑结。竹青正修定时，适闻兄被杀。后入定时，辄闻见其兄被杀寻思。后用不共对治法，始得清净三摩地。以是之故，虽细微沉掉，均应以正知了知，一切断灭。有念谓微细沉掉，初修时纵或断之，未能永断，随任放舍。又有念谓，沉掉若非猛利相续，纵不断彼，而以其短少微劣，不能集业，以此为不须断者。此皆是未知清净三摩地修法者，出于慈氏菩萨等所抉择修清净三摩地法轨之外。是故若心散掉，即当用正念摄此心，令其向内，安住所缘，求能住分。（凡修止皆先求住分）住则易为沈因，又当用正知观察其住未。如其已住，即当防沈，稍策举其心，令生明了之精实。此时又易为举因，又当用正念摄录此心，以防其举。如是二法轮替而作，始得无过三摩地。不应于无精实之明分，唯稍澄净而生凭信，以其仍在微细沈中。如于此便生凭信，则是在细沈中虚度时日。
　　申二、沉掉离时应如何修。
　　“若如前说微细沉掉皆悉断除，则无沉掉，令心不平等。心平等转时，若复起功用作行，即成三摩地之过失。对治此过，则当修舍。起功用作行反成过失之理，谓由久修掉则摄心，沈则策举，已得堪能于适当时全无沉掉；若仍如前起大功力防沈防掉，则令内心反生散乱，故于尔时须知舒缓。此是舒缓防慎功力，非全放舍持境之力也。故修舍者，是在摧伏沉掉之后，非凡不起沉掉之时。以未催伏沉掉必无舍故。若尔云何名舍？曰，舍有三种：一、舍受，二、舍无量，三、行舍，此是后者。此舍体性，如《声闻地》说，于止观品调柔、正住、任运转性、有堪能性。得此舍后修三摩地，沉掉未起之时，令舍现前，不发太过精进。此等如《辨中边论》云：‘依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。修所依能依，及所因能果，不忘失所缘，觉了沈与掉，为断而作行，灭时正直转。’依住，谓为除障品发勤精进，依此而生心堪能性胜三摩地。此即能成神通等，一切义利之依处，故曰能成一切义。此三摩地要灭五种过失，勤修八种断行，乃能发生。五过失者，谓加行时懈怠为过失，于三摩地不加行故；勤修三摩地时，忘失教授为过失，以忘失所缘，心无所缘可安住故；正住定时沉掉为过失，彼二令心无堪能故；沉掉生时不作功用为过失，由彼不能灭除沉掉故；断沉掉时，作行思反为过失也。沉掉合一为五过失，分别成六过失，对治彼等谓八断行。对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。对治忘念、掉举、不作行、作行者，如其次第，即念、正知、作行思、正住舍，广如前说。此是以念正知，远离沉掉，修心一境性妙三摩地之共同教授，不可执此为显教别法，密宗不须，以无上瑜伽续中亦多宣说故。”
　　前说修断除微细沉掉，系用对治法，指第八住时言。第八住已断除微细沉掉，即系用对治法勤加功用而得。此时则已无或沈或掉之不平等心，唯平等而转。此时若行，若加功用，反为三摩地之过。此过之对治，即当用舍。所谓行反成过者，谓于一座中，已具不生沉掉堪能时，若仍如初修时起大防护沉掉之修习，如是作者，心当散乱。故于尔时须当放缓。放缓有数种：一、放缓所缘，二、放缓持力，三、放缓对治功用，皆是。而此处系专指放缓功用，非放缓所缘与持力也。（过去大德所谓愈缓愈善修者，即指此时与此种放缓而言，非七住以前事。）。止，须住明二分。缓所缘则不住，缓持力则不明，故不可也。此种放缓防沈防掉功用之舍，应何时而修，自初住至五住，皆有其能离沉掉之时，而时之长短不一。（二住住分比初住时长，次递增。）第六住时住分长而非全无沉掉。第七住时已无沉掉，而时有沉掉欲来之势。第八住并此欲来之势亦断，始为已坏沉掉之能力时。此时始可用舍，非第七住以前未坏沉掉能力时即可修舍。（自第七住以前，常修防沈防掉功用，已成习惯，故修舍非可轻言。修等舍时间，依本宗指为第八住心，甚至指为第八住心究竟时。依上师口授，则指为第八住心，即决定义。得等舍则在第九住心时。又已坏沉掉力，有指为九住时者，实则即在八住。依《集论》解释，行舍比《声闻地》多“普遍能成”一句，意谓心得堪能，普遍能成一切善法。则知行舍在第九住时。）。所谓舍者，乃指行舍，非受舍与无量舍。其体如《声闻地》说，于止（专注修）观（观察修）品之所缘，获得心平等性，及正直（不乱）任运而转（不加功用）、有所堪能者（堪能修任何善法）是获得如是舍时。若修三摩地者，于沉掉不生时，（如前说指为第八住，亦上师口诀指为第七住时者。）当作彼舍不为功用而安住也。以上皆为成就无过三摩地修法。以下引中边论以明根据所在。论云：“依住堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。（依住堪能性，指已得三十七，四正勤、四神足之上界功德，依此始成一切义利之事。）懈怠忘圣言（忘所缘教授）及昏沉掉举，不作行作行，是五失应知。为断除懈怠，修欲、勤、信、安。即所依（欲）、能依（勤）及所因（信）、能果（安）为除余四失，修念智思舍。记言觉沉掉，伏行灭等流。”颂中依住者，谓为灭除与止相违之障品而勤精进，依此而住。于此能生心堪能性胜三摩地。此心依堪能性胜三摩地，能成办胜神通一切义利，是神变之足，或云处所。然亦非谓得心堪能性三摩地，即得四神足等功德，以神足等，为入道品功德（功能），必须发起胜解脱，乃能得之。故依除障精进可得堪能性三摩地，依堪能性三摩地可得四种神足等，是为但得其名而已。如此之三摩地，是从断五过依八行之因而生。五过者，于加行时（修前）懈怠是过，以于三摩地不加行故；于精进时（正修）忘圣言是过，以忘所缘教授，心于所缘无等住故（无住分）于等住时（有住分），沉掉是过，彼二令心无堪能故。沉掉生时不行是过，以不寂灭彼二故。沉掉离时行思为过，此系将沉掉合说，故为五过。如《修次中编》分开沉掉，则说六过。五过之对治为八行，懈怠之对治有四，即信、欲、勤、安是。其次，如忘念、沉掉、不行、作行之对治，如其次第而为忆念（治忘念）、正知（治沉掉）、行思（治不行）、正住之舍（治行），此心一境性之三摩地，以正念正知令离沉掉者（即离五过，修八行。）是一切教授所共，莫执为显教别法，即无上瑜伽众多教中，亦说此法。若不用离五修八之法，枯坐而修，以为寻觅心源，依过去大德，则认为多是种畜生因。但云多者，可见其中亦间有少数不然。其不由离五修八而得正定者，此由过去生中修定已熟，此生身心威仪已甚清净，但一缘念，与修定正行加行相契，即能得止，此名心三摩地。在《中边论》中，有欲三摩地、（谓有以欲而得三摩地者）进三摩地、观三摩地、心三摩地，此即其一。亦如过去修空性已入而未证者，今生继续其习气，即令修缘心定，亦能证空。此类有情，不必教令识心，即闻心经一遍，亦能证空。如非此类根器，过去修空已到八九浓厚习气，而又不依修空正轨，便求证空，则为错误。修止亦然，非心三摩地有情，而不依修止正轨，欲求得止，无有是处。
　　午二、引生住心之次第。分三。未一、正生住心次第。未二、六力成办住心。未三、具足四种作意。
　　未一、正生住心次第。
　　“初有九住心：一、内住心，谓于一切外境摄心令住内境。如《庄严经论》云：‘心住内所缘。’二、续住心，谓前住心令不散乱，于内所缘相续安住。如前论云：‘相续令不散。’三、安住心，谓由忘念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。如云：‘散乱速了知，还安住所缘。’四、近住心，《般若教授论》说，于广大境数数摄心，令心渐细，上上而住。与《庄严经论》义同，如云：‘具慧上上转，于内摄其心。’五、调伏心，谓由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。如云：‘次见功德故，心于定调伏。’六、寂静心，谓观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。如云：‘由见散乱过，于定灭不喜。’七、最寂静心，谓贪欲、忧戚、惛沈、睡眠等，生时寂灭令息。如云：‘贪忧等心起，应如是寂灭。’八、专注一趣，谓得任运转故，精进修习。如云：‘次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。’九、等持心，《修次论》说，心等住时，应当修舍。《般若教授》说，由修专注一趣故，能得自在任运而转。《庄严经论》云：‘由修习不行。’此九心之名，是如修次初编所引。如云：‘此奢摩他道是般若波罗蜜多等说’。”
　　正生住心次第有九，凡修法者，对于科目，如九住心之类，须先通观，领会于心，非修时始观书对照而修。（一）内住者，从外一切可乐可悦之境，收回其心而内住于已经抉择决定之所缘上，是名内住。此不过摄录外驰之心暂住所缘，其势不久。《庄严经论》云：“心住内所缘是也。”（二）续住者，即初所住心，莫于余散，于彼所缘相续而住。论云：“彼相续莫散。”依上师口诀，初住时，一座中心有十分之一在所缘上，余散者有十分之九。二住时，将初住能住之时刻延长，可至一串珠之久，不于余散。（三）安住者，若因忘念于外散逸，了知彼已，仍还住彼所缘。论云：“散乱速觉已，仍当安于彼。”上师口诀，二住虽能住缘一串珠之久，但散乱起已，须间时方觉。三住时，则当时散乱当时即觉，仍住所缘。（四）近住者，依寂静菩萨说，是为以心自性从广大中数数收摄，令其微细上上而住，与论云：“应慧于上上，应内摄其心”相顺。上师口诀谓，三住时之余散，是为忘失所缘之余散。四住时虽有余散，而不忘失所缘，摄心之力已成自性时时恐其心过广大，失之余散，而数数收摄，使之微细向上而住。从广大中，亦有思惟散逸种种过失，因而收摄其心之意。（五）调伏者，谓思惟三摩地功德已，欢喜三摩地是。论云：“次见功德故，于定调伏心。”上师口诀，谓见定功德，欢喜于定，因此乐于灭除定障。此由四住时念力已强，数数收摄，渐入细微，则易生沈。故于五住，思惟三摩地功德，使心情高举。此种高举之力，即能除去四住时所有之沈，故称为调伏三摩地。在四住时有粗沈。五住时已无粗沈，仅有细沈。五住以上粗沈粗掉悉无。（六）寂静，谓于散乱观其过失，于三摩地寂其不喜。论云：“见散乱过后，当寂其不喜。”此处散乱，指三摩地相违品之随烦恼。见此违品过患既遮止已，对于三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前后有关，三住心虽不忘所缘，而有外散之虞。故五住即向内收，不使稍有外散。既不外散，住分已稳，而有生沈之虞，故五住使心高举，断除微沈，然仍有一分贪等微掉，故六住心又防微细散乱。此种微细散乱，或称为三摩地不顺方，或称不喜三摩地。在五住六住时，绝无忘失所缘之事，但仍有一分贪、嗔、慢、疑、害等细微散乱。六住则并此细微散乱而戢止，一心专注于三摩地，不使于三摩地有丝毫不喜之心。五住与六住之别者，五住断微沈，六住断微掉。（七）七住最极寂静，谓于诸贪、忧、昏沉、睡眠等生起，而寂之静之。论云：“贪心忧等起，应如是寂灭。”在七住时，本已无贪忧等生起，而有最极微细贪忧将起之势。此时心力，并此将起之势，亦能立觉而使之寂灭。七与五六差别者，五六住时，时有戒备沉掉之心，以五住细沈尚有力，六住细掉尚有力故。七住则细沉细掉已经摧残，如盗已手足重伤，无有甚力，与贪忧等相状相同，如来时立能寂灭。习止，唯五住较难，因五住粗沈已去，惟余细沈。此时心如虚空，最易误认已经得止，因此铸错者甚多。迨第六七住，则已知彼时止尚有过，而从如空之心透穿而出，故尚较易修。（八）八住，专注一境，谓为不励力运转而励力也。论云：“次精进戒者，于心具加行，获得任运生。”所谓励力运转者，为求获得九住时任运平等而转之止，故此时尚须励力作行，使一座中能一心专注也。七住可谓不受沉掉害，八住则绝无沉掉，此何故？由励作行，一心专注故。九住则并此励力作行，亦不须用，而惟任运平等而转。（九）九住等持，《修次中编》说：“若心平等时，应作舍。”寂静菩萨说：“以修专注一趣故，无所发趣，任运而转，获得自由。”论云：“由修彼不行。”所谓心平等者，谓无沉掉。专注一趣，即第八住之异名。由八住专注一趣，串习已熟，故九住心可不作行即能任运而转，如读书已熟，任运脱口而出，故云由修彼不行，“彼”即第八住。此九种住心，见于《修次中编》，彼又根据般若波罗密多等中所说。
　　未二、六力成办住心。
　　“力有六种，谓听闻、思惟、忆念、正知、精进、串习力。由此成办住心之理，谓由听闻力成办内住心；从他听闻住心教授，初于所缘安住其心，非自数数思惟修习故。由思惟力成办续住心，前于所缘安住之心，由自数数思惟修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心，散失所缘时，忆先所缘收摄其心及起念力，初即不令散失所缘故。由正知力成办调伏寂静二心，谓以正知力了知于诸恶，寻思及随烦恼相流散之过患。观彼过患，令于彼二不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣二心，谓于微细寻思与随烦恼皆不忍受，精进断除。由如是行，其沉掉等不能障碍妙三摩地，令三摩地相续生故。由串习力成办等持心，谓由善修前诸位心之力，便能引生无功用转三摩地故。此依《声闻地》意趣而说。若作余说不可凭信。其中得第九住心者，喻如读书至极熟时，初发心诵起，中间纵心散乱，然所读书任运不断。如是初起一念令心安住所缘，次纵未能相续，依止念知，然所修定亦能相续不断经极长时。由此不须相续依止念知之功用，故名不作行，或无功用也。引生此心，要先起大功用相续依止正念正知，引生一种妙三摩地，能住长时，不为沉掉等障品之所间断也，此即第八住心。此与第九住心，虽同不为沉掉等三摩地障品之所间断，然此须相续依止正念正知，故名有作行或有功用也。引生此心要于微细沉掉等法才生即灭全不忍受，故须第七住心。引生此心，要于诸恶寻思及随烦恼了知散乱之过患，发起有力正知，侦察内心，令不于彼流散，故须第五第六住心，以此二心是由正知力所成办故。引生此心，要忘失所缘散乱之时，能速忆念所缘，及从最初即起正念，令不散乱，故须第三第四住心，以此二心，是由彼二种念所成办故。引生此心，要于所缘先能住心，及令住心相续不散，故须先生初二住心也。如是总谓先当随从所闻教授，善令心住。次如所住数数思惟，令稍相续。次若失念起散乱时，当速摄心速忆所缘。次更当生有力念心，初于所缘便不令散。成就有力念已，更当引发有力正知，了知散失所缘沉掉等过患，侦察不散。次当发精进力，设由微细忘念起散乱时，亦当无间了知断除。断已，使定渐长相续，不为障品之所间断。此心生已，由勤修故，便成串习，即得第九住心无功用。转妙三摩地。以是当知，未得第九住心之前，诸瑜伽师要起功用令心安住妙三摩地。既得第九住心之后，即不特起功用令心住定，心亦自然入三摩地。得此第九住心，若未得轻安，则如后说仍不立为得奢摩他，况云证得毗钵舍那。”
　　九住心由六力成办：（一）听闻，（二）思惟，（三）忆念，（四）正知，（五）精进，（六）串习。彼等成就何心？（一）以听闻力成内住心，以最初尝闻何者为所缘教授，次闻如何住所缘教授，而后收摄外散之心向内，在所缘上作一度安住，非由自己随意思想而得。（二）以思惟力成续住心，即彼最初住所缘心之续流，由数数思惟所缘而修，始能获得稍能相续之效。（三）以忆念力成就安住、近住二心，以于三住，心散向外，由忆念先所缘摄回，而使其与所缘相安而住。四住时不但摄回散心，且使心与所缘不离。此种能使心与所缘不离之力，即最初忆念之力。（四）以正知力成就调伏寂静二心，谓以正知力了解于寻思及随烦恼诸境荡散之过患，令于彼等不流散故。（五）以精进力成就最极寂静、专注一趣二心，谓虽生微细诸恶寻思随烦恼，亦起功用断灭（七住）绝不忍受。由此其微细沉掉品，不能为害，故一座间，能成无间相续之三摩地（八住），此由具精进力故。（六）以串习力成就等持心，谓于前心极串习力，生无功用任运而转之三摩地。此时住定，久暂随心，不须用力。此等出于《声闻地》，余说不如其善美。其中以九住为最殊胜，若得第九住心，譬如于极熟教典，自最初起念诵意，在念诵中间，纵心余散，彼念诵亦不间断，不加功用而即完成。此亦自最初起念，于所缘一次等住。其次纵不一类相续，依念正知，而彼三摩地，亦能无间相续恒常而转。以其不须一类恒常于念知功用，故名无行三摩地，或无功用三摩地。再逆溯而上，无功用三摩地之生起，必须先以功用，一类依止念及正知，防其沉掉，使不顺品不能障难，生一能长久相续之三摩地，彼即第八心是。第八第九心虽同为沉掉等之所不能障难，然第八心则须依念正知，故名有行、有功用。总之，第九与第八，其为长久相续三摩地相同，不受沉掉障难亦同，惟有功用与无功用略异。第八之生起，必须具有纵微细沉掉将生亦不忍受而予以断灭之心力，即第七心是。七与八之不同者，第七微细沉掉将生即断，已不能为害；第八则微细沉掉将生之相已没，惟尚须依于正念正知。实则第七之微细沉掉，乃指极微细沉掉，即沉掉之胚胎将兆，立即觉察而断灭之。此种微细沉掉，在第七心尚有生起之可能，第八则并生起可能亦无。第七心之生，必须有对于寻思及随惑，观察其过患，而令彼等不能流散之具力正知，即第五第六心是。此二心已有具力正知而成办故。盖第七已入上界功德，故于其前须断寻思及随惑。（此时沈尚不甚，惟掉偏多，须以具力正知摧其粗者，第七乃摧其细。）第五与第六之不同者，有力正知，在五住时，用于遮止较粗之寻思随惑，在六住时则用于遮止较细之寻思随惑。再细别之，五时有力正知用以遮止细沈，以彼时尚可被细沈驱使。六时则用以遮止细掉，以彼时尚可被细掉驱使。故第五第六心，可谓具力正知圆满。第七则微掉亦无。再言之，第五时沉掉力均有，六时沈力已消，尚有掉力。七时则掉力亦消，八时则二者全无。第五与第六之生起，必须一从所缘散失速忆所缘，及于最初不令散失所缘之念。即须第四、第三二心。彼二心者，是以彼二念所成就故。总之，第五可谓具力正知，第六可谓具力正知圆满，此二皆以正知为主。具力而圆满之正知，又必由具力而圆满之正念而来。第四可谓具力正念圆满，第三可谓具力正念。再第四第五之不同者，第五粗沉掉已无，第四尚有粗沉掉。又第四与第三之不同者，第四不忘失所缘，第三则尚有忘失所缘之时。第三心之生起，又须由初于所缘境住心，及不散走而安住所缘之相续而来，即初二心是。盖第三住时虽有忘失所缘时，但为时短，忘即知之，仍即摄回。第二住时，忘失所缘时长，久乃觉知而后摄回，故第三由于第二来。第二之忘失所缘而能摄回，则又由于初住之从外驰中摄心一度住缘而来。
　　清净胜观由清净正止而生，清净正止为九住心。第九又递由初住来，故初，当随所闻教授，善为住心之规。（初住，住缘半串珠。）次，于如是所缘当数数思惟，由稍相续之门而稍相续。（续住，住缘一二串珠。）次若念坏散逸，当续摄录。若忘所缘，当速忆念。（三住）次亦须生有势之念，更生初即不散所缘之念力，成就具力之念。（四住）次生由见散失所缘之沉掉过失之门中，能观察之猛利正知。（五、六住）次当生起纵极微细之忘念散逸，（即极微随惑）亦无间了知，断其相续。（七住）及无彼已，诸不顺品不能障难之流渐令生恒常功用之力。（八住）若彼生起，以励力修故，成就修习之自在力已，即当成无功用之第九住心。
　　再从顺次总述之，初、依闻，令心安住所缘。次、依思而修相续。三、心散速摄。四、生起不散之念。五、六、生起观察过失之猛利正知。七、见散逸务即了知，断其相续。八、依精进力，令恒常相续。九、无功用，无间相续，平等而转。以是之故，未得第九心以前，修瑜伽者须以功用将心住定。若得第九已，纵不作定功用，其心亦任运而入定也。然虽得第九心，若未得轻安，仍尚不得名止，更何论于观。
　　未三、具足四作意。
　　“如《声闻地》说，九住心中具足四种作意，谓初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由有沉掉间断不能长时修定，故有有间缺运转作意。第八心时，由沉掉等不能间断能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时，既无间断，又不须恒依功用，故有无功用运转作用。若尔初二心时亦有间缺，中间五心时亦须策励，云何初二心时，不说有间缺运转作意，中间五心时不说力励运转作意耶？曰，初二心时，心入定与不入定二者之中，不入定时极长。中间五心，则住定时长。故后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故彼二时，虽俱须力励运转，然有间缺运转作意有无不同，故中间五心不名力励运转作意。如《摄波罗密多论》云：‘由无间瑜伽，精勤修静虑，若数数休息，钻木不出火，修瑜伽亦然，未得定勿舍’。”
　　（一）励力运转作意，（二）有间缺运转作意，（三）无间缺运转作意，（四）无功用运转作意。如《声闻地》说，初二住时，须励力运转作意，由于念不住缘，须励力运转其念，使住所缘。次五住中，（三、四、五、六、七）以有沉掉在三摩地相续流中时作障碍，使相续之流有所间缺，不能恒久，故用有间缺运转作意。于此有稍生疑问者，自三住至六住，固于一座中不能使定力无有间缺，第七住颇能住心，似无间缺，似能恒久，立有间缺，则如何释？答，第七之我间缺，乃无粗沉掉之间缺，而细沉掉间缺，则尚有之。又第七住之恒久相续，亦不能如第八第九之恒久相续。第八第九微细沉掉均无，为清净之恒久。第七有细沉掉作间缺，不得为清净恒久。第八沉掉不能作障，而能恒常修习，故立无间缺运转作意。此即指无细沉掉为障而言。第九住，中间既无间缺，亦不须恒依功用，故立无功用运转作意。又问，若尔，初二心时亦有间缺运转，中五心时亦须励力，而于初二不说为有间缺运转作意，于中五心不说为励力运转作意，何故？答，初二心者，其心于成定与不成定之二者中，不成定者最久（即心不住所缘时最长）。对住定言，乃有间缺，既尚不能住定，有何间缺可名。中五心者，住定极常，故于其中立三摩地留难之名，曰有间缺作意。譬如阴云四布，不曰云雾作障，不见日光，则简其词曰有云作障。又如有大功德人，偶有过失，可叹为美中不足，若在常行恶者，偶尔有一二善行，则不能叹为美中不足也。又如藏习，赐茶臣下，如是一人，则直谓彼已得茶。若又一人于茶外加赐糌巴，则不说茶与糌巴，而简称之为得二色。若又一人，于二者外，加赐酥油，则简说得三色。故初二仅能予以励力之名，三住至七住虽亦含有励力在内，而易其名曰有间缺。《摄度论》云：“相续无间瑜伽者，应当精进修静虑。如若数数止息者，当如钻木火不出。”于瑜伽法亦如是。未得殊胜不应舍。此总摄修止法。
　　凡瑜伽者，应先具修止资粮，依离五断八方法而修，再加精进不息，则六月可得止。若依无上瑜伽，则或更速。若不得静地等资粮，每日能稍习住心，但不间断，则修死无常、菩提心，任何法门，亦比不习住心者为速。依密教，则得第三四住，对生起次第粗分功德马上可得。若不精进，数数休辍，则如钻木不能出火，故未得殊胜即不应舍。再者，后二度先修止，后修观，次修双运。在修止中，先备资粮，次知方法，依之而修，则第三当明成止之量。今已岁寒，暂告一段落，待明年再说。兹略言其概，以示圆满。如何为止成之量，自备资，依法而修，从初住到九住，再加恒勤，不断而修，则必生轻安。轻安将生之兆，头觉重稳生热，热后即感快觉。此相现后，先得心轻安。心轻安者，常人心恒不能听命，现则对于善法特别发生堪能之性，（柔和听命之性）此性生起后，由心轻安之力引生轻安，身内有新生之堪能风，充满全身，身如兜罗绵之轻快，全身充满快乐，此即身轻安之乐。此乐生后，此时仍在所缘定中，即觉身与所缘相合，不知有身而唯有所缘。（如以佛像为所缘，即身与像合一。）此时心中欢喜极甚，不可抑勒，觉所缘有不能把握之势。此时尚未得止，不过九住后段而已。又俟不可抑勒之喜心稍退，所缘坚固，得不动轻安，是为得初禅加行道，乃合于得止之量。得是量已，仅此定力尚不能断惑，即当转修胜观。此处胜观即无我空慧之胜观。如何为空慧，待慧度中说。在三士道中，在上士道从发心、六度、四摄，以至止观，已略言其概，善学已足。但通常学者，或闻而不能记，或思而不能择，或修而不能入。颇公开示：有是病者，当依于田。去何为田？即以三宝为田，依止而修忏积，则身心日变，即能闻而能记，思而能决，修而能入。若不依此，但以多闻供谈说为事，则属无利。盖学法为受用，须使心与法合。释迦云：“我为众生说解脱法。”解脱与否，不在法与解脱，而在心受用此法与否。望大众闻法而修，获得受用，乃为不辜负人身，具足大义。

　　　　三一年一月二十四日
　　　　壬午农历二月二十一日。公元一九四二年四月七日。

　　今日因有新来听众，故先将学佛听法大要重说，吾人一次得难得暇满人身，应成大义。提婆尊者《四百颂》云：“最初离非福，中当断我执，终断诸习气，是则为智者。”大抵恒人不知无常，不念死无定期，更不念死后所趣。实则死非断灭，必有所趣，厥为业力是视。即福业往乐趣，非福业往恶趣。恶趣极苦，故当先断非福业，远离恶趣。但纵离非福恶趣，生于人天，而人天仍属无常，终归堕于恶趣，仍不离苦。此由根本无明我执未断，发生烦恼之贪痴，故恶业不净，不出生死。必须断除我执无明，使恶业清净，乃出轮回生死之苦。然，虽出生死，亦不算究竟安乐，以自利未圆，利他更欠，以此仅离生死怖畏，未离寂灭怖畏故。必再断烦恼、所知二障习气，为自利利他圆满而进求佛果。于此有问，究竟有佛果可成否？经谓，成佛如手中庵摩果。意谓决定可成，以成佛之器，即为此暇满大好之人身，而精妙之成佛方法，又经佛说法，又经宗喀大师将佛法显密二分精妙者撮集于此。以此大好之人身，具大意义，由成佛之精妙显密二法而修，成佛固如掌中之果。
　　以上说应当发心，有佛可成。但仅为利益有情发心，即足以成佛否？答：尚须求成佛之法。成佛须断我执及二障习气。断我执及习气，须用空慧，以空慧为断粗重之根本我执利器。空慧，又非先就空慧求之，须先于空慧之支分求之。若闻说空慧，即求其慧，不但不能断根本我执，即生死之我执亦不能断。空慧须具止观双运，因此，亦须求止以前之法。因根本我执最重，譬如去垢，须先用小法洗去粗垢，渐次以大法去细垢，乃能尽净，学法亦然。先以业果去恶趣重垢，次以断我执去生死轮回垢，最终乃去二障细垢，去二障细垢，须止观双运之大法。此大法又须先学止。学止由离五过修八断，直至无过轻安之三摩地，前已说讫。即初说止观胜利，次说止观具一切三摩地，次说止观之自性，次说须修二之相，次说次第决定之理，次说各各修学方法。修法，从依顺缘，靠著五离八断，以至得等持之九住心，得九住心，能常住定，又离沉掉，是否即已得止？其界限如何？今当复说。若不先知止之界限，容易误铜为金。不但自谓得定，更自谓得大乐。以此辗转授人，误人误己。故辨别得定与否之界限，极为重要。
　　卯三、修已成止。分三。辰一、明奢摩他成未成之界限。辰二、明依奢摩他趣总道。辰三、明别趣世间道。
　　辰一、明奢摩他成未成之界限。分二。巳一、显示正义。巳二、明有作意相及断疑。
　　巳一、显示正义。分二。午一、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。午二、明得圆满轻安即得奢摩他。
　　午一、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。
　　“若得前说第九住心，尽离微细沉掉，能长时修，复不须恒依念知，起大功用，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶？曰，得此三摩地者，有得未得轻安之二种，若未得轻安，是随顺奢摩他，非真奢摩他。如《解深密经》云：‘世尊，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。’《庄严经论》亦云：‘由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。’其有作意，即是此中所说之奢摩他。《修次中篇》亦云：‘如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，心于所缘如欲自在，当知尔时成就正奢摩他。’《般若教授论》亦云：‘如是菩萨独处空闲，如所思议作意思惟，于心所现，舍离意言，多次思惟，若时未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，即奢摩他。’若尔，未生轻安以前之三摩地，为何地摄耶？曰，欲地所摄。虽有如是心一境性，然《本地分》说是非等引地，而不立为等引地摄，以非无悔、欢喜、妙乐、轻安之所引故。如是未得轻安之前，虽三摩地不须相续依止正念，亦能任运无分别转，复能融合行住坐卧一切威仪，然是欲界心一境性，非奢摩他。”
　　由获得未得圆满轻安之门，为得未得止。圆满轻安，指不动轻安，此根据佛说而来。在第九住时，不但能恒常任运住定，且有轻安分，此时易起狂乱我慢，谓已经得定，或谓已得空乐。过去大师及佛故加圆满轻安以简别之。意即指九住之轻安尚非圆满。修止三大纲：一、修止资粮，二、修止方法，三、成止之量。资粮已具，依法而修，法，又须依无著、龙树二大车轨，亦即由离五断八，对治沉掉，使内心住缘渐次延长，渐次清净，是为九次第。依九次第至离作行过失，而得不作行，此时已否得止？答，此时已入于止成量之范围。止成之后，依止而入于道。在辨止成与否时，又须示何者为真正之止，何者为非真正之止，如是分辨，完全根据《解深密经》、《庄严经论》、《修次中编》、以及《波罗密教授》等。
　　初、示正义，先设问以明之。问：若得第九住心，已离微细沉掉，已能常久修习，又不须具足恒常依念正知之功力（第八住须依念正知），如是任运运转之三摩地，为已得奢摩他耶？再简括之，谓若已得不须依念正知任运俱生之三摩地，是否得止？若谓已经得止，则第九住心即当是止。若第九住心不得为止，则何者为止？答，得此三摩地，尚应分有得、未得轻安之二种。若未得轻安，是为奢摩他之随顺（相似），非正奢摩他。于此有问，得任运俱生之三摩地者，是否有轻安在内？答，依教，若无轻安在内，则必不能耐久而住。可见任运俱生之三摩地定有轻安在内。宗喀大师于此谓须辨得轻安与否者，乃指得殊胜轻安与否而言。若普通轻安，则任运三摩地固已有之。又所以称之为奢摩他之随顺者，以此时已离细沉细掉，又能久住，又不须依念知励力任运而转，此等皆为定相，只是未得殊胜轻安，故只能为奢摩他之随顺。《解深密经弥勒问品》（弥勒非不知定，特设问耳。）问：世尊，若诸菩萨缘心为境（摄外散之心），内思惟心（安住内缘），乃至未得身心轻安，所有作意（即心住所缘之作意），当名何等？佛答，慈氏，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。（即言所缘与心相合，除所缘外，心不旁溢，是为胜解相应作意。）即引轻安已，再以弥勒《庄严经论》证之：“由修无作行，（指从修八住专注一趣起，至无作行之等舍第九住心。）次彼身及心，得大轻安已，应名有作意。”此处言作意者，即指真正奢摩他。再引印度阿阇黎嘎马那西那《修次中编》：“如是修止，彼之身心，若于何时成就轻安？一、如其所欲，心于所缘成就自在。二、（任意入定出定）尔时，当知是成止。”此比上文，谓须具轻安与自在之二，乃得为止，在第九住心时，既非殊胜轻安，且不能自在住定，故不得为止。再引寂静菩萨般若波罗密多教授论，“于此菩萨独居闲静，（修顺缘）如所思义所缘教授作意思惟，（作意住于所缘不忘），舍离意言，（除上师教授所缘外，外缘一切舍离，一心不乱。）于心所现（心现所缘），多数思惟，（依九次第多次修习），乃至未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。何时生起，尔时即是奢摩他。”意谓如法修得第九住，若未得殊胜轻安，不名得定。得殊胜轻安，乃名得定。若尔，彼未生殊胜轻安以前之三摩地，是否有功德？其功德属于何地摄？（欲界一地，色界四地，无色界四地。）曰，欲地所摄（下界功德）。欲地中虽有如是之心一境性（无沉掉之平等性，相似等引地），然非是等引地（等引地为上界功德）。所以不立彼为等引地者，以其未成就无悔（一因相）、喜乐（二因相）、轻安（三因相）之因相（等引必具三因相），此仅能名欲心专注一趣之三摩地。如是之三摩地何故不具三因相？须知三因相中，言无悔者，非作恶不悔，乃言无疲厌。欲心定尚未至此，不能无疲厌，必如《修次》所说，如其所欲，心于所缘成就自在，乃称无悔。言喜乐者，谓心分之喜、身分之乐，第九住心亦不具足。因真得殊胜轻安之止时，有极坚固之住分（喜乐与轻安不同），又有心喜身乐二分，仅九住心未能如是故。故凡未得真正殊胜轻安以前，虽不常依于念，其心亦不散于所缘之外，任运而转，现似行住坐卧一切威仪，均和杂有三摩地在内，但得如是三摩地，仍当说为欲界心一境性，非正奢摩他也。此处行住坐卧一切威仪均和杂有定分在内，乃是现似之相，而或者遽误认为正修与后得已成一片，便谓已等于佛。以正修后得合而为一，是佛境界故。现藏中亦常有自谓，我无他长，惟修与未修无异者即此类慢心所致。故宗喀大师特别提明，此是欲界心一境性，意谓定尚未得，何况成佛。（佛常在空慧定中而以妙观察遍缘一切诸行，此则不过于行住坐卧中尚有定境，若令彼于定中化身往他方，示现说法涅槃等相，则彼不能。）
　　午二、明得圆满轻安即成就奢摩他。
　　“若尔，云何能得轻安？得轻安已，云何成就奢摩他？曰，轻安如《集论》云：‘云何轻安？谓止息身心粗重，身心堪能性，遣除一切障碍为业。’身心粗重，谓于善事身心不能随欲而转。此之对治，身心轻安，谓由远离身心粗重，于诸善事，身心极有堪能力也。又烦恼品摄内身粗重，能障乐断烦恼。若勤功用断烦恼时，已离身沉重等不堪能性，得身轻利，是身堪能。如是烦恼品摄内心粗重，能障乐断烦恼，若勤功用断烦恼时，内心乐缘善境，离不堪能，心于所缘无障碍转，名心堪能。如安慧论师云：‘身堪能者，谓于身所事生起轻利。心堪能者，谓正思惟时，令心适悦轻利之心所法，由此相应，能于所缘无障碍转，故名心堪能性。’总之，若得轻安，则起功用，欲断烦恼时，如行难行身心怯惧之无堪能性皆悉除灭，身心成就极调柔性，随欲而转。如斯圆满身心堪能，初得定时即获少分，次渐增盛，最后转成轻安与心一境性之奢摩他。又《声闻地》说，初时微细，难以觉了，后乃易知。将发如是众相圆满易可了知轻安之前相，谓勤修三摩地之补特伽罗，便觉顶上似有重相，然非损恼重相。此生无间即便远离能障乐断烦恼之心粗重性，能对治品心轻安性即先生起。如《声闻地》云：‘若于尔时不久当起强盛易了心一境性心身轻安所有前相，于其项上似重而起，非损恼相。此起无间，能得乐断诸烦恼品心粗重性，皆得灭除，能对治彼心调柔性，心轻安性，皆得生起。’由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起。又此调柔风力周遍全身，状如满溢。如《声闻地》云：‘由此生故，有能随顺起身轻安诸风大种来入身中，由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得遣除，能对治彼身轻安性，遍满身中，状如充溢。’此身轻安，是内身中极悦意触，非心所法。如安慧论师云：‘当知欢喜所摄内身妙触，名身轻安。经说。意欢喜时身轻安故。’如是身轻安初起之时，由风势力，令身生起极大快乐。由此为依，心中亦生最妙欢喜。其后轻安初起之势，渐趣微细，然非轻安一切都尽，是由初分太动其心，彼势退已，有妙轻安无诸散动，如影随形，与三摩地随顺而转。心踊跃性亦渐退减，心于所缘获坚固住。由离喜动不寂静性，即是获得正奢摩他。如《声闻地》云：‘彼初起时，令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行令心喜豫，欢喜俱行令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，心踊跃性渐渐退减，由奢摩他所摄心故，以于所缘寂静行转。’《声闻地》说，要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄小分作意。”
　　得圆满轻安，是成就奢摩他之规，于此有二问：一、得轻安之规如何？二、得已成奢摩他之规如何？答，先解释轻安。《集论》云：“何名轻安？谓断身心粗重之相续故，即身心之堪能，除一切障为业（作善无堪能之障）。”云何身心粗重之相续，谓身心粗重相续如流。堪能，为心所有法，轻安与定辗转增长，有具力之轻安，即有具力之定。有具力之轻安与定，即能除惑业等障，故云即身心之堪能，除一切障为业。何谓身心粗重？谓其身心于善所作，如如所欲无堪能安住者是。能对治彼之身心轻安者，谓离身心二种粗重，身心安住最极堪能者是。（轻安，为心所有法，本属于心。）分而言之，身轻安者，昔昔于烦恼乐断而为所留难之烦恼品类身粗性，今则若加功用断烦恼时，身沉重等不堪能与彼远离，其身轻利者是。（得身轻安者，身轻快如兜罗棉，如云，触之柔软华丽无碍，故欲作善，其身无不听命。）故此身轻安恰是身粗重之对治。心轻安者，昔昔于烦恼乐断而为留难烦恼品类（烦恼助伴为其品类）之心粗重性，今则为断惑故，加功用时，心住所缘爱乐而转，而无堪能之性与彼远离，心于所缘无所碍著而运转者是。坚慧论师说亦同此。
　　身堪能者，谓于身所作事轻利生起。心堪能者，谓正趣思惟，令心适悦轻利之因。此为一种心所有法，即心所有法之因修定，而转变为轻安者。由此相应，于所缘境无滞运转，是故名为心堪能性。总之，若得轻安，则遮身心诸不堪能，具足身心极乐住也。在藏文本与大本同，于不堪能句上，有恒常畏怯、身心难转等语。如是身心圆满堪能，譬如十五夜月，由初一初二渐渐而满，而在一二时中则不易见。自初二住便生轻安，但不易觉。（初二住心，住所缘虽一刻之短，亦与未修定时不同，故初二住即有轻安。）直至第九住时，身心轻快如处兜罗棉中，但尚未得为圆满轻安。必自九住辗转增上，乃得圆满轻安。如十五夜月，无一毫不满。在经教明文，五六住皆无轻安名，必九住乃有。推之初住二住时，更无此名。但彼虽非九住之轻安，而是轻安之支分，亦如初一二夜月，虽非十五之月，而为十五月之支分。圆满轻安以何为相？其生起必易觉察。其前相如何？谓彼精进修三摩地者，（第八九住，乃称精进修定）脑上生起一种感觉，如新剃头者，以手摩头而生非不快感之重象。何故此象必于脑上显现？因九住时心一境性任运而转，身心两方面不堪能之风，因离微细沉掉之定力，渐渐收缩，聚于脑上而将作涣散，故脑觉重。此风涣散之后，身心两方故能乐断烦恼。又复当问，此种前象生时，心身轻安是否同时而起？答，此时心轻安先生，心中过去不堪能性马上消失，心与所缘无碍，如和面然，欲捏何象，即成何象，极其柔和听命。所谓听命者，此时心欲住缘，即立住缘。欲不住缘，放之而他，亦无所碍。此与未得定前心不如意者，恰相反对。堪能有多义，柔和、听命、有力；欲忏罪即生忏罪之力，欲积福即生积福之力，虽未断烦恼而有断烦恼之力，比之平时，特别迅速。如得此堪能，得此轻安，欲移此心以修空性空见，立能相应相合，使心与空性相合如胶漆。若无此种堪能与轻安，虽修空性，心亦不住，不过生一种空性悟解而已。故如无堪能与轻安，仅能得闻思之悟解，而不能得证。是以《声闻地》云：“易可了觉心一境性，身心轻安，不久当于其顶上似重而生，非损脑相，即由此相于内起故，能障乐断诸烦恼品心粗重性，皆得除灭。心调柔性、心轻安性，皆得生起。”其次，由于依靠心轻安生起之力，其为身轻安之因之风大即于身中转，此何故？凡人身心相连，心粗一起，周遍贯行身诸支分，身粗重性即得遣除，其能对治身粗重性之身轻安即得生起，亦复增广于一切身分，堪能风力，现似充满（意谓有此感觉之相）。故《声闻地》云：“由此生起有能随顺起身轻安风大，遍增众多大种来入身中。由此大种入身中故，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得除遣，能对治彼身调柔性身轻安性遍满身中，状如充溢。其身轻安，谓是身内最悦意之触尘（有乐受之触觉），非心所法，安慧论师云：欢喜摄持身内妙触，应当了知是身轻安。《契经》中说：“意欢喜时，身轻安故。”上文次第，由心轻安生身轻安，由身轻安生身大乐，由身大乐生心大乐。以下说身心大乐之状。身大乐之初起，由脐下生热，此热生时，身中即生大乐，是为身轻安之乐。身于轻安生起后，心中亦生起最胜喜乐，是为心轻安之乐。此身心轻安之乐生时，是否得定？答，未得，此是九住时现象，而非殊胜轻安之乐。必继此而觉轻安之力渐次微小，此非轻安乐力退象，乃是乐力平稳之象。由彼粗乐势过强盛，太动其心，彼渐退已，有薄如影（淡漠之意）不动轻安三摩地生起，彼心喜跃亦退减已，即得心于所缘坚固安住，远离大喜扰动不寂之奢摩他，得此三摩地，立入上界功德（初禅近分），前一刹那尚为欲界心一境性，后一刹那即上界功德。如《声闻地》云：“彼（轻安）初起时，令心踊跃，令心喜悦，欢喜俱行，令心喜乐，所缘境性于心中现。（欢喜充满心中，几变欢喜为所缘，而于所缘几成不能自持。）从此以后，彼初所起渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，由是因缘，心踊跃性渐次退减，由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静而转。”若如是生已，即得作意（上界功德作意），及初静虑未到定摄奢摩他，故得等引地少分作意。以上为声闻地说。但若非宗喀大师标为科判，加以解释，则何者为得定与否之界限？何者为轻安？何者为殊胜轻安？何者为得定之前相？虽读《声闻地》亦不能解。
　　巳二、明有作意相及为疑。分二。午一、正明有作意相。午二、断疑。
　　午一、正明有作意相。
　　“具何相状，能令自他了知已得作意？《声闻地》说，由得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安，心一境性，有力能修初静虑道，或谛相道，净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾得生起，欲等五盖多不现行，从定起时，亦有少分身心轻安随顺而转。由得具足如是相状之作意，奢摩他道极易清净，谓住心一境性奢摩他后，速能引生身心轻安故，轻安转增，如彼轻安增长之量，正奢摩他亦转增长，故彼二法辗转相增。如《声闻地》广说。总之，心堪能者，风亦堪能，尔时便生身妙轻安，由此生故，内心即起胜三摩地。复由此故，风转调柔，故能引生身心轻安。又如《声闻地》云：‘由于最初背一切相，无乱安住，故名不念作意。’此说初修心一境性时，当全不起余念及余作意。如是修已，《声闻地》又云：‘又汝于此乱不乱相，如是如是审谛了知，便能安住一所缘境，亦能安住内心寂止，诸心相续，诸心流注，前后一味，无相无分别寂静而转。又若汝心虽得寂止，由失念故，及由串习诸相；寻思、随烦恼等诸过失故，如镜中面，所缘影相数现在前，随所生起，即于其中当更修习不念作意。谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境相，由所修习不念作意，除遣散灭，当令毕竟不现在前。贤首当知，如是所缘甚为微细，难可通达，汝当发起猛利欲乐，为求通达发勤精进。’此说三摩地生起之相‘寂静而转。’以上谓由如前修习无相等三渐次而生。次至‘增上力故’，是说虽已得寂止，然由不多修习等过，心中仍有相等现起，则当忆念心随彼转之过患，务令内心不随彼转，都不思惟而安住也。次至‘不现在前’，谓由如是修习全不思惟之力，相等三法随何现起，皆不顾视，是则彼三（自然息灭），更不现起，故心不为彼等所夺。余文谓此奢摩他甚为微细，即彼解释亦难可通达。其中诸相，谓色等五境与三毒男女共为十相。无相之理，谓最初时，色等境相种种乱现，现起无间自息自灭，最后住定时，则色声等相全不现起，唯现内心明了安乐之相。无寻思之理，谓由如前住不念作意，随起何种寻思，如水中泡不能久住，自然消灭。次更如前修习，则内领纳了别安乐等相，不待破除，不堪观察，起已无间自然脱落，安乐等相转更微细。尔时安住定中，内身等相全不现起觉心与空都无分别。纵定起时，则觉身等忽似新生。至后得位，纵起贪等烦恼寻思，然与前不同，势力微弱，不能久续。此等诸位，即‘寂静而转’之位。内心明了，觉屋柱室壁之极微，都能计数。住分浓厚，即睡眠时亦觉与定融和，如未得定前之睡眠不复现起，复见许多清净梦相。”
　　作意二字，在声闻地中即为“定”义。第一、了别自他，获得作意。（依外相亦可察知他人内心是否得定。）其相状者，谓已获得色地所摄之少分定心，谓：（1）身，（2）心，（3）轻安，（4）心一境性之四事，及有堪能以静（上界功德），粗相（下界粗劣）或谛相道（四谛十六相之任一），净治烦恼。（得定者，即有以静粗相，欣上厌下，或无常等相，净治烦恼之堪能。）若内等引（入定），速能生起身心轻安，得定者如是贪欲睡眠等五盖，多分不起，（得定者五盖皆轻，即粗寻细察亦少粘滞。）等引起时（出定时）亦且一分身心轻安，以上为声闻地所引相征。若已获得具彼诸相之作意者，则奢摩道易成清净（辗转增上）。谓于心一境性之奢摩他等引之后，速能生起身心轻安故。（所谓速者，得等引后，即不住所缘，身一入定即生轻安。）轻安与奢摩他相互增长，轻安增长几许，奢摩他亦增长几许，此亦《声闻地》说。总之，若心堪能，风亦堪能，尔时则起胜身轻安。彼若起者，是生转胜之三摩地。亦以彼故，更成就殊胜风之堪能，故能引起身心之轻安也。（得胜身轻安后之三摩地，称胜三摩地，以视未得前之三摩地更较坚固故。）复次，《声闻地》云：“为不趣一切故（遮止外境色声等），令无散乱故，以初安住（一心安住所缘），不念作意（不念其他所缘之作意）。”是谓于初心一境性安住之时，余随何念及作意皆无而住（以上修止轮廓）。应如是修。《声闻地》又云：“使能安住一所缘境（最初修止次第），亦能安住内寂止（入定）。（以下成止次第），诸心相续（现在心）、诸心流注（过去心），前后一味，无相（无三世相、男女相、色等各别相。）无分别，寂静而转（无沈无掉而转）。以上说成就作意之相。藏文此处，为使汝能安住任何事（七八住至九住之前段），亦能安住内心寂止（九住后段），与汉文稍异。在安住内心寂止后，定有下文无相、无分别、寂止三相当至。藏文结以“应依彼彼心而住”，意谓应依上文安住一所缘，乃至无相无分别寂静等心而住。又若汝心虽得寂止，（得字，指正修时得未得内心寂静之际。）由忘念故，及串习时短故。（藏文为不串习，意谓串习定力时间尚短）。上来曾言，七住时现沉掉散乱诸过不能为害，八住时，若加励力，沉掉散乱不生，九住时不加功用，亦不能生，何故此处言，汝虽得寂止，而又有忘念不串习诸过？可见非指真得寂止时，而指正修将得之际。于此际一心安住所缘，对所缘以外之事，一切不念，而后可入于无相无分别之寂止，此为藏文大意。时随诸相（色等），寻思（思乐思乐），随烦恼而转，随其生起，先思惟诸相过失，即于其中更当修习不念作意。即于如是所缘境相（诸相寻思等），由所修不念作意除遣散灭，当令毕竟不现在前。贤首当知，（贤首，乃造论时，无著对人美称。）如是所缘（宗喀谓，所缘即是指止。）甚为微细，难可通达（难以言达之意）。汝应发起猛利欲乐，为求通达，发勤精进。上来修止经教（指辨中边、声闻地等），文简意深，沉掉如何生，如何入于止，止有何相，如何为殊胜轻安等，极难通达，非宗喀大师抉择，不易了知。又一说，此为《声闻地》文，指无相、无分别、寂静之三，特别是心为所缘之行人，最能感觉之境，此种所缘甚为微细。
　　以上系说生起三摩地之法。其中寂静而转以上谓说如前修习，其无相等三渐次生起也。次增上力故以上者，谓虽已成止，然由无大修习等为所依止，故于其心中若有相等观现，则应忆念心于彼等增上随转之过患，善随彼等而转，任何亦不思而住也。次不现前以上者，谓说以如是修故，相等三者随何生起，由修不思之力，不须特治，彼自灭已，住于彼三不现，不为彼等之所夺也。其所余谓彼止甚细，彼之诠解，亦难通达。其中相者，谓色等五境之相、三毒之相，及男女之相为十。令无彼之现者，谓于初时色等境相种种现起，现已无间自寂自净也（初修时不念作意故）。于其后时，若等引者（仍平等不释定）则不现起色声等相，唯有内心了别明显及适乐之相而现也。（此指修缘心定者而言，此时即是入于无相。若缘佛像者，此时唯有所缘显现。）次令无分别之现者，谓如前安住，不令作意生诸分别（苦乐善恶诸分别），如水起泡，无能恒久，自寂灭也。（泡由水起，仍归于水。分别由心起，消时仍归于心。）次如前修（不念作意），其现起之领了（领了谓禅味）及快乐，彼亦不须特为灭除；现已，无间观察，自寂自净，（不堪观察，为不成立之意，喻如竹箨自落。）诸安乐领了，渐成微细，（藏中有一种造纸草，长时旧皮自脱，新苗脱颖而出。定心亦然，粗分安乐领了，不须对治，而在定中进行中，亦不许再观察对治。自然脱落，新定颖拔而出。）于彼时中，其等引之时，则觉自身等一无所现（身心山河等悉皆熔化），心与虚空，无可判别。（有于此时便谓已得空性者，实则此时之空明境，非中观将实有自性遮止后之空明境，而为一种触碍觉尘遮止后之空明。）若从定起，有身似忽生之感觉现起。（问，此种感觉，为定中感觉，抑定后感觉？答，此为定后感觉，在定中一心不乱，不容起此感觉故。此种感觉，指修缘心定者。若缘佛相者，此时身心与佛相合一，除此别无所现。）即于定后，虽有诸烦恼寻思生起，亦与昔时全不相同，其势微劣，无烦恼相续恒久也。（此无相、无分别、寂静三种感觉，在第九住将得定时，愈更明显。）彼诸时者，即寂静转时是。其明了之心，（即定之明分，昏沉遮止后所得。住分，为掉举遮止后所得。）甚者，虽室柱墙壁等之诸极微细，亦起能计数之感。又因住分厚故，虽睡眠时，亦无如未得定时之睡眠，而生起与三摩地和合之感，亦生多种清净之梦相。上文皆声闻地所说作意相。知此，自能知于修定至何境，不致误为证得空性矣。
　　午二、断疑。
　　“若得如前所说之三摩地，于五道中立为何道？曰，前说之定，若是无倒了解无我，住彼见上，所修之定，则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者，如《声闻地》说，即修第一静虑根本定，观粗静相之诸世间道，皆须依止此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者，亦依此定而修上道，故此是内外道所共之定。又若由无倒通达之无我见，及由善见三有过患，厌背生死，希求涅槃之出离心所摄持者，是解脱道。若由菩提心所摄持者，亦成大乘道。如以一握食布施畜生，及护一戒，若有彼心摄持，如其次第，亦成解脱道与一切种智之资粮道。然今非观察由余道摄持，成不成解脱道与一切种智道，是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意，名为心不造作及无执著之乐明无分别者，其中犹有是否住真实义修空性之二类，当善分别，最为切要。以未通达真实义者，亦易误为通达，误处极大故。若未能如前分别，则于内外所共之三摩地，亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者，故当观察也。”
　　谓若有念云，若得如前所说之三摩地，（离微细沉掉，生起殊胜轻安，乃至定中后得，皆不离殊胜轻安。）于五道中（资粮、加行、见、修、无学）安立于何道？曰，前所说若是将无我见，无倒决定，住彼见上，修习之三摩地者，虽能安立于异生时之解脱道，然若非如是而修者，则于《声闻地》中说为虽修静虑之根本定，观察静粗行相之诸世间道，亦须依此而修故。则外道诸仙以世间诸定远离无所有地以下之贪者，亦须依此而修上道，故是内外二道所共之三摩地。上来所以有疑者，因前说定分、明分、轻安乐三者皆已具足，则易疑为无上瑜伽之空乐定。为断此疑，故有此品。以此种定相，不但非大乘空乐定，亦非小乘定。以具出离心而得定，乃为小乘定；具菩提心而得定，乃大乘定。或以空慧而得定，此三乃入于解脱道。今此定相，不过内外道所共。在此定中，诸外道仙人，亦可伏二禅以上诸贪。如往日所说，外道仙人定者，至非想非非想，经八万大劫，发长堕地，鸟巢其间，生长子孙。出定见此，发生烦恼，谤无解脱，遂终至堕落。显、密、大、小乘，乃至内、外道，共通者为三摩地（离五断八皆同），不共通者为发心，视三摩地之助伴如何而判，若以空慧为助伴，所摄之三摩地为解脱道。以出离心摄，亦然。若以菩提心乃至生圆二次摄，则为大乘道、无上乘道。正文复次以下云　至大事相同也，与上说意同。故不问其所修名三摩地，或名止，如为空慧所摄，即非真实空慧而仅为空见（相似空慧），则虽不入解脱道，而亦成为解脱道之流。如为菩提心与出离心所摄，则须真实出离心、真实菩提心，乃与解脱相顺。如仅为相似出离心、相似菩提心，则尚不能相顺。此为宗喀不共说。论文“然今非为观察由诸余道摄持门中，趣不趣解脱及遍智之道，是就三摩道自体门中，而观察为何道也。”宗喀于此著重数语，纯因藏中当时有认此三摩地为无上者。其意，就自体门中观察，不能认彼即解脱及遍智道，亦不能谓彼不可入解脱及遍智道。盖如白布之本质非青非黄，而可以染青染黄也。（就助伴说，可诸道摄；就自体说，五道所不摄。）
　　以是之故，于修不念作意，无心纠改，及无所执，施设为乐、明、无别之中，是否有真实义。等引与空性修习之二，当善分别，（在班禅善慧法幢著述中曾言，有以修不念作意为无上修者，不知乐、明、无别，不过为身心轻安之境，不能认为无上瑜伽之大乐。修缘心定之碍触破后之空，不能认为实有执断后之空。真正空乐，大乘共道亦不能知，小乘更无论矣，何况内外道共定者，顾当时修定者崇尚不念作意，以为无上，施设不念作意，无心纠改无所执等异名。）极为重要。（三摩地中之乐、明、无别与空性中之乐、明、无别，大有不同，当善辨，勿淆。）以有于未通达真实义中亦认为通达之大错处故。班禅罗桑却吉绛却（善慧法幢）云：修缘心定者，心与虚空如一，又得禅悦轻安之乐，似具足乐、明、无二，已得佛位，误谓身心轻安及触尘无碍之感觉，为圆满次第之大乐，及破除实有自性之空慧，于此应善分别。如仅以定中之乐明感觉为金刚大持位之空乐无别，则一切得定之外道，皆已成佛矣。
　　辰二、明依奢摩他趣总道。
　　“若得前说无分别三摩地作意，唯当修此明了无别等殊胜功德之无分别定耶？曰，引发如斯三摩地者，是为引生能断烦恼之毗钵舍那。若不依此引生毗钵舍那，则于此定任何修习，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故应进修毗钵舍那。此复有二，谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那，与以出世道永断烦恼种子之毗钵舍那。前者谓观下地粗相上地静相之粗静行相，后者谓观无常等四谛十六行相，此如声闻地说，其主要者，谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义，永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他，为伏断烦恼之所依。大小二乘诸瑜伽师，亦皆须修此定。于大乘中，显密诸瑜伽师，亦皆须修此定。故此奢摩他，实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中，前者于佛弟子非不可少，后通达无我之毗钵舍那，则是必不可少者。若得前说第一静虑近分摄之奢摩他，纵未得以上静虑无色之奢摩他，然依彼止修毗钵舍那，亦能脱离生死系缚而得解脱。若未通达无我真实，未修彼义，仅由前说正奢摩他及依彼止修习世间毗钵舍那，断无所有以下一切烦恼现行，得有顶心，然终不能解脱生死。如《赞应赞》云：‘未入佛正法，痴盲诸众生，纵上至有顶，仍受三有苦。若随佛教行，纵未得本定，魔眼虽监视，亦能断三有。’故无上瑜伽部诸瑜伽师，虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那，及由彼所成就之止，然须生一正奢摩他。初生之界，谓生起次第时也。”
　　问曰：彼已获得如前说无分别之三摩地，唯当于彼有明了及无分别等殊胜之无分别三摩地而修耶？（意谓此外尚有修法否？）答，生起如此之三摩地者，是专为生无惑之胜观耳。以胜观能断根本惑，仅止则不能。若不依彼而生观者，则于彼三摩地任修几许，虽欲界诸惑犹不能断，何况一切烦恼，是故须修胜观也。（意谓仅止尚不能断现行烦恼，然《解深密》谓止能断缚者，何故？因止有世间道胜观，依于世间道胜观，亦能断现行烦恼，非独具止一分即能办此。）（于彼坚固之止中，种种乐明等相皆来，乃修观。观有世间道与出世间道二种。外道仙人等，亦有于百尺竿头进一步，而修世间道观者。）胜观中亦有断烦恼现行世间道之观，及从根本断烦恼种出世间道胜观之二。前者谓观察下地粗上地静之粗静行相，（只能伏现行烦恼，故为世间。）后者谓观察四谛中，无常等四谛十六行相之二种。（能断种子，故称出世间。）总表止后须观，否则到世间上地亦不能入。止为无分别者，观则须用分别。外道仙人以止为基，用粗静分别辗转而至有顶天。内道则以止为基，用四谛十六行相分别，而入于出世间道，特别为无我见。其中声闻地中之主要者，谓通达补特伽罗无我之见也。（外道不用粗静观察，则不得初禅神通，不能修二禅未到定。得二禅未到定，又用粗静观察，则生二禅神通，得三禅未到定。外道亦有止观双运情形，止修，用一心专注；观修，则用粗静行相，相互而修。小乘以止为基，以无实谛观察而修，乃辗转入于上道。即大乘亦须以初禅未到定为基，修观而入资加等道。故因修观而得之初禅未到定如无，则不入资粮道上品。大乘五道，皆虽依初禅未到定，特别资粮上品非依此不可，资粮下三品可不依也。此初禅未到定，指因修观而得之未到定。小乘五道亦然。声闻地得前说奢摩他作意，有四种有情，于现法中（一生中），不趣出世道而趣世间道。（一）一切外道，因只观粗静，不能缘谛。（二）正法中，根性钝劣，先修止行。因对专注修兴趣浓厚，不乐修观，即修，亦不易得空性理。（三）根性虽利，善根未熟。（此处世间道指凡夫，出世间道指圣者。）根利而善根未熟，不能见真正空性，即不入圣道而仍为凡夫道，故目之为世间道。（四）一生菩萨，乐当来世证大菩提，非求现法。一生菩萨，指十地菩萨。依自宗，不能谓未见真正空性，未入圣位，此处乃依小乘说法。小乘所许一生菩萨，非指十地，乃指资粮道。谓此生尚在资粮道，二生一入加行道，即由加行道而入见道、修道，而成佛。但此虽声闻地文，亦非无著意，而为小乘人意。小乘人谓释迦在金刚座，自降魔以后至睹明星成道，为加行以后事，自降魔以前，皆在资粮道中。
　　论文：“如是外道粗静相道，暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义，永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他，为伏断烦恼之所依。”伏断所依，又非特此，即随是大小乘诸瑜伽师，亦皆须修此定。故此奢摩他，为一切瑜伽者行道之所依也。（不问内外大小显密，皆须以止为依。）又二种毗钵舍那中，于佛弟子初者（观察粗静行相）非不可无。后之通达无我胜观，则为必不可无之支分。以彼若得初禅未到定所摄之止（即前说圆满之止），纵未得自彼以上静虑无色之止，然即依彼而修观者，亦能获得解脱生死系缚。但不得初禅未到定即修观者，亦不能脱生死，是为定义。亦非谓初禅以上定，依之修观，不脱生死。若不达无我胜观，弃而不修者，纵以前说之止，依之以修世间胜观，断无所有以下一切现行烦恼，得有顶心，亦终不能解脱生死。《赞应赞》云：“未趣于汝法，生盲之众生，纵上至有顶，仍生苦成有。”（此四句对外道未生正信愚痴无明之众生）。“随行汝教法，虽未得本定（初禅），如魔眼监视，能遮于诸有。”（此四句对内道言。如魔眼监视，言为魔所怒视，亦能离于生死。魔为欲界王，名喜舞自在魔。彼不喜众生离欲界，脱彼辖下，故于修止者，尤作障碍。）无上瑜伽之瑜伽者，虽可不生缘于粗静行相胜观，亦不生彼所成之止，然亦须生一种止，即生起次第时所生之止。（生次得止，即入圆次。）是故基址之三摩地遍于一切，无论内、外、大、小、显、密，皆须依之。其次，仅得基址三摩地，是为不足。此二重要。
　　辰三、明别趣世间道。
　　“《声闻地》说，从得第九住心，乃至未得作意，是名作意初修业者，从得作意，欲净烦恼，修习了相作意，是名净烦恼初修业者。若未善解《声闻地》中所说之义，便觉静虑与无色，最低之道，为初静虑之近分。彼中说有六种作意，初是了相作意，故误解谓，初生近分所摄之心，即是了相作意也。若如是计，极不应理，以未得奢摩他者，必不能生第一静虑之近分。未得近分，亦必不得奢摩他故。了相作意，是观察者，若先未得正奢摩他，修彼不能新得奢摩他故。以是当知第一近分六作意之初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非是第一近分之最初。彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前，所有一切妙三摩地，皆是欲界心一境性。若照大论所说观之，得三摩地者，亦极少数。此中由修近分六种作意，离欲之理。恐繁不述。”
　　《声闻地》分三种次第：（一）从九住心乃至未得作意（止）以来，是作意之初发业者。（二）得止（初禅未到定方得止），仅此而未修观者。（三）获作意已，欲净惑而修了相作意者，是净惑之初发业者。此中若不善别，则或以为静虑无色道之最下者，是初禅未到定，而于彼又说六作意之初分，即了相作意，故生起未到定所摄之最初心者，即了相作意是。此是错误，以未得止，则不生初禅未到定。若未得未到定，则不得止。（以彼彼是因，初禅静虑未到定之始，为得止。初静虑未到定中之六作意之始，为了相作意。）且了相作意是观修（各各了别粗静行相），若修习彼（了相作意）而未先得止，则不能也。（以上须止修，观修不能得止。）以是之故，初禅未到定六作意之初者，乃未到定所摄，修观之首，而非未到定之初。以于修彼观之首之前，更须有未到定所摄之止也。故未得初禅未到定所摄三摩地以前之一切三摩地，悉是欲界之心一境性。故获得与诸大经论（《解深密》等）相合之止者，甚为稀少。总而言之，第一、得九住心。第二、生殊胜轻安，得止。第三、使止力稳固。第四、转入于观，以观粗静行相。此时即名了相作意。时而观修，时而止修，观下界粗相，观上界静相，从上下功德过患，生起决定知，而又入于止修；由是生起厌下钦上之心，一心安住，即专注修，故第二即名胜解作意。由是辗转增上，观止互修，粗分现行烦恼即伏（即对治上品烦恼），故第三名寂静作意。由是增上，观止互修，对淤上界功德，更生欲乐，伏中品现行烦恼，故第四名欢喜作意。此时行者因中粗分现行烦恼不起，欲观察烦恼果断与否，因寻色等最胜者观之，故第五名寻伺作意。由是知烦恼未断，折服慢心而思对治，愈修定力，下品烦恼现行亦伏，故第六名加行究竟作意，此时证初禅根本定。以上如是推之，辗转得四禅四空，以至有顶。
　　以上讲止竟。次应讲分析要诀马车，拟稍缓，俟于讲观后再讲，以便明止观双运。

　　卷十四终

　　卷之十五

　　寅二、学观法。分四。卯一、修观资粮。卯二、观之差别。卯三、修观之法。卯四、成观之量。
　　初又分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。
寅二、学观法。
　　观分为二：（一）如所有（汉译为尽所有）之观（粗静相）。（二）如所见（汉译为如所有）之观（中观正见）。兹讲后者，即无我空慧。宗喀大师颂云：“若不具足无我慧，虽修出离菩提心，仍不能断三有根，以故须修此空慧。”此偈谓纵具戒定或菩提心，若无空慧，仍未能出生死，不过为一持律上座禅师，或未出生死之菩萨而已。故于出离心与菩提心之外，尚须通达空性。但若仅具寂止，亦不能出离生死。故大师又云：“于寂止之上，长养摄持胜观，以理智分分抉择无我空慧，方能遮三有之门。我如是修，汝等后学亦应如是修。”大师此言，盖谓须止观双运。仅修止，不能出离生死，直趋佛位。《三摩地王经》云：“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。”若尔修何能得解脱？彼经又云：“设若于法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，由诸余因不能静。”余因，指单具出离心静虑等。如于无我义先观察修，别别了解，得决定已，一心安住，乃专注修。若全无空慧，虽具出离心菩提心等因，尚不能得圆满涅槃果，何况诸余因。一切起惑造业之根本，皆由我执无明。（执我想）能摧毁此我执无明之利器，惟此无我空慧。若我执无明摧毁已，一切惑业皆灭，即不复感受苦果矣。胜观既如是重要，修法如何？《道次》于此分四科。
　　卯一、修观资粮。分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。
　　辰一、总明修观资粮。
　　“《修次中篇》说，依止善士、求闻正法、如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者，听闻无垢经论，以闻思慧引发通达真实之正见，为毗钵舍那不可少之资粮，以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见要依了义经寻求，非依不了义经。故当先知了义不了义之差别，而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论，则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论耶?曰，如佛世尊于无量经续中，明记龙猛菩萨能离有无二边解释佛经甚深心要，当依彼论而求通达空性之正见。
　　提婆菩萨为诸大中观师如佛护、清辨、月称、静命等共依为量，视同龙猛，故彼师徒，是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师，称余为随学中观师。又有先觉说，就安立世俗之理，中观师可分二派，谓于名言中许有外境者，名经部行中观师。于名言中不许外境者，名瑜伽行中观师。就许胜义之理，亦可分二派，许苗等有法与无实相和集为胜义谛者，名理成如幻。许于现境断绝戏论为胜义谛者，名极无所住。又说，此二之前者，为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名，印度亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派，为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说，龙猛师徒所造之《中观论》中，未明显说有无外境。后清辨论师破唯识宗，于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派，前者名经部行中观师，后者瑜伽行中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师于名言中虽许外境，然与他宗全不相符，既不可说名经部行，亦不可说顺婆沙行。西藏后宏法之智者，于中观宗立随应破舆自立因二名，与《显句论》极相契也。以是当知，就名言中许不许外境，二派决定。若就引发通达空性之正见而立名，则随应破与自立因二派决定也。若尔应于彼等随谁行而求龙猛师徒之密意耶。曰，阿底峡尊者以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。月称论师见《中论》之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣，最为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣，最为殊胜，故今当随行此二论师抉择圣者师徒之密意焉。”
　　修观资粮，即修观之因素条件。依修观资粮，不唯能通达，或证得空性，即降而闻此空性之名，亦有无量善根福德因缘。故于嘎马那西拿所云三种资粮。（一、依止善士，二、抉择正见，三、如理思惟。）之外，尚须加二种资粮:（一）积资忏净；（二）师佛无别前，勤求加持。因空慧以文殊为本尊佛，故应于上师即文殊之前，勤求加被，令我速得空慧。以此二种资粮，令空慧果速得成熟。如世间种果，至成熟时，摘取较易，味复甘芳，如宗喀大师本传事迹，依止正士，勤求正法，得文殊现身说法，尚不能了解通达。复遵文殊命，住区聋寺迹资忏净，勤供曼遮，肘肉磨穿见骨。又礼三十五佛，掌磨石迹，深印成巢。如此求上师文殊加持，故能善契佛意无垢教典。大师以菩萨转世而犹如此者，乃为后世垂范耳。佛所说了义之扼要即是空性，为八万四千法蕴之心藏。佛说空慧，有权有实（权即曲示，实即空性。），法门甚多，然总不外指示最后成就众生之空慧。故欲抉择，先须听闻，非可由自意随文解义而能。又必须依善契佛意之正士，听讲无垢了义教典而后可。寂天菩萨云：“佛说一切诸法门，皆为显示空义谛。”故若欲闻解此空义，必依止了解空义之善巧者。余仅相似正士，不过遇此贤善因缘，愿代上师略说法要。藏文“应鲁吉顿”，“应鲁”是直译之规矩，谓真实意义所在，如柱之应鲁，意谓柱之法性，即是空性，吾人所见乃柱之假相。“普他却八”意谓彻底了解。“普”，即穷源竟委，至尽头处。如言“龙巴普”，即谓沟底之尽头处。如寻马至尽头处尚未见马，即可决定此马是无。寻求诸法实有自性，至诸边际，不见其实有自性，即可彻底决定诸法空性，即是法性。修观资粮以彻底了达无我空见为主因。《菩提道次》从止以前皆属广行，惟胜观一段为深观。佛说分权实二分，权分如无著造之《现观庄严论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等。实分如龙树造之《中观》六论等。能摄二派要义，有抉择、有次第、有系统，在一座间即可以取而修学者，唯宗喀大师此论。以三学言，止以上属戒、定，观属慧学。以见、行修言，止以上为行修所摄，观为见所摄。所谓见者，谓离有无二边，彻底了达甚深空性是也。通达如所有性之见，即须依了义经典，不依不了义经典。又所谓依者，乃内心认识与承许之意。必认识与承许了义经典，而后可由之而得真实空见。于此又当先辨别了不了义之差别，乃能解释了不了义。解释了不了义，不惟为修空者所必依，即在普通学者，亦须先知四依：（一）依义不依语。辨其所说义与经教合否，合则信，不合不信，不依语之美恶。（二）依法不依人。辨其所说法舆教合不合，倒与无倒。佛说，虽自命为佛，而所说非法者，亦不应依。但不应谤佛，以佛说为应机故。（三）依了义经不依不了义经。虽皆佛说，当抉择其了义不了义。（四）依智不依识。识之所见为俗谛，乃妄想之心。智之所见为真谛，乃本心照明之二德，可与法性契合。四依之中，抉择佛法之为了不了义，必须用智，方能抉择法义。故佛说“善为观察我心喜”，此非谓佛说有与不善及有合理与不合理。倘如彼说，则为谤佛。因种种众生根器不同，故佛说法亦有种种方便。如医临诊，病多则方多。龙树赞佛云：“佛说法如教蒙童，视其根器利钝而教法不泥。亦如于学子之年龄不同，而施教亦异。例如有谤造业受果者，佛为调伏彼故，说有造业受果之具蕴补特伽罗粗分之人我。复有智慧较高者，已知有业果而不堪受空性之根器，佛为说无粗分之人我，而说有细分之人我。又有智慧更大者，乃为说无有人我之意义，然其体性亦非全无。又有智慧尤大者，为说人我自性全无，仅有假名安立之我。初二为小乘人说，后二为大乘人说。初二即经部、有部，后二即唯识、中观。佛说法如名医投方，视其寒热而异。依法不依人者，谓如病者，不能但仰医师之名望，而不问其药与病之合与不合。依智不依识者，以根门所生之识所见皆非真实故。依义不依语者，谓不当依其文翰词藻。例如常念之《心经》文句，梵藏文云，无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无触、无德云云。在昔甲蹲生迎阿底峡尊者时，清晨诵此，意谦不祥，乃易云：眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者诫之曰：“此观自在菩萨所说，语虽不妙，其义极妙。汝乃不能领受其如此加持耶。”故但观文词之美恶，则《心经》亦不可依矣。至依了义不了义者，此中了不了义之寻求轨则，当依智者之上首，佛明了授记之二大车轨。佛三转法轮，所说各异。初在鹿野苑为小乘人说四谛法。中转法轮，在灵鹫山为大乘人利根者说《般若经》。后转法轮，为唯识师说《深密》等经。初转说色等外境有，除虚空等少法外，多数之法皆实有自性。中转说色等诸法无自性（非实有）”。三转，立三性，依他起、圆成实有自性，遍计执无实有自性。谓不依内心而显现之外境实无有。此三期教，依吾人智识，不能抉择何者为了义，何者为不了义。且佛又曾自说初中二转为不了义，三转为了义。若依语不依义，执著此语，则不应理，故必以二车轨为依。然二圣所言中，又互相异，究应何从？须知龙树依中观理智而分了义不了义，无著依唯识理智而分了不了义。此处所讲乃中观见。如依无著，则不能得此中观见。以无著系依《深密经》判别了不了义。吾人如随彼依他，圆成为实有之见，便不能生起空见。故欲学中观，应依龙树。龙树乃依《无尽慧经》而判别了不了义。此经谓，凡说无自性为了义，凡说有自性为不了义。如不依此最契佛意之定量轨范，而以己意探寻，则易误以了义为不了义，而以不了义为了义，不堕于常，必落于断，如生盲无导而趋险处。二大车轨，通常依佛说应为龙树无著二圣。或外加慈氏为三大车轨。又或于二圣外，加慈氏陈那为四者，要之以佛记莂之二圣为当。今欲求通达甚深空义，二者中又当依龙树。昔佛为龙树授记，极为明显详尽，如《弥勒根本经》、《文殊本生经》、《楞伽经》、《大教经》，皆有授记。最要者指出龙树能解圣教心要，即离常（有）断（无）二边之甚深空义。如《文殊根本经》云：“我灭度后四百余年，有龙树者，大宏我教。”《楞伽经》：“弟子问佛云：甚深空义难可了达，尊灭度后，谁能宏化？佛云：我灭度后，于南印度地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边，显中道义。其后示寂，生极乐国。”此种密意甚多。兹皆从略。《楞伽经》说龙树位登欢喜，（初地）余经有说为七地。密乘谓已证双运。《楞伽经》系就外貌说。余或依共通实义观（如观其著述）说位登七地，密乘就不共义说谓证双运。总之，依佛亲口传宣，谓已离二边，证空性，此则无可诤论。即以欢喜地论，亦必实证空性，不仅通达空性已也。但过去证空性者亦多，然实少转法轮因缘，惟佛授记龙树，大转法轮，清净开演甚深空义，遍于世间，故学中观者，于龙树身世先当了知，兹为略述。
　　龙树，生于南印度布达苇，（草地）婆罗门家。父晚年无子，梦仙人告言，延百婆罗修法，当得佳儿。如其所嘱，果得子，相极庄严。术者言，此子佳，但具夭相。若再延百婆罗门修法，可延七阅月。再斋僧如前，可延寿至七龄，父母均如其言而行。将届七岁，心忧之，不忍见其夭亡，给资令远游，行至中印度之东那阑陀寺门，以过去习气，口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之，令引入，询其来历，具以告。沙慈慰勿忧，谓如能出家，当授长寿灌顶法。遂出家，修长寿法，因免非时死。于“扎经者”受比丘戒，名吉祥比丘格龙巴登，如佛所记，研习显密经教，既成，在寺任“匿巴”，为斋僧执事。值中印年荒，乃修点金术（以药涂于热铁，即成金。）营斋。继为众说法，时有二童子来听，听毕，于僻处即隐。龙猛问之，知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳，索之。二子归，启其父，龙王因延师往为说法，乃取得龙泥及《般若经》以归。（现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。）乃依《般若经》理趣，造《中观》六论。世传龙树三次大鼓法音，初造论破小乘。初有小乘比丘，以《威光论》百卷，反驳大乘，师对之说法，悉转大乘。次造《中观》六论，宏扬大乘。即据《无尽慧经》判了不了义。最后造《法音赞》，宏宣一切有情皆有佛性。经此之后，大乘复兴（大乘教义衰落至是已六百岁。），当佛住世时，唯识中观见及一切规矩完具。佛灭度后四十年，有修日光通者（八种共通成就之一），其先乞食，曾受一青年比丘之侮，后修得神通力，遂肆报复，毁佛寺庙，大乘经籍毁散（一部入龙宫）教义因之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬，大乘教始得复兴。又修降龙法，于龙宫取得大乘经籍，如《华严》等以为根据。故当时称之为“洛珠”，即降龙成就之义，与佛授记“名称遍三地”适符。三地者，谓天人龙三界也。（地上、地中、地下。）龙树为中观派开辟行车大道，故称轨范。藏文“所吉”二字，谓准绳，如近世所称之主义。龙树标出一切法无实，仅有名言。（一切法非实有，仅名言安立。）佛在世时，于诸教法未尝明白分别唯识中观谁为了不了义，龙树始依理依教标出《般若经》为了义教。
　　龙树之判了不了义，系依据《无尽慧经》。见《广本》十七卷。藏文“根珠著巴”，即世俗成立意，谓以世俗为主而说之一切法，为不了义，世俗非谛，乃名为谛。“顿当著巴”即胜义成就意，谓以胜义为主而说之一切法为了义，胜义即谛。解深密经系按唯识理智，谓初中两转法轮未离戏论，皆非了义。《无尽慧经》系依中观理智，谓《深密》所判，乃据名言，本经所判，乃据实义。《深密》据名言，谓依名言可承许为合理者，判为了义。依名言不可承许为合理者，判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼认为名言可许不可许？如初转说一切法外境实有，唯识视此名言不合其见，故判为不了义。中转说一切法无自性，亦视此名言不合其见，亦判为不了义。末转说三性，以圆成依他有自性，遍计无自性，视此名言合于其见，判为了义。至如《无尽慧经》所说法语，“若有安立显示世俗，此等名为不了义，若有安立显示胜义，此等名为了义。”其意即以为世俗而说即不了义，为胜义而说即了义。不了义藏文为“帐”，谓有随引之意。须别引经教，方能解释。了义藏文为“额”，即决定意。谓决定不移，不待别求，即可通达。如观瓶柱，吾人现见瓶柱，如其所见，当时尚不能见到瓶柱之真实性。藏文为“列粗”，必须旁引，乃能证得其真实性之所在，故为世俗。如不待旁引，立能见其真实性，即为胜义。又前经续云：“若有显示种种字句，此等即名不了义。若有显示甚深难见，难可通达，此等名为了义契经。”此与前段意略不同，前是总说，此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门，名言差别，即世俗谛。于一切法遮实有自性，离诸戏论，即见空性，一切一味，即胜义谛。所谓甚深者，谓欲探空性底蕴，如海难穷，故说甚深。所谓难见者，谓世俗谛有法相可以取譬，可以量度，空性则反是，难可譬喻，难可量度，故曰难见。所谓难通达者，即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返，否则断此薰习，便永无通达之望。若薰习不断，日计不足，月计有余，逐渐而前，自能增长其通达。若一度即可通达，则无所谓难矣！《般若经》云：“无论通达空性，即为人说一句空性，或听人说空性，其功德远胜于以等同大海水滴之七宝，持供十方如来诸佛。”《广本》引《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是为了义经差别。若说有情数取趣，其法皆是不了义。”此与《无尽慧经》同。其不可如言取义者乃世俗谛，是不了义。如经有“杀其父母为功德”之语。此即不能依其名句而承许，必引余说，乃能解释。佛此语乃喻词，所言父母者，乃指十二有支中之八九两支，即“爱”“取”是也，受取须断除。如就文解义，则不免以词害意，必引余经，方知其为譬喻之词。又如《布施经》云：“因布施而得富乐。”就其不背因果言，亦可承许。然彼亦依俗谛而说，亦非了义。因布施真实须三轮体空，（即是空性。）必另引余经，方能得显明布施真义。龙树造《中观》六论，乃取诸经实义，亦非取《无尽慧》等名句。六论在开显一切法非实有，依教依理以破他宗说诸法有自性者。依教作《集经论》，依理造《中观》六论，为后世作判别了不了义之准绳。（尚有《赞集》，赞会赞海之意及《根本智论》等。）然以吾人现世之智慧，又不能直接解释诸论，尚须别依过去先德，能于龙树教典有所解释而后可。能追踪龙树者，厥为圣天（即提婆）所造《中观四百颂》。诸中观师皆说一切法无实有，仅有名言。此点诸师皆同，亦皆造有《根本智论释》。圣天菩萨《四百颂》，虽未明说外境有无及有无自性，然说一切法皆无自性，仅有名言，与龙树同。故诸师皆视龙树圣天父子为中观定量，称之为根本中观师，余则称随持中观。
　　随持中观者虽皆依二圣宗派而来，但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随左随右者是。藏文“且若”二字，乃“杂瓦”之古文，即含根本之意，诸师虽皆源出龙树，而其中尚有正传与旁出之分，不容含混。根本中观，除圣父子外，如佛护、清辨等，皆随持中观，其解释《中观》六论及《四百颂》，虽大体相同，然切实解释亦略有差别。因圣父子所造诸论文简意深，仅标一切法非实有，仅有名言，而未明示有无自性，及许不许色声等外境有。佛护、月称继之，始特别阐发，明说无自性而许有外境，对于谓有自性者破斥无余，极与圣父子密意相符，故开应成派之先路者为佛护，而显扬光大之者，为月称。清辨、静命等，于一切法皆非实有之外，而加有自相之自性及不许有外境，故与佛护各执一方，如左右然。因此于圣父子密意，即不无出入。清辨造《根本论释》，破佛护所说。称《根本智真实牟尼鬘释》，（疑即《掌珍论》）于无自性多有所难。其后月称著《根本智文句明论》，极力答辩，以遮清辨之说。佛护与清辨外表似同，而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之《文句明论释》，亦多采取清辨合理之说，即合于圣父子意者，其不合者则辨明之。静命师说，于许有自性大似清辨，然其许有外境，则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观，亦有所不同之处。诸师各有立场，皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观，余师乃曲示中观。总之，皆以圣父子为阿阇黎（大宗师），犹之内道多派，以释迦为宗主也。中观，大别为应成、自续两派，此宗喀大师所许者。在宗喀前，诸先觉所许不同。一类于名言（名声）许离内心实有外境（即异识而有）者，名经部行中观师。一类于名言不许外境有者（即异识无体），称瑜伽行中观师。但此判别实不应理，以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派，便为彼二所不能摄，归之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽于名言许有外境，然其许法与余派不同。（见《广本》一七卷九四页三行）又有就胜义立名者，一名理成如幻中观，一名极无所住中观。初派为静命及莲花戒等，谓许胜义现空双聚。现，谓苗等有法；空，谓无实；双聚，谓有法及法意。谓如具足特法之苗，即苗有法性。苗之法性依苗而显，苗与空性二分双聚，此乃真胜义。（此非自宗）。次派谓断绝戏论，除空性一分外，一切色声等戏论（即不真实），悉皆断绝，此乃真胜义。藏文于此有两名词，其一、谓一切法遮断实有曰断，即无遮。在藏文为“郎把而吉”。其二、谓遮断实有后，所得之非实有曰绝，即非遮。在藏文为“容觉”。例如观瓶与无常，以理智分析，初遮止常方曰断，“郎把而吉”，后显无常曰绝（容觉）。现境上诸非实有之相曰戏论（墨嘎），乃无遮，如言无瓶，谓绝对无有，即名无遮，曰“麻应把”，乃非遮。如言不是瓶，则非绝对，以不是瓶尚有其他者在焉。非遮，犹言非是遮也。理成如幻与极无所住之分，印地亦有许者，如马鸣及世亲大师，就共通义，皆曾如是立名。然藏中据此，欲以之尽摄诸中观师，则不应理。故宗喀大师特引觉慧大译师说云，谓就胜义门所立二宗，不过令愚者惊奇，不能令善巧者折服。马鸣菩萨所造《修菩提心论》，亦安立有极无所住，理成如幻二名。何以觉慧大师非之，谓不能令善巧者折服？因藏中先德以观察双聚释理成如幻，许世俗与胜义相合如幻。不知中观派无论自续应成，皆不如是许。倘许苗芽（俗谛）与苗芽法性（空性），二者相合如幻，即胜义谛（真谛），则空性定中，既能证空慧，又复能观察俗谛，而中观派决不许空性定中有真俗二现，故谓不应理。何故藏中先德有此误？因彼辈不知静命、莲花戒诸师所谓理成如幻，乃通达空性理智之一分境界。彼辈误谓此一分境界是空性也。至极无所住，亦不合理。于此当先知《广略朗忍》对于中观妙义，其中微有不同。《广本》系在热真寺所说，其时重在破唯识等。《略本》系在噶登寺所说，其时机重在修行实用。故略有不同，而其破假显真则一。至遮止实有，又有“无遮”与“非遮”之分。如总言断除戏论即是胜义，固属无过，以其为无遮也。但破除戏论有二分，一是空性，即“无遮”。一非空性，即“非遮”。自宗则许其“无遮”一分是真谛。过去藏中大德于此多不能分辨，谓断绝戏论即是空见，盖不知此中是与非二分尚在世俗谛中。中观不许以非遮为空见，以空见所破为实有，须用无遮，不用非遮也。其派起渐次，智军论师说，圣父子于《中观论》未说明外境有无。其后清辨论师破唯识，建立外境实有之宗，其说与经部行中观师同。唯识许内摄外持二空之空性，即能断所知障，清辨则谓摄持二空不能断所知障，因创立名言许有外境。清辨之《中观心要论》，即破唯识之《智灯鬘论》所谓，外境是内识所显。唯识无境之说，即能所二取空义，藏文为“用争你东”，谓外摄内持皆空，即所取与能取二空。静命论师依瑜伽行教典，就总义言，于名言说无外境，与唯识合，然于胜义，示心无自性，又与唯识异。故中观分二派：清辨为经部行中观，静命为瑜伽行中观。唯识中亦有依教依理之二派，一派如无著《瑜伽师地论》等，许究竟三乘，为依教唯识。一派依陈那《因明正理论》，许究竟一乘，为依理唯识。二派皆谓胜义心有自性，以依他、圆成，皆有自性，唯遍计乃无自性。在《菩萨地》中，于依他为实有，尤特别阐明。如云：“依他起相具胜义谛，具正净相。如谤无依他，即退失此法。”退失，即毁坏之意。盖以依他是实有也。此中观诸大师论之出生次第如是。《广论》于此处，但云次第如是。《略论》特加诸大论师出生次第如是。乃表明清辨以经部行阐明其自派之宗见，静命以瑜伽行阐明其自续派之宗见。云阐明者，特恐人误谓清辨静命前无此二派也。月称虽于世俗许有外境，而许法不同。其根本扼要处，在外境有，为无自性有，因无自性而说外境有。经部之许外境者，则无无自性之义。故月称不同于经部行，亦不同于一切有部。
　　中观，自龙树、提婆后分为多派，在印度最著者为前举诸师。近代中观分为应成自续二派。应成以佛护、月称为宗主，自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜伽行二派。前言释迦后，只有二大车轨，何故又有诸派？当知二大车轨如王，余如侯伯。龙树、圣天二父子外，在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者，以其见一贯相承故。西藏佛教，分前盛后兴两时期。自西藏有佛教起，至郎达玛毁教止，称为前盛时期。其后至宗喀大师称后兴时期。在后兴时，以仁达瓦为主，（萨嘉大师，宗喀之师。）至判中观为应成（殊足）自续（让局）两派，本于月称《句明论》，极为合理。《句明论》云：“依于自续，不应正理。唯依应成，方为应理。”以依自续理论，不能通达故。所谓自续者，非谓自他相续，乃谓自续、自在（让汪）、我增上（达汪）三义，总为自性义。彼虽属中观，然以自性为定论。此派认为由此可以求通达真实，故称自续派，亦称自性派。反之，不依自性为定论，而依应成进修者，即称应成派。总之，中观二派，一许有外境，一不许有外境，应成派属前者，自派属后者。若就相续中（身心）生起了达空性见而言，可包括应成自续二派。至修习空性时，用理智观察，如采取自性派理论（如于瓶盆等取有自性之理论）则为自续派。反之，不取自性之理论，则为应成派。总之，二派追踪于二圣父子者甚多。马鸣、智军皆大中观师，清辨、静命皆能解释圣父子意，然非无颠倒，因圣父子意
趣同于应成故。清辨、静命、智藏（耶喜领波）、莲花戒诸师，各有解释圣二父子之书（如《智鬘论》等），为应机故，所说空见，顺于自续，以当时之机，仅能解空性粗分故。彼辈地位均高（清辨为菩萨），如无著位登三地，证般若，为应机故，以唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣，当依阿底峡尊者之言，如云：“解释无倒真实义，龙猛直传唯月称，若不依于尊教授，定不能得佛涅槃。”当尊者到藏时，藏中有实贤（仁亲让波）大师等，名位甚高，见尊者，以所证境及空见，就证。尊者皆答以“是否空性，我尚未知。但望勤修菩提心为善。”及后，仲登巴以其所证质尊者，尊者以手加额云，此为最善，赞叹不已。现时东印度智者，亦皆修应成见，以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等，一脉相承，直至宗喀大师，或称黄教为新噶当派，以别旧派。以旧噶当派传一二代后，对于龙树以来应成见，即不纯洁，或杂自续之见于其中。当前盛时期，赤松顶真时，寂护、即（静命）莲花戒等，皆为自续派见。花生虽证应成见甚高，为应机故，对于所证空性，仅略示一二十弟子，并未多传，亦无著述。由是噶当一二传之后即隐微失传。其后来者，皆自续派学说，遍及全藏。
　　印度宗派亦多，但依学说立名，如唯识中观等是。西藏宗派，或以地名，如萨迦之类，或以人名，此亦随各风尚。在旧噶当派时，有迦居派，其祖师马巴，闻法印度、额打米遮巴，乃中观应成见。其后弥勒日巴亦应成见，以其所唱歌词有“名言有胜义无”之语为证。比传至打波塔耶，名虽高，观其著述，已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是，前五教皇，如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽，皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴，（八思巴）即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊，但观其言说，以非有非无为宗，究不知其是何密意。彼自称我有时说有，有时说无，而我自修则抉择与经教相合与否，以非有非无为宗，云云。似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者，但就其言论，亦不可测其见之是否曲应外机，故为浅说，亦不可知。今为开示宗见，则不可稍涉含糊，故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦后之最杰出者，无过仁达瓦，究其宗见，尚非彻底圆满，而至今末世，犹能生正见者，皆出宗大师一人之赐也。
　　余宗如红教萨迦各祖师，虽皆证得空性，然于宗见教典，未尝明白开显。宗喀大师证空性时，依于佛护所造《根本论释》“外境于名言有，自性于胜义无。”之义有所深契。此由大师过去中，在让汪旺波朵（自力王如来）曾发大誓愿，祈得正见。以此愿力，又亲见文殊，得其加持，复以积资忏净之力，乃实证空性。证后又广为明显解释。所著《龙树根本论广释》、《入中论广释》、（即《贡巴饶色深明密意论》）、《辨了不了义论》、《大小胜观》、（即《广略朗忍》之胜观段）。其余讲观之小品尚多。大师学于仁达瓦，而见超过之者，乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通，然尚未证得究竟圆满，故文殊谓大师曰：汝依仁达瓦，欲求决定正见，不能决汝疑。欲证得空慧，须依积资忏净方可。大师依之而行，乃得见佛护《根本论释》，心疑遂决，乃证空性。后以其所见及文殊教授（法语）佛护论释，造为论说，呈仁达瓦，仁达瓦心疑亦决，得证空性。大师曾有云：“昔之具足五明，博通经教，获得禅定，生起菩提心等诸上师，备极勤劬，以求甚深空见，尚不能得。我今依文殊，乃得之。”（所谓博通经教者，谓当时如布登，及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等，通达五明，噶当一二代除博多瓦诸师外，其余诸善知识皆具诸功德，不避辛劳，求证空性而不可得。）此明其所得由文殊加持如是。
　　了义教典，在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多，当依宗喀大师教典。如是随行，甚深空见方可获得。此非偏于派别，实依教依理之言，勿谓“格鲁巴”持门户之见也。月称论师造《中观论释》及《文句明论》，释佛护意趣，最为圆满。然亦多采清辨之合于圣父子意趣者。其合于自续派之说则破之。
　　以上说中观见之来源及门径，总释修观资粮一科竟。
　　辰二、别明抉择正见。分三。巳一、明染污无明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲断我执当求无我见。
　　巳一、明染污无明。
　　“佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本，如《显句论》云：‘佛依二谛说，契经等九部，是就世间行，于此广宣说，其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔恚说，亦不能断贪，为断慢等说，不能坏余垢。故彼非周遍，彼皆无大义，若为断痴说，能尽坏烦恼，以佛说烦恼，皆依愚痴生。’故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不知如何对治，故认识无明最为切要。言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。如《邬波离请问经》云：‘种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。’此说诸法皆是分别增上安立。《六十正理论》云：‘由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应理。’《释论》解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。《百论》亦云：‘若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。’《释论》云，要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性。如盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等，于名言中有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我。眼耳等法上无彼自性，名法无我。故亦当知，执人法上有彼自性，即人法二种我执也。如《百论释》云，所言我者，谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无我。此由人法差别为二：曰人无我，与法无我。人我执之所缘，《入中论》说，正量部中，有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘，当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。《入中论》中破计五蕴为俱生我执，萨迦耶见之所缘。《释论》则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之蕴聚及前后相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已广说。
　　俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是俱生我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根及内身所不摄之器界等，行相如前说。《入中论释》云：无明愚痴，于诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。又云：如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有，即是无明，及说彼是染污无明。故法我执，有立为烦恼障与所知障之二派，此同初说。龙猛师徒亦说此义，如《七十空性论》云：‘因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。’分别诸法为真实者，即执彼为实有耳。《宝鬘论》云：‘若时有蕴执，彼即有我执。’此说未灭法执之前，亦不能断萨迦耶见。《四百论》亦曰：‘如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，专宣说彼语。’此所说愚痴，即三毒中之愚痴，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴，当知即如《释论》所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。”
　　欲求无我见，须先知无明为生死根本。又须先认识染污无明。既认识染污无明，乃求其所以能令流转生死之理，方能生起欲离染污无明之心，而求觅得无我之见。故欲求证此无我见，必须先认识与无我慧相反之染污无明而断除之。何以故？因其为一切烦恼之根本故。在恶法心中如贪嗔痴等，固皆应断，然每一对治法只能断其一分，至染污无明断，则一切皆断。如斫树然，根本一断，则枝叶自萎。云何染染无明为一切过患之根本？过，即指烦恼业；（藏文为“匿”）。患，谓生死苦。（藏文为“决”）如以不净对治贪，贪虽调伏，而其余烦恼仍无恙，于嗔等亦然。若先对治染污无明，则余烦恼皆得对治矣。此如“几龚”，犹汉地之药物一针法，能总治一切病。故修无明对治法，极为重要。《明句论》云：诸佛所说一切经藏，依二谛而说九部契经。（佛说八万四千法门小乘说八万法门总摄为十二分教，再摄为九部契经，再摄为三藏，为对治世间一切烦恼。）凡诸世间行体（一切世间行，属于烦恼体相者），于彼任何一种广大应断诸行（谓八万四千烦恼，于彼任何一种应断诸法），皆正净而为善说。然于彼中，为除贪欲而说之法语，不能灭嗔，为除嗔而说之法语，亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。（见《广本》二十卷一五二页七行。）
　　染污无明，即无我空慧之反面。能灭染污无明，随何一种烦恼皆能灭除。佛云：“一切烦恼，皆正依于愚痴无明。”此无明究在何所？即在吾人身心相续中，遍于一切，恒相随逐，无所不在，上自有顶，下至无间皆然，不过吾人忽略乏认识耳。藏中有无明自语一书云：“众生皆不识自我，云我为汝作苦作乐，筹备一切，乃至八地，皆由此我为汝作主。”故认识无明极为重要。如先不能认识，则无法灭彼。譬如世人被盗，不能笼统说汉人窃我，或藏人窃我，必须迹得其真赃实据，乃能破案。破染污无明亦复如是。如何能破？何为所破？因之有依道依理之二分。保为道破？即以对治之道，使无明不生。何为理破？即认识无明所执之境为何，如何能使无明不生，即须了达无我之空慧，而此了达无我之空慧，又须由抉择空性之见而生。欲抉择空性，即须依理，知染污无明所执之境。以彼境本无，依教依理，皆不可得。故此境破除之后所显之空，即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然，先观其形体相貌，然后察其行为之善恶，否则如屋柱之有，便不遮之使无。此境又分二：一、有所知境破法，二、无所知境破法。断染污无明，乃属有所知境。若无所知境即无此染污无明，无此染污无明，则我等众生皆已成佛矣，故云属有所知境。云何为空?即空此境之义。修无明对治法，唯一即修真实。藏文“德枯纳你”，即唯彼义。真实即空性。言修真实者，以真实之对象为唯一无二故。如俗言我昼不食，则显夜尚可食，即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是，除此义外则无他说也。无明之反面为明，明字之通常解释为明了，但此处所指之明，乃不共义，专指了达无我空性之慧。空性之反面，即其不顺方。亦如真之反面为伪，同之反面为异也。不顺方有三：一、无不顺方，二、他不顺方，三、相违不顺方。此指后者，以无明与空慧正相违反，不相顺也。何谓无不顺方，如谓染污无明非即是无我慧所应断分，如凡夫心中尚无无我空慧，所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方，即除无我空慧外，余法皆非无我空慧，犹言除彼一方不顺，于其余则非不顺也。譬如无金之地，仅与金不相应，而尚有银铜等非金者在，非全无物也。不过就金之方面言，说为金之他不顺方。相违不顺方者，谓所执境恰成相反。如无明所执境为人我，空慧所执境为人无我，一境不容二执同时存在，故为相违不顺。以此心于一境中，决不容许一以为，有一以为无之二者皆是也。明之反面，不仅染污无明，然亦不外烦恼所知二障。因见有粗细，而许摄入亦不同。中观自续派及唯识，皆列染污无明于所知障，本宗则列于烦恼障。明之正面一分，亦不仅空慧，凡能知之心皆属于明。而此处所指之明，非泛指凡与无明相反之明，乃特别指空慧。空慧之反面即不顺方，以染污无明恰属于正相违之一分，此属不共义。无明含有不可观不可执义，空慧含有可观可执义，在可观可执境中，无明已消失其地位，换言之，即无明所执，为不可执不可观一面，故于明之可见可执一面消失其分位。故于明之上加遮词“无”字，藏文为“麻惹把”，把者，主人翁之意。无明于可明可见可执方面消失其力，而于不可明不可见不可执之境则应有尽有，故为明之正相违反之对方主人翁。彼无明执其所不应执者为何？即于我之增益是也。如人我本非有，而执以为有，即俗所谓无中生有，画蛇添足，故曰增益。此处之“我”字，有主体义，非自他相待之我，乃人我法我之我。彼之所执，即此应破之我体）即主体）空慧所执，是无我一面。无明于蕴上增益法执实有我体，即法我执。于数取趣上增益有我体，即人我执。此二我执即是无明。此我，就通义言。即指有实体意。凡所谓自体、自相、自性等，皆同义而异名之词，要皆为空性之所破。故于数取趣起“此是我也”之想，即人我执。就别义言，凡不依因，自能成就者，即称自体。不须名言安立于彼，彼自成立者，即称自相。从无始来，不依因缘本自成立者，即称自性。如此，虽能了解无明之义，然于身心相续中，尚不能将无明直接指出。譬如捕盗，虽略知其行踪，而究未识盗面貌，即不能明确指捕，必更进一步，亲将此盗指出。如何指出，即将于人于法，执著有自性自相之心，加以认识。如何认识，必须先知一切法皆由分别心安立。如宗喀所造《贡巴绕色》（《密意疏》）云：须先知诸法皆由分别安立之规，则知其反面非由分别安立，即是自性执著。例如于瓶，先知其由分别安立而成，则易知其不待造作本来自成之迷执心即是无明，即应遮止。如乍见瓶之现相，不经观察，同时心中生起“此是瓶也”之心，此即分别心。（乍见，谓尚未观察，此瓶如何而有之时。）如《优婆离尊者问经》云：“各种悦意（指天女）；妙花开（指天界游胜境），金屋灿烂悦意者（指天宫）于彼亦无能作者，彼悉是由分别成。”（此经文尚有地狱中狱卒器械等一颂，言悉由分别力所成。）彼天界虽有种种胜妙境界，然除心外实无自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分别之所安立，分别而立世间相，此明诸法是由分别建立。又《六十如理论》亦云：“世间具足无明因，何故？（问）圆满觉者说。（答）以故于此世间界，云是分别何不许。”谓世界本无自性，皆由无明之因而生起。问，何以知无自性？答，以佛说故。由此之故，于世界说由分别安立，无不应理。本宗应成特法，谓一切法由分别安立。若不明此，则不能认识应断之微细分，于应断便有过与不及之弊，难免不堕于断常二边。于蕴上执有本体自性成就，若了其为无，即是空性。若欲此空慧于身心相续中，生起“我执无明之境是无”之决定知，于此又须先辨别我执无明之境，究竟为有为无。因此又须先认识我执无明所执之境。更溯而上，又须先认识我执无明依道之破除法，次乃了达染污无明所执之境依理之破除法。（此为胜义破除法依理破除法又分二：一、名言破除（世俗破除）。二、胜义破除（即了达染污无明所执之境）。认识染污无明之特法，乃通达一切法由分别安立而来。如不知此，以为一切法是自性成就，此心即是无明。凡情器世间，乃由吾人分别心，将名字与之安立过去，非由彼等本身成立过来，换言之，谓由分别心安立名字于彼之上，非由彼等自性成就而显现于此。《百论》云（或作《百颂》），“于无分别贪欲等，此有性义若非有，真实义与彼分别，具慧士夫谁执此。”谓若不由分别于贪嗔等欲成立有性，则此有非有。在藏文原文“意你”，乃“欲你”之误，言所执实有自性之境，与能执实有自性之心，此二皆由分别而成立。若谓此二非是分别，具慧士夫不如是说也。贪嗔等皆由分别安立而有，若不分别，则贪等非有。此《论释》亦云：“唯由有分别则生有，无分别则无有性。”（唯由分别有有性，若无分别无有性。此见《广本》二十卷一五七页。）简言之，一切法相因何而有？由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此中见，不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名而有。此桌之名由何而来？由分别心与之安名而来。或问，若桌子由分别心使之有，岂非不由木匠所造而有耶？答，虽由匠造，然须安名者为之安名。在未安名之前，桌尚非有。虽是吾人于匠造未成时，亦知是造桌，此由过去分别心串习所致。若过去无此串习，虽见匠削木，桌法不生，即无从知其为造桌也。必须俟其造成，以分别心为之安立上去，而后此桌方有。总之，无有分别，则无有法，凡有法皆由分别之力而有。于此若犹未能释，疑可再举盘绳义以明之。人于昏暗中偶触盘绳，误以为蛇，内心生起蛇怖。盘绳本非蛇，由分别心为安蛇名，便生蛇执。如此盘绳，在经教中称为立名处。于此立名处，细观其形色，毫无蛇之支分，何以生起蛇觉，生起恐怖，全由分别心为之安名所致。于蛇如是，于桌亦然。推之一切法，亦莫不然。如于木材之可立名处，安名为桌，遂生出桌来，如细加观察，何支是桌，则分析各支分非桌，总集各支分亦非桌，即形体合成亦不得桌，不过仅有能承受桌名之处所而已（立名处）。而此能承受桌名之处所不得为桌，尚须一必要条件，即为之安名是也。如缺此条件，则尚有能成桌。又譬如小孩虽生，未曾予名，彼虽五官俱全而未有名，后经能命名者名以扎喜（吉祥），于是此家有扎喜矣。未命名前，彼家仅有能承受名之孩童而无扎喜也。又如母购三帽，归以予三子，由母起分别心，以何者予谁。如是，则帽各有主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若长偶取次帽，次必与争。在初购时，母尚未起分别，即不辨谁为，谁何之帽，亦无所谓谁何之帽之名，即无用其争执矣。上来比喻，在明于无自性之法而能生贪等。若不了知此，即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标异说，实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为实蛇而生恐怖，尤属增益，以所恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇，抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而生起。一切诸法亦复如是，以蛇例瓶亦尔。瓶之得名，由分别心安立始成。如于瓶之各支分，形色所聚合处，进而求其为瓶之真实义，则各别支分上均不能显出真瓶来，聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体，若将各支分分开，求如马与兔之异体者，实不可得。不可得，即不能安立瓶名。若谓于各支分合成一体，便有瓶义者，须知如无分别心为之安名，纵先有瓶体，彼亦不得有瓶名。若谓安立名字处与分别心所安之名为一者，则犯能所作业为一之过。（然亦非异）（此四字乃拊说安名之分别心与安名处所非一非异之理。此非此处所应说，故仅略附此四字。）必先有安名处所，而后有分别心为之安名上去。如先有安名处所之帽，而后有安立此为长次幼等之帽。依此寻求，一异均不可得。唯有安立，即起种种作用。如安蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，无实自性。（不依假名安立而实有者曰自性。）虽然，安名亦必须先有安名处所，诸缘具足合于安此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石头亦安以蛇名，又如有口、颈、腹等众多分支，始安瓶名，不能于团团似盘而安瓶名。故安名处所须分适量与非量。如绳蛇乃非量安名，瓶乃适量安名处，贪等之安名处亦适量安名处。前举绳蛇为喻者，但以之显分别安名，非喻一切也。以量与非量不同故。故知诸法唯由分别安立，如前帽喻，长幼之帽，得名以后与未得名前，境未尝变，故知长幼之帽何由而生，实由其母之分别心而生。又如寻香城（藏文为“侄萨仲清”、即海市。）仅有城名，无实城市。《般若经》云：“色、受、想、行、识，唯有假名；菩提萨埵，唯有假名；般若波罗密多，唯有假名。”空性，亦唯有假名安立。但若无空性名言，则不能了解空性义，而从之以求证，通达空性也。通达空性分二：（一）真实通达空性，真证空性时，固无所谓安立。（二）分别空性心，由分别空性心安立空性名。如眼识见柱，意识安立，（由安立柱名之心，知其为柱。）非眼识为之安名。或问，佛身语意所发功德，岂亦由分别安立耶？此问意谓佛之秘密自在功德，凡夫如何能以分别心为之安立。当知佛之功德虽非凡夫名言可以安立，然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。圣凡之境虽有不同而分别安立则无有异。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛云：“世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。”佛于名言安立不与世间相违。自我与自我之识蕴，皆由无始而来，乃由无始分别而有。而自性门中于彼境上（安名处）则以为本来即有自体，不由分别安立也。
　　由前诸理而明其所执实之相。如谓非由无始分别假立，而执彼境由自性而有，其所执即名自性，或名为我。何谓无始分别，谓溯自己与蕴上所起之增益分别莫知其始之意。自与自蕴皆由无始分别安立，此为正面。而无明则于其反面执彼境上有自性成就。彼境，即指立名之处所，彼无明执此立名处所不须分别心安立假名，而由其自性即能成立。彼执心（无明）所著之境，即名曰我（人法），或曰自性。此我与自性，乃无明所耽著之境，故为行者之所应断。断除之法，在前说依理依道二分中，此属依理断者。依理中又分名言依理与胜义依理，此属胜义理之一分。如说补特伽罗为依量有，以眼能见故。如是之有，则属于依名言（世俗）理断之一分。如说补特伽罗为谛实有，如是之有，则属于胜义理应断之一分。依名言理断者，如执补特伽罗为常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理断。凡属理断，皆属无遮（墨噶），以无明所执之谛实有（即我自性），原本是无，是空故。倘彼果真有，则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词，中观应成派视为一事，皆为依胜义理之所能断除。或问　谛实、我、自性，如果是有，则非理智所能断除；如果是无，则何须断除，何须待于理智？答，当知自虽是无，奈无明之心必欲执彼为有，故须用理智破除，使生起彼境本无之决定知。以此决定知，乃能破彼执为实有之无明。故须用胜义理以抉择，使获得决定知。喻如商人，初到康定，探察商情，谓此处无可营业。如欲破其成见执著，必须以种种可营之理由，以告之，若眼见，若耳闻，获利之多且厚，彼之成见自可破除。今于无明所执之有亦然，须用种种理由以破之，而后能显出正见。但欲求此正见，必须先认识无明所执之境，然后用理智以观察此境之有无。无明所执之境为何，即我是。对于补特伽罗执有自性为人我；执色等诸法有自性，为法我。过去藏中将“额”（我你他之我，可译为吾。）“冈撒”（补特伽罗）“大”（自我主宰“几补”（士夫）诸词，常混淆不清。故须先认识人法二我为彼所执为实有者。得此对象，即易著手。例如执驴有角，若欲破之，则当知有角者之体相为如何，使先加以认识。故欲破实有之我，亦当使先认识实有之我。如瓶本为因缘所起，而非自性成就，今必欲执瓶有自性，则当先使认识自性成就之瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈显起来，此乃自性实有之瓶，然而瓶实不如是。通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，尚为世俗（普通）之有法，尚不足以形容执实之有。必如人有失一极可宝贵之瓶，遍求不得，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去而觉本来即有。如此之有，即为自性之有，亦即执实之有。凡一法之成立，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二缘和合，始成一法。执谛实为胜义理所应断，此为应成与自续所同许。其稍异者，应成须先认识所断，而后抉择其有无。自续则不采取此种过程。故二派虽皆许执谛实为胜义理所应断，而瓶本体有自性，乃应成所断。自续派则不将瓶之自性，列入其胜义理所应断中，故于瓶之自性一分破除不净。自续派亦称中观者，以其许一切法皆非实有，与应成共故。然真正能证空性得中观者，除应成外实无余宗也。如自续见，不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性皆列入所断中。自续派说瓶之实有，乃执瓶非由识所显现安立而彼自成者，是所应断。彼谓瓶由执瓶眼识现见安立而有。粗略观之，似与应成见同，以皆谓诸法由内心安立故。然细察之，则应成谓由颠倒错误内心安立，而自续则谓非颠倒错误内心安立也。
　　能知自续派所断，为修空性人应断之粗分，则知应成派所断为修空性人应断之细分。若善了达自续派之所断，即了达应成派所断为无上方便。（此语出宗喀大师所著《入中论广释》，《贡巴饶舌》即《竹比郎歇》。此乃大师不共义。）自佛以来，谈见者，惟分四派，即大小乘各二。若分成五派，则非佛意。四派，即声闻二派：有部、经部。大乘二派：唯识、中观。此四派皆出佛说，何以分此？为应众生根器不同故。现时藏中或依地依人而立宗派，名目繁多，则不止四五矣。佛所说法，皆为引导众生入于真实空见，令解脱生死。为应机故，说为四种。然皆为引导众生，令转入最后不共甚深中观见。故先了达有部见，方易了达经部见。先了达经部见，方易了达唯识见。先了达唯识见，方易了达中观自续派见。先了达中观自续派见，方易了达最细之中观应成派见。各派皆建立世俗胜义二谛。胜义谛所断乃执实有。破除所断，即是空性。此属无遮。是自续应成二派之所同。其不同之处，在对于成立实有之解释上。（谓二派解释实有之成立有所不同。）于所断分粗细，于见分胜劣，乃宗喀大师不共教义。过去印度曾有阐发此义者，而藏中在大师前则无。昔大德厦却巴难宗喀大师云：“自续师于其论著，随处皆说诸法非实有，无自性，与应成派同。而汝判其见有胜劣，恐非古说，出汝臆断。”此由厦却巴未深究二派见上之异同，故发此皮相之论。不知二派之见分胜劣，非出自宗喀大师创说，印度如佛护诸师，藏中如马巴、弥勒热巴（或作穆勒尔巴）、萨迦初代诸师，皆如是说。如云：“宗见，非经上师秘密经教庄严之见，仅为中等。”其意即指自续见。自续派说诸法本体有其自性，应成派说诸法全无自性，根本即有不同。自续派虽亦知诸法实有，是胜义谛之所应断，然仍许自性成立，乃其智力观察有所不逮。故彼于实有之解释有所不同。在应成派解释，诸法唯由分别心安立假名。若不由此安名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是所应断。而自续派之解释，则谓一切法皆由内心显现力而安立，而内心显现又非颠倒错误。如瓶，若不依不错误之内心显现而安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者，即是实有，是所应断。自续之解释执实如此。此乃宗喀大师根据自续师论中叙说，如《现见中观论》（莲花戒造）云：“如幻师以咒药力化木石等现象马相，观者悉见，悉执为实，即幻师自己亦见为象为马，不过彼心中知其为木石。但以咒药力故，令我眼识生起变化，实无象马可得。乃由咒药等力暂时扰乱眼识安立而成。（扰乱又分暂时及永久二种。）于作幻本质木石上无象马相，然见为象马之见能现显如是象马者，由有错乱内心安立显现故。”自续派谓一切法亦复如是。皆由内心安立显现。凡夫见一切法如观幻事，谓本来实有象马本体，非由错乱之所显现，此即实有。谓诸存在情况，乃本来如是实有。由此自续派遂立诸法不依内心显现而有者，即为实有。而于其中又分真假二种，假相能见之理，与法存在之理。如瓶，其支分、形象，颜色，就见一分，各别而见。而就瓶本体一分，则非各别而为一体。故见与本体不同，故所见之法为假体。
　　自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色，唯识师谓，由第八识过去薰习力显现为蓝，后乃由心安名为色。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝之外，外境实无。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立，与唯识相似，然自续派说，瓶若不由内心显现安立，则瓶应有不共自成之理，瓶之本体应为一体，而不可分为瓶口瓶腹等众多支分，而瓶实有众多支分。瓶若真实存在，则内心所见应与之相应相契。然不依内心实有之瓶理应为一体，而内心所见之瓶，若显若形又有多支分，与彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分，故可分为瓶口瓶腹，然此分彼分，如风马牛之不相及，如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此，故自续派谓彼瓶乃假相，故内心始可于彼施设安立。
　　自续应成二派，虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓，诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字，则于诸法自性遮破无余，无纤毫留滞。自续不加唯字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶者，显现过来。在应成派则不许有如是自性，故说唯有分别安立。自续派谓瓶虽非实有，而自有其自性。喻如幻师以咒药力，令木石等变为象马，如问幻师，何以能令观众见为象马？则谓由咒药之力扰乱眼识故。（此喻内心显现安立。）又谓能变象马之本质木石等，其本身即具有能变象马之因缘，不可凭空处而变起，必依此木石乃能变起。（此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。）故自续派谓如何为瓶之义，实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥，谓若除名外别无瓶之本质，则于无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质，唯依瓶名，彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者，诸法除分别安立外，一切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法，在应成观之，皆是实有，皆所应断，故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说非唯分别安立，皆属实有，是所应断，以此是无明所贪著之境。说彼为我，或名自性。若于补特伽罗上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无此，名法无我（或无自性），人法二无我之体相同，以空性相同故。唯于法差别门不同，此应成所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（“自力”，藏文为让吉土具），曰人无我，此有部、经部、唯识所同许。至法无我，为有部、经部所不说。而唯识所许之法无我，又与自续不同，自续又与应成不同。所谓“让吉土埧”者，谓不依他蕴，而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系于蕴，蕴反系于我。蕴依我之恩惠，我不依蕴之恩惠。如吾人常言，我之头目手足，我之心思，等等，此种执著，即有我不系于蕴之意义。（按，系字应作系。）
　　说见说理，不嫌旁征博引。实修实用，应摄其要义。即一切法唯有分别安立。若谓非分别安立，即是实有，乃应破除。于前所举诸喻，反覆思惟，久之自能洞见我执。又须将自续派所说，常时观察，知其不应理，方能通达应成派诸法唯分别安立。此句最要，而亦最难了解。虽自续于此，尚不能善安立而不承许，何况下三部乎。就本宗义，对于补特伽罗上能通达其无自性我，而唯由分别安立，即为人无我。且为通达人无我之细分，亦即见空性。对于眼耳等诸法上，通达其为无自性，而唯由分别安立，即为通达法无我之细分。下三部所谓人无我（让阶土埧），义、为执不依蕴而补特伽罗自能有一实境，即为人我执。如能达此我执为无，即名达人无我细分。彼诸宗释粗细二分之差别，谓不依蕴，我与蕴不相关，而又不随蕴转，自能成立之补特伽罗，如达其为无，即人无我细分。于具三有性：（一）常，（二）一，（三）本有之补特伽罗我。如达其为无，即人无我粗分。自续唯识诸宗，以达细分人无我列于俗谛，达法无我列于胜义。本宗则人法二无我，皆列入胜义。至有部经部则但许人无我及法我，而不许法无我。下三部所谓人无我细分，在本宗则列入人无我粗分。本宗所谓人无我细分，为无自性之我。下三部所建立不依蕴、不关蕴、不随蕴转，而实有之补特伽罗（有作用之动物）为人我，无此，为人无我。此与本宗同。以经云：“补特伽罗依蕴而有。”如呼补特伽罗之名，同时心中即有蕴等影像生起。呼人则心中显人之蕴像，呼犬亦然。若心中无犬之蕴体，则不呼犬矣。蕴乃补特伽罗安名之处所，若不依此，即无从安立补特伽罗之名。故说不依蕴，或与蕴不相关之我，虽普通常识亦知其实有也。若谓我如主，蕴如仆者，主于仆有自主权，而我与蕴实有如是，我于蕴无有自在。（以不能作蕴之主宰故。）知本宗人法二无我，反之，即可推之人法二我执，此亦应成不共特法。复次，人法二我执，不依能执之不同而分，乃依所缘之不同而分，以二执皆执实有自性，无差别故。二执在本宗皆说烦恼障摄。他部则说人我执为烦恼障摄，法我执为所知障摄，谓此二执相各异也。自续派说，执著诸法实有成立之法，即是法执。（即执补特伽罗实有补特伽罗，亦是法执。）所知障摄。唯识说不依内识显现，而实有色等外境，即是法执。色如离能见色之心而实有者，即是法执，所知障摄。月称《百论释》云：“所谓我者，于任何一法中诸有不依他之本体自性，此而能无，即是无我。”（所谓我者之我，即应断之我。此我固无，但此处为便谈说故，姑假设而说，亦如言空花之花。不依他之他字，即分别，谓与他不相关之意。本体自性，谓自性成立，不与他相关，知此为无，即是无我。）《百论释》所说之我，非指名言我，乃无明所执应断之我，亦即佛说四法印中“诸法无我”之我。佛护释云：“一切法无我者，谓一切法无本体自性成立。”清辨闻之，不许，难云：“若如是说，即是法无我细分，何故佛以此语教导小乘，岂为小乘亦说法无我细分耶？且又何必另说大乘。”兹姑暂置。总之，此我为无明贪著之境。又此处所谓自性，指自性能成立者而言。他处或言自性之有无，如于诸有不依他而有自性成立，即我。此自性成立如无，即无我。如以补特伽罗为所缘，无此我，即人无我。以眼耳诸法为所缘，无此我，即法无我。如瓶，不依他缘而有自性本体，即为瓶之我。反之，通达瓶若不依他缘，即无瓶之自性成就，即瓶无我。但于此有辩难。或问，如以上说，即为通达无我，则下三部亦通达无我耶？又如唯识说依他起，则亦了达不依他而有自性为我，此我空，即无我矣。与此何异？答，唯识之所谓依他，是指依他因缘，不依他因缘而有之自性，即我。《百论释》之所说依他，是指依他分别，不依他分别而有之自性，即我。其意在阐明诸法，唯依分别而有，诸法随名分别而增灭，谓法与名之分别相关，此法即有。法不与名相关，此法即无。换言之，彼法如有，须有彼法名之分别，彼法如无，则决无彼法名之分别。若有瓶之名，则与安立瓶名之分别有关。若谓不相关而有瓶之自性成就，即是实有。即是法我，是所应断。从正面通达二无我，由此势即可于其反面通达何为二我执。本来二无我均指无自性我。以无自性我贯通二无我，是为特法。应成派之建立“人无我”与他宗不共，虽宗喀大师就近依止之大善知识仁达瓦，于此人无我义，亦有未达。至宗喀大师乃明白阐扬“人无我”为补特伽罗无自性成立之我。补特伽罗我之所缘，淆乱颇大，如正量部中（一切有部之一支，又分为五派。）一派说人我执所缘，即五蕴。一派（名说部）说唯是心。（此《入中论》所说。）而依教唯识宗，亦许缘心为我。中观自续派中一类，如拿哇巴，亦许有阿赖耶为我。其不许有阿赖耶者，如清辨论师等（寂天父子），许缘意识为我。又多类声闻部亦说，缘意识相续为我。（正量部中有一派同此）独应成派许于五蕴安名处，唯有分别假名安立为我。《入中论》于前述之诸我，曾有广破。其破说五蕴为我者，谓蕴五，则我亦应有五。说我为一者，蕴应合而为一。说心为我者，我乃安立境，而非有境，心乃了别是有境，说心为我，则我应为有境，而小乘各派均许我非有境，乃安立境，不免与自规相违。又许我乃自能安立，是所应断，而心非能安立，即非所应断。谓心为我，是将非所应断者，说为应断矣。又声缘证无余涅槃，许应断识流，彼说识流为我者，则亦应断我流。断我流者，大小乘皆认为断见，以业果所依之我流已断故。且若许此，则成外道，以因果所依之相续己断，则有有因无果之事，即破因果矣。又许缘阿赖耶为我者，阿耶识性在三受中为舍受，地狱有情具阿赖耶，即应无苦受，否则与阿赖耶舍受相违。否则应有第二有情过。又无色界中第四为有顶天，不还果圣者，不能依于有顶证果，应依于无所有处之心而证果，其果属于有顶。此种有情，究有顶摄耶？抑无所有处摄耶？若许缘阿赖耶为我者，则有顶不还圣者，岂非移降于下地无所有处而证其果耶？（以上所说之我，皆指名言我，非谓应断之我。）
　　我执无明所缘，不外人法之二。而人我执在二执中较为显著。自宗与他宗之判，亦以人我执为要。故前文特详人我执所缘。总而言之，一类许五蕴为补特伽罗之我，一类许心为补特伽罗之我，一类许意识为补特伽罗之我，一类许阿赖耶识为补特伽罗之我，其依地论之依教唯识派（无著一派）许赖耶，而依理唯识（陈那一派）不许赖耶而许意识。自续中观如月居士（诺本等遮贡默）一派，亦许赖耶。又一派不许赖耶，则括入声缘许意识一类。其许五蕴为我者，以小乘教典中有“应观五蕴为我”之根据。许心为我者，亦根据小乘教典。许赖耶为我者，以第七识缘赖耶为我而不离，觉赖耶为自性成立，故许赖耶为补特罗我执之所缘。意谓赖耶有自能，故执以为有，如颂云：“第七缘第八，未离人我执。”此谓未离补特伽罗之我处所，即以彼为有自能成立之物，故彼以赖耶为人我执之所缘。总之，中观除自宗外，以下均有施设我之一分及能诠表我之一分。施设之我，或名“补特伽罗”，或名“杠沙”。能诠表之我，即由于施设我上而寻求其本质，此分为实有我，或谓为“五蕴”，或谓为“心”等。此为有境，如补特伽罗之相。藏文为“扯里”，即相义。谓随于补特伽罗而安立之士夫，其本质谓如像马名别有情。藏文，本质为“穿细”，此诸所说流转者与修道者等补特伽罗名言之意义，须于施设之我及能诠之我和赖耶等二种之建立而知也。再言之，如杠沙，杠沙云者，不过一名词耳，寻此安名意义，而求其能诠，遂于五蕴而推度，五蕴聚为我耶？五蕴各别为我耶？各就其观察之所及，取识蕴者，则以意识为我，许心者，则以心为我。因此诸派仅施设我之一分安立不下，乃辗转推求，必寻名责实求其本质。如于犬之五蕴安立犬名，进而更求其本质，最后决定以犬之意识为其本质，乃谓犬之意识为犬之补特伽罗我。然而犬之意识非犬，因其意识非色所摄故。如谓其意识即犬，则其意识有毛矣。故应成派历破诸派所许之我，由彼等不解唯名安立之名，故必由名上以寻求其本质。彼等许赖耶或意识为我，不知赖耶或意识为业果所依，乃能染习气者。果如所许，试问见道位圣者证空性时，住等持中，是时彼意识尚有习气否？如有，此习气为有漏摄耶？无漏摄耶？若无漏摄，应无染污。若有漏摄，见道位圣者应有二显现，即一染一净，而证空性时唯净无染。又圣者出定后，过去所知障（颠倒二现）仍在，未来亦可现行。故彼意识非无有漏习气，此有漏习气若谓本有，则有如前所说之过。若谓新生，则此圣者无始以来有漏习气岂非无有？又于何时断尽耶？如自宗所标明之补特伽罗，唯由依蕴分别假名安立，则无以上诸过。其释无始所知障习气，安立何处，则谓安立于依蕴，唯由分别假名施设补特伽罗我上，故无以上诸过。又前述第三果有顶天圣者，本宗说依蕴唯假名安立，故是有顶无违。而以无所有处心证果，亦无不合。又人我执乃总名，其中一分为俱生我执，有一分为我所执。俱生我执即萨迦耶见。或以蕴为萨迦耶见所缘，《入中论》曾破之。自宗所许者，则谓以依蕴唯分别安立之我为所缘也。
　　俱生萨迦耶见，分我及我所二种。正量部一类依经说，应观正净五蕴即为我，故说蕴为俱生我执之所缘。《入中论》曾破之。其《论释》亦说：“唯缘依蕴假立之我，于蕴之积聚，不说为世俗之我，故于一时积聚及先后时之蕴聚相续，皆不说为彼见之所缘，唯于能生我念之唯我，乃是俱生萨迦耶之所缘。”意谓唯缘于我想而生之唯我及唯自补特伽罗而为所缘。如此之我执乃我，非我所，谓于我，执有自性成就。萨迦耶见，义为坏聚见。或问，今既不缘蕴为我而称萨迦耶见者为何？本论则谓，以依于坏蕴聚上施设安立之我为所缘，观其成立有自性之我，是为萨迦耶见执我之相状。余宗则于坏蕴上见其成立有我，是为萨迦耶成立之我见。至缘我想之唯我作所缘者，是说萨迦耶见执我之情况。其与我想同时心之我，则非萨迦耶见所执之我。以佛亦有时称我故。如如谓，我不与世诤，世与我诤。世有，我说有；世无，我说无。及我之声闻菩萨等，亦如常人之言我来我去，我衣我食，此仅为世俗名言之我，非萨迦耶见。又凡夫修密法时，作法身是我，报身是我，化身是我，等想时，亦不能说是萨迦耶见。以世俗名言之我无自性成就，故非萨迦耶见。必缘于我想同时执有我想成就，乃为自性实有之我，乃为萨迦耶见。此我之依处，非依一分蕴及蕴聚所能安立。此种依蕴聚唯名施设安立之我，是为本宗特法。余如《广论》已广说。喻如于狗，说彼是狗，非谓狗是我，故执狗是自性成就，虽是俱生补特伽罗我执，而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就，缘狗则不生是我之念故。故于他身执为自性成就补特伽罗之俱生，虽是补特伽罗之俱生我执，而非彼补特伽罗之萨迦耶见。
　　俱生我所执萨迦耶见，究缘我与否，教无明文，甚难抉择。以理当依我及我所，二者皆缘。我执所缘是唯我，我所执是唯我所。我之俱生心非颠倒，我之俱生心所生之萨迦耶见，乃是颠倒，我所俱生亦非颠倒，我所俱生心所生之萨迦耶见，乃为颠倒。念我所时，同时生起萨迦耶见，执有自性，方是应断。我所心既缘我，又缘我所，如何分别？我执萨迦耶见，属于补特伽罗我执，定缘补特伽罗，亦定缘自我。若不尔者，则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见，唯缘自相续之我。我所萨迦见，既缘自我，复缘我所，不过以缘我所为主要。故论说其所缘惟是我所，略不说我。
　　缘自相续者，是俱生萨迦耶见，缘他相续是补特伽罗我执，而非萨迦耶见。二执俱执实有，唯所缘不同。其执境之状，即我执执我有自性成就之相，我所执执我所有自性成就之相。换言之，即我执萨迦耶见所缘，为“有法”之我，即名言之我。而其所执为“无法”之我，即自性成就之我。此中分四料简：（一）有是俱生我执，亦是萨迦耶见。（二）有是俱生我执，而非萨迦耶见。（三）有非俱生我执而是萨迦耶见。（四）有非俱生我执，亦非萨迦耶见。本宗则不许其第三之一分，以萨迦耶见，必是俱生我执故。故本宗唯有三分成量。（即三料简）
　　法我执所缘之境，为眼耳等法。法字，在印文为达摩，其义为持。所持为何？持一切法，即一切种智所缘境无所不遍，不论善恶，有为无为，一切彼皆能持。如虚空亦有其虚空性相，为其所持。故通言为法，遍一切所知境，遍一切有。至所谓正法者，则专指善法，其特性以不堕入险途及生死轮回为其别法。或问，法既遍于一切，而补特伽罗亦在一切有中，如是，补特伽罗我执，亦谓为法我执，可乎？答，法我执所缘，非通指一切法，乃以与补特伽罗差别门中非补特伽罗之法为所缘，乃除安立我名所余蕴等为主。如于蕴等上执有补特伽罗自性成就，即为补特伽罗我执。于蕴等上除去补特伽罗，而执蕴等立名处有自性成就，则为法我执。于此，尚有辩难。如问，我所执是补特伽罗我执，则彼亦以补特伽罗为所缘耶？此乃难题。在宗喀大师著述中，有时以眼耳等为我所执之所依，（村细）有时以眼耳等为我所安立名处，我所执仍缘于我。如先不缘我，即不能生我所执之心。我所执之行相，则缘彼所缘之“我所”，执能作者为自性成就，以我之本体对于我所视为能作者。喻如进食，菜饭为所食者，我为能食者。缘于所食之菜饭，而执能食之我自性成就。故我所执之行相，具有执我自性成就之成分而非法我执。必如此释，于所上始具足有补特伽罗一分而不成为法执。以上诸理，不惮繁述者，以佛智所缘一切所知境诸法，如执为实有，不属人我执，即属法我执。如达其为非实有，不属人无我，即属法无我。故二无我必由于二我。证空性为二无我所摄，故无二无我所不摄之空性。此本宗于二我执之建立不同于余宗者。自续派以下，大都说补特伽罗有自能，（壤阶土巴）成就即是人我执。至犊子部则许补特伽罗本身自性成就，而不说为人我执。因彼部宿为外道，执离蕴有我，故佛为说补特伽罗有自性我。法执，在小乘二宗皆不许。唯识则许有离心实法为法执。以遍计执实，如离心有外境，即是法执。自续派谓，如执法本性有真实成就，即是法执。本宗虽亦许执法有自性，为法我执，然又不同于彼等。如萨迦耶见，下三宗许蕴执有我，为二种萨迦耶见。自续则许我执有我，为我及我所安立为二种萨迦耶见。缘于自蕴，执有自能成就之实我能作所作者之执心，为我执萨迦耶见之行相。缘于自蕴，执有所作实我之心，为我所萨迦耶见之行相。但本宗则以此为萨迦耶见之粗分，故粗细有不同。
　　二我执即染污无明。如《入中论释》：“愚痴即无明。无明者，法非有性而强增益。”［性，在藏文为“恶阿”，即本体性义。］此谓无明对于能见之事事物物真实法性作障覆，此障覆为性之心，即无明，亦即世俗心，亦即颠倒心。“由此能令诸有性于观如所有事而起愚蒙。”故愚痴无明法非有性，而强增益。于见实性障覆为性，名曰世俗。《入中论释》又云：“如是，由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。”所谓有支者，谓成就生有之支分。无明，即三毒中之痴，为二执之主要，亦即十二有支中之第一位。且是染污无明。以无论就此生他生，顺演逆溯，皆以无明为首。认识染污无明：一、于补特伽罗及蕴等上，认为不依他缘而自性成立，即是无明。二、于人及法上，不依安名处，亦不依分别安立名言，而执有自性成立，即是无明执我之情状。三、法我执，属于染污无明。如经云：“如是，无明缘行，乃至缘生缘老死，于境执实，即无明。”此许执实即染污无明，于法我执建立烦恼障所知障，二障中此属烦恼障，此为自宗特法，圣父子亦如是云。至他宗，如自续以下，皆以法我执属所知障，如《七十空性论》云：（见《广本》一五四页）（龙猛所造六论：一、《根本智论》，二、《六十如理论》，三、《七十空性论》，四、《业链论》，五、《回诤论》，六、《宝鬘论》。）“因缘所生法，若分别真实，（实有藏文为“样打把”，即执实有之意。）佛说为无明，彼生十二支。”此谓因缘所生内外诸法，无论何种分别，执为真实，即是无明。十二支即由此而出生。十二有支，无论此生他生，或单就一生言，皆可起十二支，由蕴等于无明执实力生我执，我所执，萨迦耶见，成第一支，无明。由二障，萨迦耶见生贪嗔，由贪嗔对他方作利作害之一切行，成第二支－行。（此属于业。）又由第八支爱与第九支取，两支因缘，成就第十支－有。即就一生言，临死时对身生起爱著，无论其相信后世因果与否，皆有欲另取一更好之身之心。此由多生串习力，临终时亦定生爱取二心。又由过去业力强大故，决定成就有支。由中有入母胎，中有即灭，即成就第三支－识。识住于父母精血中，成就第四支－名色。自羯那蓝等六位，成就第五支－六入。根、境、识，三聚接触，生第六支－触。因触生三受（苦、乐、不苦不乐），生第七支－受。由此出胎，成就第十一支－生。由生支第二刹那便成老，由老便成死，合为一支，即第十二支－老死。四大次第销散，合入于空为死。此老死支由何来？实由生来，生由受，受由触，推之名色由识，识由有，有由取，取由爱。故此生之识，由前生之爱、取、有三支而来，此三支又由无明、行二支而起。如烦恼已断，即无爱、取、有三支。无此三支更无入胎等五支（即识、名色、六入、触、受。）与生及老死等二支矣。如此生成就之阿罗汉，因达空性，断爱取因缘，虽仍有业有种，亦如种子无水，无故有支，亦不受生老支。故前论续云：“见真知法空，无明则不生。由无明灭故，十二支皆灭”。十二支以无明为根，须见真性，方能破除无明根。真性即空性。应依闻思，由闻而思，善达内外一切法自性本空。由善达空性而修，即能断无明，由无明灭故，十二有支即不复生。吾人造诸杂染业，如能知此理，于能断烦恼之空性加以努力，则生有种子不能作增上缘，即不致来生再造业受果矣。论中若分别真实句，真实即指执实，藏文为“殴波”，含有事物义，谓指一切事事物物，为实有之意。此论在特别阐明因缘所生之有为法，未说及无为法。虽虚空无为，若执为实有，亦是法执。此处不说者，盖有三意：一、无明等十二有支，所缘以有为法为主。二、执实心观待有为法则易生起，观待无为法则难生起。三、破除执实心，从有为法上破除较无为法上破除为易。经部有部乃至唯识皆如是。
　　前引之《七十空性论》颂文，前三句说认识无明，彼生十二支句，说无明之作业。后四句说破除无明方便。《宝鬘论》云：“若时有执，彼即有我执。”此说不除蕴执，即不能除坏聚见，亦与前论义同。以于蕴执实，即是染污无明。下三宗以坏聚见为染污无明，此处以蕴执及我执均属染污无明。故欲破除我执为实有，必先破蕴执。能于蕴执破除，乃能于我执破除。《四百论》云：“如身根遍身，愚痴遍一切。故由愚痴灭，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴。故此当尽力，专宣说彼语。”此谓愚痴如身根，遍于本身一切处。依经说，除发爪齿外，自顶至踵，皆属身根所遍。吾人周身皆能感受苦乐，以身识遍全身故。此喻愚痴与贪嗔诸烦恼俱生，遍于一切烦恼，愚痴执实，乃生起一切贪嗔诸烦恼之根。如贪烦恼缘悦意境而生，然须愚痴先于悦意境执为实有，而后生起不如理之分别，遂生起贪。如嗔于仇冤不悦意境亦然。愚痴于俱非悦不悦意境执实，前后流相续，次第生起。愚痴如无，则贪嗔无依。此如身根若无，眼耳等无依。故说一切烦恼，由愚痴灭彼亦灭。依缘起理而见空性，若能通达甚深缘起性空，痴则不生，非谓仅了缘起，痴即不生也。仅通达缘起性空，亦即能令一切烦恼不生，不须分别对治，如贪观不净，嗔观慈悲之类。非谓不净慈悲等观为不重要，以其虽能对治，压伏贪嗔，然不能拔除贪嗔之根，以有愚痴执实故。故非通达缘起性空，不能证阿罗汉。《俱舍》说，通达四谛无常等十六行相，能得解脱者，系说现法解脱，非此所说之究竟解脱道。故后云，欲求解脱，应于彼经研求。彼经，即指缘起性空法语。研求，即闻应闻此，思应思此，修亦修此。此是提婆菩萨之意。宗喀大师于此特加明示：“所谓愚痴者，即三毒中一分之愚痴，亦即染污无明。欲破除无明，须通达甚深缘起性空义。”经中说缘起有三义：（一）依因与缘而生果，说为缘起法。（二）依自支分而成立，说为缘起法。（三）依安立名处（外）并须唯分别安立（内）而来，说为缘起法。藏文名此为“登龚”即由依而来之义。（一）为下三部及唯识作如是许，（二）乃自续派作如是许，（三）为本宗特法。譬如镜与面相会而显形貌，镜面聚合，貌不自主而现。外安名处，及内心名言分别聚合，法即不自主而生起。故云此理最深，亦最殊胜。又如瓶之安名处，与瓶之名言分别相会，瓶之一法便不自主而有。此为本宗之不共缘起义。其次由缘起而见性空，由性空而见缘起，此乃指证性空者言，非吾辈所能。如龙树云：“由空见缘起，由缘起达空，如是通中道，佛陀我敬礼。”宗喀大师云：“决知缘起，不违害性空，决知性空，亦不违缘起，互为助伴故。”此谓空性与缘起相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起。
　　说法我是染污无明，前已引《七十空性论》、《宝鬘论》证成。宗喀大师复于本论后明示云：“染污无明者，当知即如《释论》（月称《四百论释》）所说，是增益诸法实有之执也。如是之理，是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。”云如是理者，谓以上所言人我执、法我执，均指为染污烦恼，并指为无明，此本宗特唱。至自续以下，则仅指人我执为染污烦恼及明也。凡欲求通达中观见，第一即须认识染污无明，由此认识，始能认识污无明所执之境，方能决定所应破者为何。过去藏德由无前二故，不能决定所破，故或破之太过，或破之不尽。太过者，将所破境放得太宽，或落断见。如巴渣罗遮瓦（名尼马渣）、及香萨巴（与宗喀大师同时）诸师即犯此病。诸师皆自许为中观应成派，然谛察则不然。彼等将破境（藏文为“噶细、”谓所破之根本事，即一切法是。）与应破（藏文为“顿诸”即执实），混合为一。谓于胜义谛中，一切法不可得，故建立一切法非有。又谓证空性等持中，不见一切法。又谓一切法无能成之量（谓眼耳等皆非量。如是量，则眼识所见便成为实。）又谓，若一切法有，当堕四边（有边、无边，与俱是、俱非二边。）以四边为中观者所应破，故谓一切法皆非有。但彼等又知专言非有，恐堕断见。若言有，则又执实。说亦有亦无，又恐落于二边之过。总由对中道义不善巧安立故，乃谓诸法有无不可说，是理非理亦不可说，说即犯病，遂以不说为不可思议，是谓离言说，以任何亦不说为决定了义。此种论调，在当时几至异口同声。此派后复迎合于支那堪布之见。故色拉寺极尊把曾慨然叹曰：“大乘和尚离藏时，遗留只履，以此缘起，流毒至今，诚为可叹。”（此与达磨只履西归缘起相似。）彼等既谓一切法皆非有，但如问彼一切法果无有耶？一类则辩言，一切名言虽有，然由颠倒安立，故非真有。一类则谓，一切法之有，世俗名言有，然非真有（即非有）。胜义无，亦非真无（即非无）。一类则谓名言有，汝莫执为有。胜义无，莫执为无。彼之心中实是谓无。由见月称《入中论释》中所标之“一切法名言有。”故作此说。不知月称论师所谓一切法名言有者，与彼等所说迥异。月称之名言有，即说是有，不说非有。彼等说有而又说非有。故虽自许应成见，而实相违。应成特法，就“境”、“行”、“果”，建立中见。依境（根）说，须依二谛行相而抉择。依行（道）说，须具福慧二资粮。依果说，证法色二身。彼诸师所说一切法非有，已将二谛列入应破中，即与第一特法相违。若无二谛以为抉择，则于行道时，如何能生福慧二资粮。彼等所执之理智，既破二谛行相，同时亦破福慧二资粮。且违果法，于法报二身亦无由生。又彼说非有，即是无义。月称《入中论释》云：“说诸法非有非无，极为不合，以有与无乃现前相违。（彼此观待，互相为量。）若许非有非无，则堕第三聚。”
　　修观资粮，以空见为主。障此空见者，乃染污无明。知其过患，为流转生死之根本，故须觅灭除之方便。方便为何，即无我见是。无我见分三科，行者须先于无明本身，依教依理知其非实有。次于无明所执之境，教依理知其非有。故认识染污无明一科，重在认识其应破。但应破不易合量，非太过即不及。佛说四喝陀南（四法印）云：“诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。”四句中唯第三最难通达。其所说无我，即指应破之我。凡与无我义相违者，是所应破。然因机感不同，各派于应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我，不许法无我。故于应破乃指自能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我，于人无我应破者同下二部。于法无我细分，彼等谓即空性。唯识说，其应破者，谓遍计有自性，即空性之应破。中观自续所说之应破，为与空性相违者，乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成派所说之应破，乃非唯安立名处有自性成立。综观各派，下二部所许之人无我应破者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者，亦嫌未尽。彼等先于应破之量，未能如量认识，故纵能如其量而破除，亦未合空性之量，唯应成派所许乃合量。以彼等破后所证，皆不能遍空性境，但证一分空性，不遍一切空性。藏文“尼拉东你”，意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，以其仅证遍计空，而于依他圆成之空性尚未证得。自续于应破亦尚余有微细未尽破，以彼许法有自性成就之执尚存，不能遍空性而无余故。此外别有失之太过者，或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量，建立无苗芽生因缘。以有苗芽生，则有堕四生之过（自生、他生共生、无因生。）彼以四生为中观所破，遂推之一切法，以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶，于其口、腹、底等观察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之错误点有四：（一）由彼等于应修应破，混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中。（二）将“无实有”与“无”混而为一。（三）一切法于比量未见者，彼等便误以为无。如于空性等持中未见一切法，遂谓一切法为“无”。因空性等持中专注空性，不见俗谛，便谓无俗谛。不知世间未见之物，不能谓之为无，譬如未至印度，不见金刚地，岂能谓无金刚地耶？（四）彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而为一，不了空俗有无界限。误认一切法有，即有自性，一切法无则自性无。而在应成派则不如是，于许一切法无自性中，须于一切法生灭、系缚、解脱，诸作用事，全不违害。如彼等所认识，则不免相违害矣。《根本论》云：“若谁具空者，于谁即合理。若谁不许空，相违均集彼。”彼等亦自称中观应成派，亦引月称论说为据，不知实与月称说相违。《明显句论》云：“须知业，能作者，果等非无。若尔，云何彼等皆无自性也？”如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云：“胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。若可寻得，即是实有，与中观相违。”此亦犯所破太过之病。若空性非知境，则于空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜，故旁引他宗失之太过者为证。彼谓“断空”，即无遮空（墨噶），此不易察。详见《道次广论》及克主杰所造“柬盾”《千聚集》，一见即知。
　　遮破太狭者，彼谓实有具三特法：（一）本体非因缘生，（二）作用不依他立，（三）暂时不随他转。具此三法，即为实有。能空此所具之三实有，即为证空。果如所谓，则唯识亦已证空矣！以唯识师亦于瓶知为因缘生，且知其作用为依他，复知其暂时随转（刹那转变）上三所破，彼亦知破故，不知此非圆满空性。依应成派说，空性亦具此三特法：（一）空性是常，（二）不依他安立，（三）非因缘生。而彼乃将此三法列入应破中，宁不相违。空性之安立不依他者，如世间彼岸此岸，相待而有，既至彼岸，则以彼岸为此岸，而将以前之彼岸遮回矣。（遮回，即取消之意。）空性则不如是，任观何法，其为一切法之自性之义，不能遮回。故空性挺然独立，不观待他而安立也。
　　破所破太狭者，彼据《中论》云：“自性从因缘生，则非理。若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非所作，即不观待他。”虽未明说时位无变，然据“自性非所（新）作”句，亦即含有此意。《入中论释》则明言之。彼等不知《中论》所说之自性乃指空性，一切法以空性为自性故。（见《广本》）空性是常，不变不移，不假因缘造作。若系因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不如是随他而变，故非因缘造作。所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说讫。亦非谓不依支分，以空性即缘起故。若谓空性非缘起，即是无义空性，以空上安空，不能安立，无谛实空性，须于缘起上见。《般若经》说十六空，皆就境分别安立。其中空空者，乃依空境安立，说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空，亦即无谛实之空，亦即依缘起，亦即依他。如是，何故论说不依他？不知此乃安立不依他。以其难解，故《释》中特引水热喻，此岸彼岸喻，长短喻等以明之。藏德有谓空性即“顿珠”（不依他），实有成就，乃修空者之所应破。不知空性之不依他，乃不依观待之不依他。云何观待依他，如热与冷相待，长与短相待，彼与此相待。观待之法，性不决定。空性非观待之法，故无转变，无消灭，任待何法，其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒，如执现在之火为有，而过去则无火，未来亦无火，故于过去未来则成颠倒。如空去火之自性（火之自性空），则火之自性本空，现在未来皆自性空，故于三世无倒。（尚有别解）此不倒之火性，藏文为“尼公墨恶阿”，义为不变不迁，即其本源之体性。此本原体性，即不由因缘造作，三世无乱，然义非不依缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起，故谓此空性亦属“顿珠”。（此理极细，可玩味。不依他，非不依缘，乃不依观待。）如现时红教所谓“嘎打穰兴”，释为不假造作，本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自《显明句论》，论云：“三世无乱，非由新造作。火之本性，此非先无，后新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸，或长与短。当知说此，名为自性。火如是性，为所有耶？然自亦非由自性有，亦非全无。（按，其意或谓火不能独立存在，虽靠可燃之物而显，空性亦然。）虽然如是，为令闻者离恐怖，故强增益，说世俗有。”如是空性本源清净，不假造作，俱生任运成就，而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法，自顶至踵，寻心不可得。又溯过去心何自来，现在心何处住，未来心向何往，三世心皆不可得。又观内外心不可得，色相心不可得，方圆黑白皆不可得，遂谓空即住于此，谓证空性。不知心非有色，乃心体之粗分，以仅为俗谛心无相之本体。此心之体，乃无色之空而非空性。彼遂谓为不假造作之“嘎打”“顿珠”，谓是本源真性，不假造作，任运成就，本来清净。实则彼所见不是不假造作，亦不是“嘎打”亦不是“顿珠”。以无相心体，亦是心法，心法具有染清，何能谓为本来清净。因缘所生，何能谓为不假造作。必须心之实有空后，（即自性已空，尼（公）墨恶阿。）方是本原清净（心之空性）。方不依因缘，方不观待他，任运俱生（嘎打穰兴），始能谓心之法性（即清净为其自性）。心之法性，不容许纤毫染污，否则心之自性尚未全离，即无成佛之可能。

　　卷十五终

　　卷之十六

　　巳二、明彼即生死根本。
　　“如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如《入中论》云：‘有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。’由此道理，故知于生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解。若不知者，则于抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，于彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，于破二我时，唯破诸宗所计之我而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。于是修已现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱生烦恼者，实为太过。如《入中论》云：‘证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。’《释论》云：今以喻明彼义毫无关系，颂曰：‘见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。’此虽说是人无我，然法无我亦可配云：‘证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。’
　　设有是念，《宝鬘论》说：‘若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。’执五蕴实有之法我执，为生死根本。《入中论》说：‘慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。’萨迦耶见为生死根本。二论相违，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰，无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知，论说法我执为萨迦耶见之因者，是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前后二念同类无明皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然不分人法，已总说执诸法实有，为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相。复多宣说俱生萨迦耶见为生死根本，倘许彼异实执无明，则须安立生死根本有行相不同之二执，自成相违。故许彼二俱是无明也。
　　又前所说俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。如眼等四根皆依身而住，别无自境可住。如是余一切烦恼亦皆依俱生无明而转，故说愚痴为主。《四百论释》解：‘如身根遍身，痴遍一切惑’时云：‘贪等烦恼，唯于愚痴所遍计之诸法自性上，增益爱非爱等差别而转，非离痴别转。’故亦即是依止愚痴，痴为主故，由是当知愚痴于境执有自相。彼所执境，若顺己意，即缘彼起贪；若违己意，即缘彼起嗔；若彼境与意俱非顺违，中庸而住，虽缘彼境不起贪嗔，而生同类后念愚痴。《六十正理论》云：‘若心有所住，宁不生烦恼，若时平常住，亦被惑蛇啮。’《释论》即如上解。又从执蕴实有生萨迦耶见，亦是《宝鬘论》之意趣。生余烦恼之理，如中士道所说，即可比知。又如《释量论》云：‘若人见有我，即常贪著我，著故爱安乐，由爱蔽过失，见德而爱著，遂求我所有，若时贪有我，即流转生死。’此宗与前说安立二种我执之理虽有不同，然生烦恼之次序，亦当依此论了知也。此谓初执我念所缘之我为有自相，遂生我贪。由此便爱我之安乐。又见我之安乐，不待我所即不得有，故爱著我所。由此障蔽过失，见为功德。遂进求我所有，以成办我之安乐。由彼烦恼遂造众业。由业故，复结生相续。《七十空性论》云：‘业以惑为因，由惑起诸行。身以业为因，三皆自性空。’当于此生死流转之次第获得决定了解。”
　　认识如上文所说之染污无明，为流转生死之根本之俱生人法二我执，非如余宗所许之其他执著，亦非遍计所起之余诸烦恼。我执有俱生遍计之二，余则计常一自在等我，为遍计人我执（藏文“衮打”），此执必依邪宗（外道）邪分别，始如是计而起增益执。印度昔有数论师及远离等五种外道，皆计有常一自在之我。内道唯犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。其余皆无遍计我执。于此处先明人我（即补特伽罗我）有四种执法：（一）计常一自在之我（纯遍计，非俱生。）（二）自能成就实有境之我。（一分同犊子部，乃遍计。）（三）于补特伽罗执为实有之我。（顿诸。）（四）计补特伽罗自相成就之我。此四中，有遍计执而无俱生执者，如（一）。遍计俱生二执皆有者，如（二）（三）（四）。犊子部有一分为遍计我执。至俱生我执，为无宗派人所共具。此等人毫无成见，不依何种理由，而心中油然有实我之执，是即俱生我执。似可说“此等人不假思索，久执成习”。遍计执，如唯识师研唯识理起唯识见，于彼宗所成立之人我执量，依之而执彼宗为应理，即遍计。唯识于依他圆成增益实执，以为应理。人我执依他所摄。许依他有自性，故是人我执。此分别非俱生，乃遍计。
　　复次，依宗见之执著，唯识以下皆有；中观中遍计我执，唯自续派有。彼虽亦同应成派许补特伽罗非实有成立，然又许补特伽罗有自性，且执其宗见以为合理，即是遍计，唯应成派无此执。
　　综上所说，俱生与遍计之判别，就人我执说，唯俱生人我执为生死根本，而非遍计之人我执，如余宗所计之常一自在之我等。就法我执说，此处所认为流转生死根本，亦系指俱生法我执，而非遍计于外境所取之无方分之极微与所积之粗分，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦为经部有部之所计，唯识中观说彼为分别法执。）亦非于内心能取之无前后刹那等时分之刹那心及彼之相续，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦经部有部之所计，唯识中观亦均说为分别法执。）亦非于彼能取所取空。内外无言自证分，许为谛实之分别法执。（唯识说能取所取非异体，乃同一事，即自证分。而中观自续说彼是分别法执。）此等皆属法执之粗分。当知此处特详加判别者，意在求得能作流转生死根本之人法二执。如常一自在之我，除外道有此执外，其余一般有情皆无此执。故此种遍计人我执不能作流转生死根本。又如外境无方分极微细微尘及所积成之微尘粗相，许为谛实之执著心，惟经、有二部始有之。二部皆许外境实有，然又略异。有部许集合中间有隙，经部许和合中间无隙。虽各不同，而皆许极微积成粗色。又如内心无前后刹那心（无时分心）之刹那心及彼识之相续（无时分心之相续）许为实有之执著心，亦惟经、有二部始有之。此二种法执，均不能作流转生死之根本。又如与彼相同之许内心外境各异之谛实执，惟经部有之。及与彼相同之许能取空无二之自证分为谛实执蓍，惟唯识有之。依理唯识派许自证分计为实有，无离识外境，而乱识现似外境。依教唯识派不许自证分。有善巧者谓无著《地论》无自证分故。有谓仍有一派许自证分，亦均不能作流转生死根本。
　　破执常一自在之我，说为遍计人我执者，为内道人。破执无方分与无时分心为谛实，说为遍计法我执者，为唯识与自续派。破执自证分为谛实，说为遍计法我执者，为自续以上诸派。本宗所许为生死根本者，非如是之分别人法二执，乃是不关成宗与否及惑于宗见与否，而是从无始相续随转于有情之二种俱生我执，彼即执持生死之根本。内道破外道之常一自在之我为分别人我执，其理易知。破微尘自证分等分别，则不易知。唯识师破极微云：若极微无方分，则无上下四方各部分可资合集。若上下四方极微皆聚于一原点，则不成粗，粗细应同一不可分别。又极微若与东方极微相合，则与西方极微定不相合；若与西方极微相合，又定与东方极微不合；若两方皆相合，即非有方分之极微故。又极微说不能建立外境。唯识谓彼经部有部说实有极微，乃分别法执。至唯识师说能所取空之自证分实有，依中观宗说，若自证分能自了别者，若世间刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二执，未入宗派者更纯具此二执。《入中论》云：“随何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见此遍计，仍能见彼一切俱生执。”“彼亦”之“亦”字，谓不唯地狱饿鬼不计常一自在之我，即畜生道亦无此计。畜生无“常”与“无常”“一”“多”“自在”“不自在”诸分别，然彼仍有贪嗔痴烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不关怀于我之常无常、外境之有无诸问题，故无分别二执。唯具分别我执于起惑造业尚不足，必俱生无明起贪嗔等，方起分别我执。故分别我执须随行于俱生我执之后，方能起惑造业。故须认明生死根本以为应断。若于抉择见时，将分别我执认为证空时之所应断，如断树枝叶未断根本，后仍重发，无甚大义。但余宗分别二执，中观教典中虽亦多有破斥，然不可皆执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明之故，先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生明之方便，非以此为究竟也。若抉择见时仅获得分别无我见，则修时即修此分别无我，得证时亦但证得分别无我，而非真实空性，即不能证圣道而入见道位，但与外道无想定相似。外道于此时，以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定后粗分烦恼仍起现行，此亦如是。正入定证分别无我时，固能压伏烦恼，出定后烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本，不可稍涉含糊。
　　经云：“众生由不知空及无生之理，起惑造业，沉沦生死苦海，不能出离。于诸无自性本空之理，由俱生无明障蔽而不了达。”此明说由俱生无明，非由分别无明。若许分别我执为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，亦仅能伏分别我执，而不能得无我空慧。彼谓见无分别所施设之二我时，即以为诸俱生惑悉断，实为太过。何故有此过？由彼抉择见时，认分别我执所执之境为生死根本，故一执境破除，即认为生死根已断，亦遂认为因此而一切烦恼亦灭。《入中论》云：“证无我时断常我（常一自在之我），不许此（常我）是我执依（俱生之我）故云了知无我义，永断我执最希有。”《广本》释此，说常一自在之我是无生性，喻如石女儿，非俱生我执所缘，故云不许常一自在之我，为俱生我执之所依。前二句叙其自许，后二句显其相违。《广本》又引彼释云：“彼此不合之义，若由设喻之门可以明之。譬如见自室中墙隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而云此处无象，此诚为他人讪笑之资也。”此喻表明生死根本，乃内心俱生我执所执之毒蛇。欲除生死根本，不说无俱生我执之我，而云无常一自在之我，以为已拔生死根本，是犹以无象祛蛇怖也。但此颂虽为人无我而说，而法无我亦可配合云：“证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。”此系以应成见破唯识以下许自证实有诸分别执。如犊子部执常一自在之我为生死根本，谓拔除此我执即拔生死根本。以应成派观之，恰如上喻。经、有二部及唯识、自续，均以补特伽罗自能成立为生死根本。此就人我执说，至于法我执，唯识、自续不许法我执能持生死根本。彼谓阿罗汉已断生死未断法我执。如许法我执为断生死根，则阿罗汉应未断生死。以彼二宗列法我执于所知障，而判有情自能成立之我执为生死根。抉择既如是，依之而修，故仅能伏其所许之我执而不能断烦恼、出生死。（本宗以于补特伽罗及蕴等，执有自性自相成立之我，即生死根。）
　　染污无明于补特伽罗及蕴等皆执有自性自相成立，此为流转生死根本。此本宗特法，不共余宗。余宗所许，于补特伽罗执有自性成就实有境之分别执，为生死根。纵使如彼所许断除，亦不能断除一切烦恼。喻如幻化象马，或绘画象马，于彼修无常、苦、空、无我诸法，虽易除爱执，然于真实象马则不易除爱执。于绘画美女及真实美女生爱亦然。于补特伽罗执有自能成就，以此为生死根，依余宗于此修无常法，虽能除常我，然不能除余诸烦恼，修苦空法亦尔。且如彼等所许，于补特伽罗执有自能成立之分别执即是生死根者，则立执实为生死根即为无义。然一切经论及诸大车轨又皆谓执实为生死根。如《宝鬘论》云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”意谓于蕴执实心未除时，我执即未除。显指除补特伽罗执实所缘而外之诸法执实为尤重。又云：“若有我执复起业（因），业复起业为生本（果）。”意谓由蕴执即有我执，有我执即起业，起业即有生，有生复有我执，执复起业，业复有生，包十二支惑、业、生三者，轮回不已。而业与生二者，又互为因果。有生后起业为果，起业后有生为因，故此十二支可摄为惑、业、苦三。又可再摄为因果二缘起法。无明、行、爱、取、有五支属因，余诸支为果。若以一生言，无明、行、爱、取、有五支属于前生所造之因，自生支至老、死七支为今生所得之果。若泛言十二支，则各支又互为因果，前后次第彼此交遍则不决定，如弦轮飙转，不能辨其辐之前后矣！业复起业者，谓过去曾多造业，今以我执故，又多造业。如世间恒言：“某人又来”，意即谓前曾屡来，今又来矣。若回溯而上，生由业有，业由我执而有，我执由蕴而有，故有蕴执之时即有我执随转。于安立名处之蕴执实，则于所安立之（打却）补特伽罗即有执实随转矣。故欲破除于所安立之补特伽罗，必先破除于安立名处之蕴上执实。此理极为细微。过去藏德于此曾设有难云：“如《宝鬘论》云：‘无明为生死根本’，此谓法执为生死根本。又如入中论云‘诸烦恼过患，由坏聚见而生。’此谓人我执为生死根本。是生死根本有不同之二矣。”答，本宗之二种我执以所缘而分，非执之行相有所不同。所执行相为自性自相，同为生死根本。法我执之行相为执实，坏聚见之行相亦为执实，故同为生死根本。此不独本宗，即经有二部，唯识、自续，亦均不说生死有二种根本。否则阿罗汉即不能安立，且有寂灭之门有二之过。（内道皆说涅槃无二门。）经有二部不说法无我，《解深密经》云：“我于凡愚未开演（指法无我）。”依唯识、自续，皆说佛为二乘开演一切解脱道，非一分解脱道，然未说法无我法。意谓各别解脱道不须通达法无我，故不说法无我为生死根。若许二执为生死根，则有不同之二根本之过。然依自宗则无过。盖依唯识说：（一）于补特伽罗执有自能成立为人我执相。（二）于心外有境，为法我执相。故二执行相不同。依自续说：（一）人我执相与唯识同。（二）于色等诸法不依不颠倒心去安立，而彼境上有本体有自性成立为法我执相。故二执行相亦不同。彼二宗自知二执行相不同，故列人我执于烦恼障，列法我执于所知障。谓烦恼障障解脱，所知障唯障佛果不障解脱。故不许二执皆为生死根本。许则有相违及二涅槃门之过。本宗则谓，二执唯所缘不同，行相是一。故二执均列为烦恼障，均列为生死根本，而无上述彼等之过。说法我执为坏聚见之因者，如说十二支无明内中前后之因果。其说彼二皆为烦恼之根者，是说除彼二本身行相外，又为其余一切烦恼之根。（除法我执、坏聚见以外之贪嗔等。）法我行相系缘蕴等执实，坏聚见行相系缘补特伽罗执实，而其余烦恼如贪嗔等，皆以执实为根，故前后无明皆为生死根。二执皆具余一切烦恼，亦如无明内中前后因果，故不相违。
　　依月称教义，如《百论释》、《明显句论》，虽未明说坏聚见为无明，但（一）于各各分别人法二我中，凡执实有法者，皆说为染污无明。（凡非实有法而增益执为实有自性者，皆愚痴，即无明。）（二）说人我执，谓于补特伽罗执为自性成就。（此不同余宗）。（三）亦多说坏聚见为生死根本。就上三义，坏聚见已摄入执实无明。如谓坏聚见与执实无明各有别义，则成安立生死根本所执行相有不同之二种相违，当知二执皆为无明，且为染污无明，故本宗清净解脱道须通达二无我。凡大小乘圣者均须通达空性，故“无不断生死根之圣者”是为本宗特法。他宗则谓大乘圣者达空，小乘圣果则不必。本宗特法，即由许二我执皆为染污无明，皆为生死根故。如龙树云：“解脱道无二门，唯此了达空性义。”《入行论》云：“无空性义无菩提。”如是，无明为一切烦恼根本之理，已如前说。俱生无明之所执之境为实有，即于一切有法增益为有自性成就，（本宗说“自性成就”、“自相成就”、“实有成就”皆一义而异名。）即实有法。其余一切俱生及分别烦恼，各各别执彼境上之分别而转。如外道计常一自在，亦别执实有境之常一自在而转。皆依执实为基本境。依此基本境，生起各别之分别烦恼。如执大自在天为实有，而后执彼是常。推之经部有部所许之极微等法，自本宗观之，亦系先执有极微为实有之心，此心即是分别烦恼。唯识所许能所取一（见相体一）之自证分，亦须先有执自证分为实有之心，此心亦是分别烦恼。自续派虽自谓不执实有成就，以应成观之，彼亦执实有为其基而生执实之分别烦恼。以上所说皆为分别烦恼。俱生烦恼亦复依俱生无明执实境，如缘悦意实有境则生贪，缘不悦意实有境则生嗔。亦即由执悦意不悦意为实有之力随于彼境，由不如理作意而生起各种贪著行相之心。其心以为彼境于己可生各种利乐。推之，由执不悦意境为实有之力随于彼境，起种种不如理分别而生起嗔恨行相之心。其心以为彼境于己可生种种损害。贪烦恼执实有亦执悦意境，二者不分。嗔烦恼执实有亦执不悦意境，二者不分。故唯通达空性方能断一切烦恼，以一切烦恼皆与执实烦恼相应故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更无自在安住之境。一切烦恼亦悉依止俱生无明而转，故说愚痴为主。由此可知，通达空性始能断愚痴烦恼，因而断一切烦恼。又可知一切烦恼与执实之愚痴无明为同聚，而以愚痴为主。故欲净治烦恼，亦无过净治愚痴为主要。
　　《四百论》云：“如于本身与身根，诸惑转依痴安住。”彼论释云：“贪等诸法亦由愚痴，唯计诸有自性，于悦不悦意之别即增益转。故与愚痴非各异而转，乃相应而转，以愚痴为主故。”执实无明，二我执为流转生死根本。前引《宝鬘论》，显示法我执为生死根本。又引《入中论》，显示人我执为生死根本。又引《七十空性论》，显示总说愚痴执实无明为生死根本。前引《四百论》，说由愚痴而后引生生死重要条件之爱取有三支。故对治应择根本而对治。此对治已，则余烦恼皆除矣。《入行论》云：“唯除空性法门外，余不能除烦恼根。”即如入无想定时但能伏烦恼令不现行。比出定后仍复现行，以未证空性故、未达二无我、未断烦恼根故。如前引《四百论释》，亦本宗特法，与余宗不共。余说由执补特伽罗自能成就之实有境，于此生贪等，本宗则谓由愚痴唯计诸有自性，于悦不悦意境生贪嗔等。本宗重在一“唯”字，谓唯由愚痴增益诸法实有自性成就，别无其余，由此而引生贪嗔等惑。含嗔所缘，谓悦不悦意境。于所贪著之点，执为实有自性，此乃执著行相，嗔等亦然。若不计境为实有，仅于悦不悦意境遂起贪嗔，无有是事。故说唯计诸境有自性，遂生不如理作意，增益而转。如前念缘悦不悦意境，后念数数思惟，遂生不如理作意增益而转，非贪嗔等与彼愚痴各异而转，乃相应而转。因与愚痴相应，遂亦执境实有自性而起贪爱嗔恚。故贪等有二种作用：（一）执境实有自性，（二）起贪爱。贪爱与愚痴之所缘非别异而转。所谓“非别异”者，非谓愚痴与贪等行相是一，乃是说愚痴与贪等所缘境不异。以是之故，若无明于诸境执为自性成就，则于彼所执之境生贪或生嗔。此二俱非（于执实境上既未生贪亦未生嗔）则生后念同类之痴。后念执实之愚痴与前念执实之愚痴同类。《六十如理论》云：“诸具有境实心者，烦恼猛毒岂不生。何时虽处于中流，亦被染污蛇紧缚。”此谓具有执悦不悦意所缘为实有之心者，烦恼岂有不生之理。月称释云：“凡于有法执自性，一切烦恼皆丛生。于悦意境难遮贪，于不悦意难遮嗔。”于蕴执实而生坏聚见，亦同于《宝鬘论》之意趣，不仅《百论释》、《七十空性论》也。十二支初起之无明即摄坏聚见，彼由于因缘所生法之法我执无明而生。《七十空性论》云：“因缘所生法，若分别真实（若分别执实），佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生。于此无明灭，故灭十二支。”以余支由此生故。其余烦恼生起之理，如中士道所说，可比而知。自宗中士道所说烦恼生起行相与唯识、自续共。所不共者，唯于蕴执实而生坏聚见一点。于我执未生之前，初念缘安立我处所之蕴，觉蕴是有。次念执蕴为自性成就，即已离蕴，而唯执自性成就，继缘我名亦为自性成就。（与念我为我之想同时俱生，执为自性成就。）此即坏聚见。继由我想同时生起与他之分，因而生起亲疏爱憎诸烦恼。蕴为安名处所，于此执实乃生坏聚见。坏聚见所缘之我乃安名之我，后乃于此执实。故云先有蕴执后有我执。亦如心想其人，必先于心中有其人之影像，乃起其人想。法称论师《因明颂》（《释量论》）云：“于何见我于彼者，常于我名成爱执，（自性成就之我本无，而随何有情皆见为有。）由我爱执成贪乐，以贪能障诸过生，由见功德亦增贪，取彼我所诸恶业。以故贪著执我者，尔时彼转入生死。”
　　人法二我执为生死根本，见前引《宝鬘论》：“乃至有蕴执，尔时有我执。”及《入中论》“诸烦恼过患，皆由坏聚见而生。”《八千颂》、《十地品》皆说我及我所为生死根本。本宗特别标此二执为流转生死之根本一科者，因自续以下各宗皆不能正净无倒认识流转生死之根，故虽勤求解脱，不得方便。何况诸余外道。如计世间为大自天所造，果尔，则一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脱。自续以下认为缘补特伽罗执有自能成就实有境，于此执实即生死根。破除此执而入等持，烦恼自不现行，遂自以此为证空性，已断生死根本。及出定后，惑仍现行。故自应成派观之，各宗皆未断生死根本。余宗未明白显示由执实起惑之详细情形。如法称《因明颂》云：“于何见我云云”谓见我即能见自能成就之我，此法称之不共解释。常人执我，即欲其常而不断，贪著不舍。初生我执，由我执生对我之我爱执，不愿与我相离。遂于乐生贪，不愿乐与我离。内而诸根外而财宝，虽皆以有漏苦为自性，然为贪乐之贪所障，不见过患而见功德。如沉湎者不见酒之过患。故颂云：“以贪能障诸过失，由见功德益增贪。”故于诸根财宝执为我所取，为成就我安乐之资。颂云：“以真贪著之我者，尔时彼转入生死。”谓何时于我起贪著，彼时即堕生死。须断愚痴无明，方能断除于我生起之爱执。此间所说与前说二我之建立虽不同（法称同于唯识），然依我执而生起烦恼之次第，应依此而知。彼亦初为我想之所缘，执我为自性成就。（“我想”谓念我为我，此世俗名言之我。缘此执为自性成就。）于此生贪，以上生我爱乐之贪著。而我爱乐若不观待于我所，彼乐即不能自在而生。（如观剧而无眼，则乐不生。）于是于我所亦复生爱执。以故障彼诸过失（如世间友朋于我有利乐，即但见其功德不复见其过失。）而转见彼功德，遂进而求彼诸我所以成办我之爱乐。由是生烦恼而造业，业即与生死相续矣。结生相续由业而来。业由烦恼，烦恼由爱家执，我爱执由于执世俗名言安立之我为自性成就。追溯而上，故此为根本。《七十空性论》云：“业以惑为因，由惑起诸业。身以业为因，三皆自性空。”“业”者，具烦恼因相，能集烦恼，即作业。“身”者，作业之因相，三种本体皆无自性。以如是之理于流转生死之次第，应修得决定。
　　巳三、欲断我执，当求无我见。分二。午一、须求无我见之理由。午二、引生无我见之方法。
　　午一、须求无我见之理由。
　　“如前所说二种我执无明，既须断除亦欲断除，若仅欲断而不寻求了知我执为生死根本之理。或虽了知而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为极钝根性，以已放弃能证解脱与一切种智道之命根，犹全不顾故。法称论师云：‘若未破彼境，不能断彼执。故断随德失，所起贪嗔等，要不见彼境，非由外道理。’此说剔除外刺不待破彼所执之境，以针从根剔之即除。断除内心烦恼则不如是。如断我执要见无彼所执之境，始能断除也。月称论师亦说：‘由见贪等烦恼与生老等过患，皆从萨迦耶见生。故瑜伽师若欲断彼，当以正理破除我执所增益之人我境也。’如《入中论》云：‘慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。’修真实义者当如是行，故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨。如《六十正理论》云：‘彼即众见因，无彼不生惑，是故遍知彼，见惑皆不生。云何能遍知？谓见缘起性。缘生即无生，是正觉所说。’此说为染污见及余烦恼作根本之实执，要由缘起通达诸法自性不生之真理始能断除。若未能破执诸法有自性之境，则必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又《四百论》云：‘若见境无我，三有种当灭。’此说由我执所缘之境都无有我，则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦云：补特伽罗空已善成立，由断根本故，一切烦恼皆不复生。如《如来秘密经》云：‘寂静慧如断树根，一切枝叶皆当干枯。如是，若灭萨迦耶见，一切烦恼与随烦恼皆当息灭。’此说通达修习补特伽罗自性空，能灭萨迦耶见。若灭彼见则余一切烦恼亦当随灭，但若未破人我执境，亦必不能通达无我。彼文既明萨迦耶见为余一切烦恼之根本。若彼异于无明，则生死根本有不同二种，故彼亦是无明也。总之，注释甚深经义之诸大论师，凡抉择真实义时必以无量教理而观察者，是因了知，未见邪执所执之我空无所有，则不能知无我空性。故于此义当求定解，最为切要。若未破除生死根本邪执之境，修彼空义而修其余深义，则全不能断除我执。以心未缘无我空性则必不能断我执故。若未破我执境，仅收其心令不缘彼境，不能立为缘无我故。以是当知，心缘境时共有三类：一、执所缘为实有，二、执为不实，三、但缘境不执差别。如未执不实者，不必尽执实有，故未执二我者亦不必即缘二无我，以有无边第三类心故。又二种我执主要是缘人我而转。故当抉择如彼所执其事非有。若不尔者，如盗窜林中，而追寻于平原也。由修如是抉择之空义能断尽错乱，故此空义即是最胜真实义。倘弃此义别求真理，当知唯属随顺所谈，实出经义之外也。
　　如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之，即能断除。无明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别亦即随灭。分别灭已，则以萨迦耶见为根本之贪等烦恼，亦并随灭。贪等既灭，则彼所起之业亦灭。业若灭者，则无业力所引之生死轮回，即解脱矣。于此当生坚固信解，次求真实正见。如《中论》云：‘业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。’了知如是流转还灭次第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅笼统而修，都无益也。”
　　欲断无明我执，须求通达无我见。欲求通达无我见，须生起出离心。欲生出离心，又须先于生死流转次第得决定，知生死是苦，而后求此空见。
　　唯识宗不了知我执为生死根本。自续派则仅见一隅未窥全貌，未善遮破。或失之过甚或失之过狭，是极钝根。以彼已弃舍趣解脱及一切种智之道命，犹宴然而不顾故。一切种智之道命，即无我见，乃道之精要，为余道之支分所依者。佛说八万四千法门皆为救度众生、利济众生，令得解脱。众生之不得解脱皆由我执无明。由此起惑造业，沉沦苦海不能出离。在地狱中所饮烊铜量如海水。佛以大悲宣说通达无我慧之利刃，令斩断我执无明。或直说或曲说，无非为应众生根器。故佛之一切事业、一切法门，皆为宣说甚深空慧，断此我执无明。彼等钝根舍弃道命，任何不想，安然而住，欲得解脱及一切种智，乌可得哉！故自应成派观之，良可哀愍。譬如世人咽喉受刃宴然不顾，反于指爪末节特加矜护，本末倒置，宁非愚矣！小乘四果无不以通达无我空慧为其道命。即加行声闻人亦以无我空慧为资粮。根本定中固唯以空慧为所缘，即在后得中，亦无时不在心中摄持无我空慧而对众生作利益事。不然，则如美食渗毒，欲得解脱，难矣。即在大乘亦可说以无我空慧为道命。特在内心随时专摄菩提心而修无我空慧，譬如鸟具双翼，而后福慧方得双圆。《般若经》云：三世诸佛依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。又云：诸佛菩萨摩诃萨，亦皆依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。所谓般若波罗密多者，即无我空慧是。欲求者乃解脱道，欲证者乃一切种智。然唯识自续皆不能依了义教善遮我执所执之境，故叹彼等为极钝根。是故具德法称云：“实境（无明我执所执之境）若无放舍者（若未弃舍），于彼断离非功德（谓不可能）。功能与过随和合，贪欲以及嗔恨业。（谓见彼境与我利乐之功德，随即和合生贪欲。若见彼境与我损害之过患，谓怨敌等，随即和合引生嗔恨。）断离彼境是未见，（欲断贪嗔等境之方法，须于彼等境不见其功德过失，即能暂伏彼诸烦恼。）非同以彼诸外境。（非如外有荆刺手拔去即可，因内心染污不同身上垢腻可以碱皂等濯去也。）”《般若经》云：“如来虽具大悲，但不能以水浣众生罪，不能以手拔众生苦，不能将其功德移置于众生。如来宣说甚深空义，由此而令众生得度。众生罪苦，由如是断。无明所执，由此弃舍。”当时印度外道有说濯足恒河即得解脱者，故佛如是说。以断内心上之所应断，非同外境上之断离，如以针拔刺然。必须见彼我执无明于境上所执之我，依理依教而知其为无，加以灭除也。
　　法称论师云：“唯修慈悲诸法门，不能遮止彼愚痴。”以慈悲不净等法门非正对治愚痴之遮止法。唯修无我见始能正对治。月称论师亦云：“若见贪等烦恼及生死等过患一切悉由我执生起，欲加灭除，尔时修瑜伽者，须将我执所增益之境，补特伽罗我灭除。”藏文“南觉巴”，义即专注修。瑜伽二字，通译为相应，此处系指专注修习空义。总之，轮回依于因果，生死是果，生死由业，业由烦恼，烦恼由我执无明，故知我执无明是主因。欲灭除生死苦果，必先灭除苦因之染污无明。如见烟而知火，烟是果，火是因，有火方有烟，烟随火而增减。又如种为苗因，苗芽随种增减而有无。如无种而有芽，便成无因生矣。惑、业、苦三如苗，愚痴无明（我执）如种。我执无明断，则惑业苦亦断。我执本属颠倒心，非不可破。此颠倒心例如见烟而倒执无火。此种错觉，以有烟必有火之正理便能破除。灭除我执最有力之利器为无我空慧。而此空慧仍由遮止执我之理智而生。亦如见烟而倒谓无火，与理不合，以见烟知火之理智甚正确故。一人心中，同时不能容许有火无火二种相违之心理，有我无我，亦复如是。以一为能破，一为所破故。执我之倒见既破，则无我之空慧即生。《入中论》云：“无余烦恼诸过患，以慧见由我执生（坏聚见），通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我。”此明缘境之我与所执之我不同。世俗名言我为坏聚见所缘之我，非所应破。执实有自性之我乃瑜伽师之应破。第三句“此”字指坏聚见。上“我”字即世俗名言之我，亦即坏聚见之所缘境上之我，此不须破。惟坏聚见所执之实我，则为第四句当灭除之“我”。此颂全具中观正见。初句明过患；二句明过患之因，引起欲灭之心；三句正明坏聚见所缘境上之我；四句明坏聚见所执境上之我。如此之理，是龙树菩萨最殊胜意，亦是月称论师最殊胜之释，以其别于自续所引龙树之意。自续虽亦宗龙树，但宗其共通之意而非殊胜之意。推之有部经部，亦皆据佛说，然皆非佛最殊胜不共之意趣。《六下正理论》云：“彼等为诸恶见因，彼无烦恼则不生。以故若尽知于彼，见与烦恼皆生起。”“彼”者，谓我执无明，乃染污见之因。意谓汝若知染污无明之所执境为自性成就，则邪见与烦恼皆由之而生起。又云：“若思由何能知彼，以见依缘起而有。由依而生则无生，彼由胜尊智者说。”此颂首句乃设问之词，谓若问如何方能知染污无明所执自性成就之非。次句答云，以缘方能起。“胜尊”，谓佛说。此出《无尽慧菩萨问经》。又云：“缘生即无生，以无自性生。”常人见苗芽之生，内心即执苗芽本体不依他缘，自性能生。若知苗芽由种子等缘而生，则知苗芽无自在性。藏德皆以“缘生即无生”一语极重要。自续唯识见苗芽由种子生，反因此而执苗芽有自性生。谓苗芽若无自性生，则虽有种子亦不能生。彼等虽谓苗从种子生，然于种子之功德又执著为有自性，以彼等不许种子功能由分别心安立之假名故。应成派说，若苗芽有苗自性，则自能生，则不须种子生矣！因苗芽之生不离依因与缘，故不能自在自能而生。理趣繁复，兹仅略示方隅。
　　本论于前引《六十如理论》后，复释云：“一切染污见，及一切余惑之因，乃于诸法执为谛实。以缘起之理通达诸法为无，而灭除之。见彼（内外境诸法）无自性者（即见内外诸法真实空性），若不破除执诸法自能成就之境者，（则见诸法无自性之慧）必不能生起也。”如执瓶为常，欲见瓶为无常，必须破除常执而后无常之见始能生起。又如有烟境而执为无火，若欲得有火之知见，须先破除于有烟境许为无火之执。故欲破除于有火有烟境上倒执无火，须以有烟必有火之因果正理而为破除。许烟从火生之理于心中生起时，即称破境。次念生决定有火之心。如执自性成就，若知依缘二生之理，自能觉其自性成就之执实为颠倒，是为破境。次即生起决定无自性之心，即见无自性。由第一念破执有自性之境，第二念即决定知诸法无自性。故第一念破诸法自性，第二念见诸法无自性。于此相同之义，已见前引提婆菩萨《四百论》：“如于本身与身根，愚痴遍安住。”一颂。《四百论》复说：“于境若见无我者，则能遮除三有种。”又云：“三有种为识，境为彼行境。若见境无我，三有种当灭。”《广论》释谓，于我执无明所缘之境，即世俗之名言我，我执无明遂于此执为自性成就之我。兹若见其无自性成就，则能破除生死根本种子，即破无明也。其意谓何时见我执所执之我（世俗名言之我，我执无明执为自性成就者。）为无者（“无”谓无自性成就）何时即破三有之根本无明。寂天菩萨《集学论》云：“补特伽罗自性本空。”如上广说已最极成立。是以断根本烦恼，于一切时中悉不复起（谓永断，非暂伏。）萨迦耶见以何为能断？以通达补特伽罗自性本空之空慧为利斧即能断之。故欲断无明即须寻求无我见。欲断我执无明，须先破除补特伽罗我执境。又当依成立无我之理智而观察。此中程序，即欲破无明根，先破邪执境。欲破邪执境，先明无我理。欲明无我理，须求无我见。在明无我理时，即名寻求无我见也。寂天引《秘密经》说：“萨迦耶为一切余惑之根本。”如是，则应属无明所摄。（若不摄入无明，则生死根本当有二。）本宗说无明，非如余宗但谓不明，亦摄邪知见。若欲断无明，须求通达无我见之相。此非仅于语言上求，须将此段所引各种经论所说理趣数数思惟。昔印藏解释甚深了义教之善巧者，先须以多种教理观察，抉择真实。若不见邪执所执之我为无，及彼我是空，则不能通达无我及空性。龙树教义，抉择甚深义不外依教依理。依教，即依过去诸佛菩萨经论；依理，如所作如论等。以教以理观察邪执所执之谛实我，见其为无，而后通达空性。初以比量，次以现量。其比量通达，亦须以多数经教成立无我之理，使心先得未合量之变动，获比量知。由先得未合量之悟境，而后有合量之悟境。如仅以一分教理，不易尽去邪执。以成就无我之多教多理，必经数数观察，而后心中方起变动，于空性理略能了解，即比量智。又复数数观察方能现证空性。藏中虽皆说应通达空性，然又不许如上说之方便，先见邪执所执之我，非自性成就，本来是无，及彼我之空。盖彼等因支那堪布影响，以为任何不思，或将一切分别一时遮断，以为能证空性。唯识自续虽皆许应通达无我，然亦不达上述方便，即由不注意先见邪执所执之我为无一点。宗喀大师为遮余宗及藏中昔时流弊，于此反覆叮咛。吾人亦应依多教我理数数观察。由此方知吾人所执实为颠倒，此即无明，即一切烦恼根本。又知吾人不达空性，皆此为障。如是获得决定了知，方起欲断无明之心而寻求空慧。若不知过去大德依多教多理，皆为抉择我执所执自性之我为无。于此未获决定，则虽起欲断无明之心，亦不知先求通达无我见。故于此获得决定极为重要。生死根本即无明颠倒境，亦即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修无想无念，或修自成本尊等，皆于我执任何不能损也。以彼等于无我丝毫未接近故。宗喀大师亦说生圆次第为迅速成佛之方法，以生圆次第亦皆须不离空性和合而修。若舍空性，专修生圆次第，即非成佛之道。大师于《广论》说大胜观以破外显内为其殊胜点。于《略论》说小胜观以自修秘诀为其殊胜点。依《略论》修持，加持尤大。以其中含多秘诀为《广论》所无，如下即是。藏文“孙穷”（破除）有断灭、弃舍、消减之意。如支那堪布修法，于我所执之境不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实。知不如理，立即将心收回，善亦不思、恶亦不思、遮可贪境亦不思、不遮亦不思，将心安住于任何不思之境。此种安住，以未破除我执自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境亦有三类之不同：（一）执实。即执有自性成就之我。（二）不执实。说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）。（三）二俱不执。即不分别实与不实，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别皆执谛实。如于瓶，虽不执无自性，然亦不定瓶有自性。有时于瓶，心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无“有无自性”之别。彼瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。第三类心多属初业有情，而普通凡夫亦常有之。如初念缘瓶，虽有瓶之显现，而不缘及瓶之常与不常。第二念起分别，方缘常或无常。凡夫初念缘我时，其心多住于第三类，笼统了达其轮廓，既不执其为无自性成就，亦不执其为有自性成就。继于次念，方始念为自性成就。凡夫仅有如是二种。至了达其为无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能。自续以下皆不知也。执实之俱生我执，必于烦恼浓厚时乃易显现。在烦恼未起时任运所起之“我想”，如我坐我行、我衣我食之我，不属于我执。此二不同之点极须分别。如认平时不分别不观察任运之“我想”，亦与烦恼现行时之我等同，是颠倒知，则失去俗谛，即犯凡夫无合量时之过。我行我坐之“我想”，若悉认为颠倒知，则与事实相违，心想我行，而我不行矣。自续以下如不善解此，其失皆可至此。“我想”之我若是颠倒知，则与我相对之你他皆成颠倒。譬如他是犬、我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣！岂非笑话。然则住三类心之唯我想，究有执否？答，此时之“我想”，固然不执谛实与不谛实，而执唯分别安立之我，而又不自知其为分别安立之我（以未入中观理故）。例如吾人现所居室为唯分别安立之室，而不自知其为唯分别安立之室。故心居第三蕴，其心状况乃有无边。抉择无我正见，若不抉择与无我正相违反，针锋相对，二我执所执自性成就之我，而抉择其余，则等捕盗`，盗已入林中，而搜之旷野。此示抉择见时应于其所应断上抉择，否则将犯遮破太过（如认为如理分别亦为应断，即犯太过。）或犯“作心空性”之弊。其前者以不知于二我上去分别所执自性成就之我，是有是无。而统谓分别即执实，有分别即非，故犯太过。其后者以见第三蕴任运我想不须遮破，唯自性成就之我是所应破，乃寻求何为自性成就之我。以为不依他缘而自能成就即是自性成就之我，于是心中遂造作一我而遮破之，此谓“作心空性”，谓由彼心中造作而成也。不知我执不须造作，任人皆有，只在如何抉择认识耳。修习空性者，于无明我执所误执之境观察其为有为无而断除之。如此空者，乃为第一真实之义。舍此而外，如前述之二者乃至自续诸宗修法，或于过去心不追、未来心不迎、现在心不住（不分别之）显现心性修法，彼等自谓心不攀援，灵光炯然，心之根本安住于此，即谓证空，或谓本境离言，任何亦不作意，即于不作意中安住修法。凡此种种，皆不得为修习空性，皆不得为真实义，以于无明二种我执所误执之自性实有之境，是如何而执，如其所执究竟为有为无，未能认识，故不能摧毁我执无明。必于二种我执所误执境，抉择其为无有，乃为真实修空性，乃为真实第一之义。自续唯识以下，皆随其根性所欲而假设，故出于了义经教之外（等同外道解脱）。然尚不出共通经教之外。至若藏中过去，或观本原心体无色，以为即证空性。或观心善恶，追寻其本，杳不可得，以为即证空性。或如前所说任何亦不作意诸说。或说空性实有。或说空性能成。或说空性本无一物等等。是皆出乎共通经教之外。
　　能除我执无明方得解脱，否则不得。（还灭之次第详见论文。）欲求彻底真实见，先须于心中发起希求欲乐。（非唯口语文字。）又须先依中士道思惟流转生死之苦，令生真实不假造作之出离心。先思过去未来之苦，于当来流转之苦生大怖畏，欲求出离。而后思于出离为障者，即是我执无明，如前引《宝鬘论》等所说而善谛思。既知生死根本是无明，又知灭除无明除无我空见而外无余法门，于此得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟真实之空见。若不依次第修习，则易堕空性之险处及歧途，以于应断不善认识故。如一般修法人买铃买鼓尚非真修者，不过为修法之准备而已。如是欲修断无明法者，或修慈悲、不净、无常、禅定等，不能谓为真断无明，不过为断无明之支分及得无我空见之顺增上缘而已。以积资忏罪成熟有情身心，亦犹耕田芟草放水，不过为种生苗芽之准备而已。吾辈修法人，往往毕生皆在准备中而未真实修法，虚度光阴者不知凡几，可胜浩叹。《中论》云：“灭业与惑成解脱。业惑从分别中生（从不如理作意而生），诸分别从戏论生，戏论以空性灭除。”（见《广本》二十三卷）。阿罗汉能断嗔心，亦由修空慧而来。至修慈令嗔不起、修忍令忿不起、修施令悭不起等，为各别对治法。各别对治虽非圆满（圆满即成六度），亦能令嗔等各别不起，但欲断彼根本，则唯由修无我空慧。空性为万病一针之法，须于如是生死流转还灭次第了知已，达真实义，当善爱护珍重而修，非彼不善分别所缘之痴修所能成也。云何痴修，谓不能通达空性之过患，及须要通达之理、诸法门之窍道、通达之方法与次第，通达之胜利等，皆不善分别。如见他人闭目趺坐而修空性，自亦仅效其闭目趺坐，而于空性诸见完全未解，欲证空慧，如何可能。
　　午二、引生无我见之方法。分三。未一、二无我见生起次序。未二、正生二无我见。未三、建立世俗胜义二谛。
　　未一、无我见生起次序。
　　“二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执，但悟入无无我义时，则当先生人无我见，后生法无我见。如《宝鬘论》云：‘士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。如六界集故，士夫非真实。如是一一界，集故亦非真。’此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性。《显句论》与《佛护论》亦说悟入真实义时，当先从人无我悟入故，静天菩萨亦如是说。其理由谓于人法上了解之无我，虽无粗细差别，然由所依之关系，于人上则易了解，于法上则难了解。如法无我，于眼耳等法上难了，于影像等法上则易了知。故影像等为抉择眼耳等无我之同喻也。《三摩地王经》亦云：‘如汝知我想，亦如是知法。一切法自性，清净若虚空。由一知一切，由一见一切。’此说若善了知我想所缘我之真理，则准此理例观眼等内法、瓶等外法，亦皆相同。故若知见一法之真理，则能遍知见一切法之真理也。”
　　先生法我执，后生人我执。即于蕴先生起执为实有自性成就，次于补特伽罗生起执有自性成就。然求入无我之性，则须先生补特伽罗无我见（即人无我），后乃通达法无我。其不依修习见之次第者，如《宝鬘论》：“乃至有蕴执，尔时有我执。”及《七十空性论》谓，明生十二支。此二不相违，以如无明先后生起故。其依修习见次第者，如《宝鬘论》云：“士夫非地亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸界合，然除彼亦无士夫。士夫由六界聚故，即非真实如所见。如于彼等一一界，以蕴聚故非实性。”此说先通达人无我，而后通达法无我。“士夫”即补特伽罗。审谛观察于每分界皆非士夫。“士夫由六界聚故”，“故”字内含有六界为其安名处。由分别心安名士夫，而后有士夫。如是之有即非实有（非自性成就之有）。所谓士夫唯名安立而有，于何安立？于六界聚上安立。如不许如是安立之有，则上文六界一一非士夫、六界聚合亦非士夫、六界外亦无士夫，而士夫又决定是有，因佛亦说有，且凡圣现量皆见为有。然则非于六界聚上唯假名安立而有，复从何而有？六界即士夫身心，故士夫乃于身心上假名安立而有。（以上说俗谛人具无我。）士夫既由六界聚假名安立而有，即非真实。（此说真谛。）由见士夫依界假名安立之见，以观彼六界之一一界亦以蕴聚故，非自性实有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，余处亦无地等，唯于诸支分聚集上唯分别假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性也。上引宝曼论颂，前半达人我无自性，下半达法我无自性。论意有次第，（一）先人无我，而后法无我。（二）由通达人无我而通达法无我者，必先于有情无我得决定，而后以有情为例，进而于蕴聚之无我亦得决定。佛护《集学论》、月称《明显句论》亦皆依此修习次第，寂天所说亦然。所以然者，人法上所决定之无我虽无粗细之分（二皆空性），然就通达之难易而论，则人无我易达，法无我难通。因人无我所依之法（安名处），易得决定，法无我所依附之法难得决定（谓不易决其为分别安立）故。吾人一观人我，即有蕴之显现，易知其系依蕴安立而有。此不仅应成派如是许，即自续派亦然。至于法我，则难得如是显现。如眼耳等之与影像，影像无实易知，眼耳等无实，不易知也。
　　上举之喻，可依影像无自性之理，于眼耳等法亦抉择其无我。或释补特伽罗及眼耳等，亦应如影像无自性之理趣，而抉择补特伽罗及眼耳等同为无自性，因而立量云：“补特伽罗与眼耳等皆无自性，依缘而有故，如镜中影像。”或难云：如是，岂非先了法无我（影像无自性），后了人无我，成相违过耶？于此有多诤论。古德云：“影像虽属法无我，然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须于蕴通达无自性，方为通达法无我。”或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄，唯无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现，而实无形之自性成就。此喻乃为世俗于补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说，非为中观者而施设。须知假有二种：（一）世间虚假，（二）观学虚假。前说系就观学虚假而说喻，后释乃就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像，而所见各异。世俗见影像为假，以影与形不同。中观者见之，谛察其理，因其依缘而有，知其无自性成就，所现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性，即当依中观者所称像喻而立量：“因缘起故，喻如镜中影像。”然此乃为于眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性之人而言。彼若已依理而知是缘起故，又复举喻，则犯多喻皆同之过。若谓彼以先通达补特伽罗之力而比知影像无自性，则于通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗无自性为喻，不须更举影像之喻矣。《广论》谓，以通达补特伽罗无自性之理之力，即可推而通达蕴等无自性，不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假，非依中观行者之虚假，亦见《广论》。《广论》、《略论》同为文殊化身之宗喀大师所造，岂有相违，然有此二种说法者，为令后来聪慧士夫作揣摩之资耳。”修习二无我见生起次第分观察修及专注修，依理抉择无我属观察修，谓于补特伽罗上，依理抉择其所执之我为无自性，得有决定，即以此理智移于蕴等诸法，抉择其亦无自性。为明此义，如《三昧王经》云：“如汝于我所想者，心应如彼知诸法。一切法即彼体性，圆满清净如虚空。”“汝”指学空性者，于我作无自性想。准是为例，除我而外之诸法亦皆无自性。一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗之体性，以一切法性即无我性故，此自性空，亦即一切法之体性如虚空无著无碍。云虚空者，谓将诸碍之一切法相违之自性实有品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空，即以此自性空为其体性，对于违品应破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者，或以为一切法如虚空，因而谓瓶亦如虚空，以瓶为一切法之一故。不知虚空无著碍（默嘎），瓶则有著碍，岂不相违。须知此乃误解空义。瓶非即空性，而是自性空。瓶有质碍，而瓶之法性无质碍。如言此非好马，则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空，吾人心中乃将质碍遮止净尽，仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就，遮止净尽。因空性无他物可喻，佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫厘，则听法者谬以千里，语言形容易成过失故。例如问瓶空否？当言不空。若问瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者，心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空性，然瓶眼可见手可持，岂不成空性可以眼见手持乎？如问瓶非自性空耶？当言瓶是自性空而非空性。若不详细分别，则多误解瓶是空性矣。前经续云：“以一而知于一切，以一而见于一切。”上句谓比量，下句谓现量。知者，谓有所决定之正念。在通常人心放逸时，往往虽见而不知。如果知一法（例如补特伽罗）之法性，即可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，应善了知其空性，依无自性理趣，善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实后，于耳眼等及瓶等内外诸法，知其与彼理同。（依识所摄持为内，不依识摄持为外。）故若能知能见一法之真理，则能遍知遍见一切法之真理也。真理者，谓其本性，亦称法性。藏文“列粗”、“应鲁”、“洗鲁”、“法鲁”、“昂粗”，义皆大同。如言热火之本性，设火有不热时，热即非其本性，以有变异故。至于补特伽罗以无自性为其本性，乃无始如此，从无变易，此无始以来之无自性即其本性，亦称法性。
　　修习无我次第，须先通达人无我，而后通达法无我。至于破除我执境时，则又须先破除法我执所执之境，而后破除人我执所执之境，其理如《宝鬘论》所说“乃至有蕴执，尔时有我执。”故须抛弃于蕴执实之法我执所执境，而后能抛弃于补特伽罗执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境，即能暂时了达无谛实。反之，若不先弃舍于蕴执实之所执境，则不能弃舍于补特伽罗执实之所执境，即不能通达无我见。欲得此见，又须先知于蕴执实过患。而此又须先观于蕴如何执实之情状。如是，则又犯先修法无我而后修人无我之过，以违龙树《中论》、《宝鬘论》，及佛护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是，宗喀大师特根据诸论所说，于下科中说修行次第，亦先抉择补特伽罗无我而后抉择法无我。由于破除人我执，须以理智观察萨迦耶见所执之我，见其无自性成就，而后方能将此萨迦耶见所执之境弃舍，故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶？若谓《宝鬘论》所说非先法无我而后人无我，乃是先弃舍人我执所执之境，而后弃舍法我执所执之境，如是，则此瑜伽者证人无我时，为已证法无我耶？为未证耶？又依《入中论》云：“通达人无我时，须于蕴不谛实，方为合量。”此瑜伽者于蕴所执之境，须先破除，面后能遮其于蕴执实之心耶？抑不须破除而能遮其于蕴执实之心耶？所通达仅人无我，而所遮止乃在于蕴执实，岂非相违？又此通达人无我之瑜伽者，究先抉择于蕴执实之过患，而后于蕴不执实耶？抑尚未见过患，而即能不执实耶？若言抉择过患，则彼曾于何时抉择？彼一向惟抉择于补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其过患，则彼是无因而于蕴不执谛实矣！（以上皆设问之词）
　　藏中说法，分经传与修传。经传即讲经说义，修传即传修习法。经传，可举出疑难，引发弟子研究智慧。修传则直指一路，令弟子知所适从。总之，若欲通达蕴无自性（法无我），须先通达补特伽罗无我（人无我）。《宝鬘论》所云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”意谓欲通达补特伽罗圆满无自性，无论如何须先于蕴无自性圆满通达。
　　未二、正生二无我见。分二。申一、抉择人无我。申二、抉择法无我。
　　申一、抉择人无我。分二。酉一、明补特伽罗。酉二、抉择无自性。
　　酉一、明补特伽罗。
　　“补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如《入中论释》引经云：‘汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车。世俗立有情，应知揽诸蕴。’初颂明补特伽罗胜义非有之人无我；初句三句明妄执有人我者，堕恶见趣，二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有；初二句举喻，后二句合法，明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚，是假立补特伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前后蕴聚，故蕴聚与相续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非补特伽罗也。《入中论》云：‘经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。’又云：‘若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。’此谓经说：‘苾刍当知，一切沙门婆罗门等所，所有我执，一切唯见此五取蕴。’是破执离蕴我，为俱生我执之所缘，非破彼已，即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五蕴为我。以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也，故当分辨。若以唯名假立之我为我，则于名言中有。若以补特伽罗有自性为我，则于名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗我于名言中有也。如是明补特伽罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。”
　　补特伽罗，分共不共之二，应成派所说为不共义。共者，谓六趣之补特伽罗及异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得解脱者等。华言为数取趣（于各趣中，数数取得凡圣兼摄之义。）藏文为“太”、“额我”、“集播”、“杠沙”，皆含有我义。数取趣，义摄自相续聚成之我，及他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱，诸差别支分。常人笼统言我，不加分析，故不知此。当知自相续，从无始已有，其具圣分者之自相续，于未来中必有通达空性之时，彼时圣者，乃自相续之等流故。如是，佛陀亦是自相续之等流。《入中论释》云：“言‘我’是魔心，汝是见所成。此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情。”魔，谓内外魔。我，指自性我。外魔由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔所趁，为从入之门，彼心即是魔品类。见，指恶见。我本无自性，而起有自性见，即是恶见，言汝为恶见所转。行，指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴（此非五蕴内之第四行蕴）。此惑业造作聚集之蕴无有自性，故曰空。以此无自性之蕴，或聚或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我；后颂言有名言之我。如依车聚安立我名。前颂示于胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心；二句说执之者为恶见所自在；三句就胜义谛释，谓蕴上无自性成就之谛实本空；四句释其因相。就世俗言，谓此业惑所造之蕴上并未成就有补特加罗我。何以故？以蕴聚合及各各蕴皆无有情成就故。论又自释，与前讲解微异。蕴聚无人我成就，蕴聚本身非补特伽罗故。蕴聚无补特伽罗成就，一一蕴亦无补特伽罗成就，故名无补特伽罗成就。由是无人我实有成就自性之人我，如虚空花，虽于名言亦不许有。后颂示补特伽罗名言有，谓补特伽罗依蕴，唯施设安立，此本宗认识补特伽罗不共之特法。但须先认识依蕴假设补特伽罗为有，则于抉择补特伽罗无自性为最善巧之方便。如车，一一支分非车，此事易知。合一一支分非车，则为常情所难知。以一般人多执诸支分聚合为车故。《入中论释》于此有遮云：“仅支分聚而不合车形，不得名为车。聚合成形，能有车用，亦不得名为车。以彼时观众有识与不识之二种，其不识者，尚须询问旁人，得答后始知是车由旁人安立。彼识与不识二者之对象，共是一物，惟识者于此安名为车。以此之故，即知此对相不过为安立名字处而已，知此仅是安名处，即非是车。譬如世间创车之初，发明者未命名时，虽有车形，实无车名，故直谓世间无车可也。世之有车，不始于有形之时，而始于有名之时。吾人每易执虽未安名而已有形者，即为是车，如此之事，则非名言境，亦非分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛亦顺世间名言故。车想车知者，以无车之名，不能引起车想车知故。今吾人但一见车即知为车者，由过去已立车名，极串习故。否则即违佛说“如依诸支聚，假名说为车。”若谓离诸支聚别有一车，则违佛及月称论师所说之车不离自支。以离车支分别指一车不可得故。既于支分聚上不能指出一车，离诸支分亦不能指出一车，故知于支聚上唯名安立曰车。车之有如是而有，故吾人所买所乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。
　　外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外别指一车。犊子部所认识之我，乃非常非无常之实境我。说一切有部（分五）中之众多部所认识之我，乃蕴聚，此正如指诸支分聚合为车。一切有部与经部及依理唯识师所认识之我，乃意识相续（五蕴之一），此如执一支分以为车。依教唯识所认识之我，为阿赖耶。此亦如取一支分以为车。自续派认识之人我，即以第六识为我，与上相同。佛于补特伽罗所以取安立车名为喻者，意在显示，安立人我之错误亦如安立车之错误。自续以下皆许人我为施设而有之安立境，故亦同引此经，说人我非实有境，乃安立境，亦如车然。然诸宗所说之设施境，与应成不同。彼等内心显现车之影像时，车之支分必显现于心中，否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内心能自在显现一车，是事无有。因此而说车乃施设境，意谓车之想念车之名言，皆须依车之支分而起。彼辈以此证佛说“如依诸支聚，假名说为车。”并释下二句云：“如是，依诸蕴始能言说世俗有情，想念世俗有情。”其解释如是。而在应成派之释此颂，虽亦说施设安立而有车，然解释则不同。如于车之支分非车、支分聚亦非车，必依支分聚以为安名处，而予以安名，乃有车。如是，一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我。依蕴聚为安名处，于其上之唯名安立之我，乃是人我。故谓之施设境。此施设境虽有，而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者，则非施设境矣（施设，即假设之意）。然彼等既说是施设境，而又说施设实义可寻，其不逮应成者在此。蕴聚非补特伽罗，具蕴聚亦非补特伽罗，此如支分聚非车，具支分聚亦非车。《入中论》云：“经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。”又云：“何故承许蕴为我？以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。”（法尊师释云：“若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。”可参考。）《入中论》初二句明他宗安立人我，说补特伽罗实有，否则无造业受果者。并说，于世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察，不外即蕴离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚者，或说为蕴中之心者，或说为意识者。总之，必欲寻出一本体，以为所执之对象。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗，不知依于蕴唯名安立之理。彼等观察补特伽罗与蕴一异，以为是世俗理智观察，而不知此正是胜义理智观察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗即是唯名安立而有，便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗，此正是胜义观察。余宗不尚不知此，何况常人。此义虽似简单，然实不易安立。如对常人言：“汝所买所乘之车，乃唯名安立之车。”彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车，串习太久故。除外道多执蕴常我外，内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我，则成异体，譬如马鹿异体；离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时，鹿不曾觉；鹿食草时，马不得饱。彼许离蕴我者，蕴受苦时或进食时，我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，不生住异灭，应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此，故许即蕴我，以依经教说蕴为我故。前引《入中论》：“何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。”乃述一切有部许蕴为我者，彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释，谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经说色受想行识皆非我，可以为证故。一切有部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门（沙门，谓出家众。婆罗门，谓在家修梵行者）。云：“汝等之我我所见，唯见此五蕴。”此经说我、我所，见为俱生萨迦耶见之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想，因我想须有所缘始能生起，故说蕴是补特伽罗。彼众多部未能解此，遂许蕴是我。或问，经语岂非明说蕴为我乎？答，此中“唯”字，是遮离蕴计我为俱生我执所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰，设若是者，则与余经说：“应如是正观色受想行识，皆无自性。”即成相违。须知，佛有时说有谛实，是密意。此处说唯见此蕴，亦具有密意。盖为遮离蕴我，以我执所缘境要可立为我故。自续派释此，谓依谛实成就，说色等五蕴皆空，系增义贯串而讲（此属释经方法）。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚及各各聚等为我，仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执所缘与行相二者中之所缘境，固须建立有我，然非指蕴为我。我执所缘境，乃世俗名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非实有。总之，自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有。
　　是故若将此唯依蕴施设之我为我，则于世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。此处依理依教，总示蕴与有蕴仅为我之安名处所，亦即仅为施设所依。所依非能依，否则破坏能所。我，仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我，或蕴之一部分是我，或蕴聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者，应善分别何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之“唯我”是有。此“唯我”之显现，例如言往东便东，不计东方何处，唯想东方。此亦如是，故于世俗名言许有。内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观之，彼辈口中虽不许有补特伽罗之我，而推其意实已许有补特伽罗之我，以彼等（自续以下）于世俗不许有补特伽罗之我，仅不许有粗分补特伽之我，而实许有细分补特伽罗之我。何以故？以许自性成就故。如前举之车喻，显示补特伽罗唯施设安立，是本宗特法。善了知此，即是通达人无我最善方便。所谓善了知者，谓须善决定如何为补特伽罗“唯施设安立而有”之理趣，非谓仅于唯施设后善决定也。因须先善通达空性，而后能于补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即于世俗谛细分已得决定。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安立，此虽俗谛，然是俗谛之细分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故此又须从车依支聚唯施设而有，善于研思，然后依蕴施设之理智可以生起。同时于其反面应破之自性我，亦得决定，知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。
　　酉二、抉择无自性。分三。戍一、抉择我无自性。戍二、抉择我所无自性。戍三、依此显示补特罗如幻。
　　戍一、抉择我无自性。
　　“此中有四纲要：一、当观自身人我执、执著之相，如前已说。二、当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多。更无非一非多之第三聚可言。故当了知离一异性，亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。四、当观彼二是异性之过。若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性，有三过失，初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜义一体者，则任何心终不见有异故。以此理由，谓世俗妄法，现相与真理不符。虽不相违，若是实有，则成相违。以实有者，则见彼相之心须如其真理而见故。然计我有自性，是为成立有能取舍诸蕴者。若与蕴一，则不能取舍也。如《中论》云：‘若谓离取蕴，其我定非有，则计取为我，其我全无义。’第二、我应成多过。若我与五蕴是一者，如一人有多蕴，亦应有多我。又如我但是一，五蕴应成一。《入中论》云：‘若蕴即是我，蕴多我应多。’第三、我有生灭过。《中论》云：‘若五蕴是我，我应有生灭。’如五蕴有生灭，我亦应有生灭，以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生灭，是所许者。曰，于名言中作如是许，虽无过失，然彼是计补特伽罗实有自相，是则应许补特伽罗自性生灭也。《入中论释》说此有三过，初、应不能忆宿命过。《入中论》云：‘所有自相各异法，是一相续不应理。’若法前后自性各异，则后者应不观待前者，以前后各能独立不仗他故。如是一相续既不应理，则不应忆念我于尔时为某甲等。如各别相续，则天授忆宿命时，必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭，然前后法是一相续，无相违失，故忆宿命应理。颇有未解此义者，见契经多说：‘我昔为彼’便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭，不可为一，故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见，则忆宿命时，要知总念为我，不加时处自性之简别也。二、作业失坏过。以作业者与受果者，不能于一我上具彼二事故。三、未作业受果过。谓他人所作之业，余人皆当代受其果故。犯此二过之理，亦如前说，是因计补特伽罗实有自性则前后刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：‘若天异人者，是则无相续。’若作是念，计我与蕴自性各异，有何过失。曰，如《中论》云：‘若我异五蕴，应无五蕴相。’谓若计我离五蕴别有自性，则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛，则不具牛相也。若许尔者，应非俱生我执施设我名言处，是无为故，如虚空花或如涅槃。又离五蕴变碍等相别有异性者，应有可得，犹如色心异相可见。然实不可得，故无异性之我。如《中论》云：‘若离取有我，是事则不然。离取应可见，而实无可见。’《入中论》亦云：‘是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。’当以此等正理观我异蕴之过失，而求坚固定解。若于一异二品未能真见过失，纵自断言补特伽罗全无自性，亦但有其宗，终不能生清净正见也。”
　　抉择我无自性有四扼要：（一）明应断之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）远离一体之扼要，（四）离异体之扼要。此四如车之四轮，缺一不可。《广论》于此，则引入中论七相门，依理观察我有无自性。《略论》则专说一异，然推广亦摄七相法门。
　　（一）明应断（应破）之扼要。于未依一异观察之先，须如前所说，认识染污无明。次认识染污无明所执之情状。于此尤须认识俱生萨迦耶见及其执我之情状，方具了知应断之扼要。
　　（二）明能遍之扼要。一切法不外有待无待二种。无待谓一，有待谓异。后二即由此生（谓三四两扼要）。抉择我无自性，专就一异法门，为初业有情易了易持易修故。如依缘起法门抉择我无自性，亦有三扼要：一、明应断分之扼要，二、明能遍分之扼要，三、依因相决定缘起扼要。又有依七相法门抉择，有九扼要，即应断应遍加七相各一。其依缘起法门抉择者，惟依缘起一种因相（理由）而观察。例如观补特伽罗实有，则就生灭观察知其不合理，故知补特伽罗非自性实有。若用一门双因相抉择，补特伽罗果实有，必不出一异两种之外。若一若异皆不合理，故知补特伽罗非是一又非是异，即能通达补特伽罗非自性实有。前举四要中初要，在认识其所应断。如内心执补特伽罗实有自性成就，此中如何执著显现之情状，即应断分。因此自性实有，以一异理智得其形状，如龟毛兔角，故立为应断分。而于无自性，立为应证分。以供内心修习无自性之决定。例如远望兔耳谓为两角，此为倒见，非是决定。俱生我执认为我有自性自相，亦是倒执亦非是决定。但此处之所谓决定，乃谓于执著自性成就之情状与理趣而决定，非谓于应断分之自性成就而得决定也。次要乃承初要而生，先须于自性明白了知，先认识应断之我。此我如有自性，则与蕴不属于一必属于异。如不是一又不是异，则定无自性。得此轮廓，再从“一”方观察，如一，应当如何如何，即为离一之决定。复从“异”方观察，如异，应当如何如何，又得离异之决定。经此两方观察之后，皆不得自性，则可决定自性是无矣。又所谓遍者，亦有多种，如随顺遍、相违遍等。例如云瓶与柱，决其为异（体各异），则遮其为一。如单云瓶，决其为一，则遮其为异。此为一与异之正相违。其随顺相违者，例如人与天虽相违，而非人非天者尚多，如畜生等。凡属有法，皆正相违。不属于一，必属于异，绝无非一非异之第三类，故云正相违。以故无自性一异两方俱非之理（意谓自性若有者，不能既非与蕴为一、又非与蕴为异。）由此可获决定也。第三、要于补特伽罗与蕴是一体而为自性成就，见其过失，不能成立。第四、要于彼等是异体见其过失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃获得通达补特伽罗无我之真实清净见。例如捕盗于室，室仅二门，此门无盗，定在彼门。若二门皆无，则盗之无可决定矣！
　　又如言天授，即知于一中有或非一中有。若二中皆无有，则知无此人。而天授实于一中有，于非一中无有，故知天授乃一人。仅于一中有天授，而非一中则无天授也。天授显一之理者，余皆非天授，乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一，因为此是天授，其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属于异体。天授与非天授又交互为异体有，譬如北京与天授即为异体有。若言非异体有，则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异，则无此北京矣。由此类推，如问天授有无？答言有者，应问天授与其所依之蕴为一体有？抑异体有？若言一体中有，则应说天授即蕴（意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。）有多过失。若言异体中有，应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授，而谓天授实有，则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴，则非非蕴。若言非蕴，则非是蕴。若非非蕴，应即是蕴。若非是蕴，应言非蕴。二者必居其一。二者俱非，即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦无，以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴（吾人自身之蕴）乃异体中有，故知北京是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无，则知如虚空花，乃毕竟无。若补特伽罗自性实有，应与蕴于一体或异体二者中随一而有，若二中俱无，则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有，应善观察其如何而有，彼必不出一异二中之一而有，别无第三聚之俱非。以上说第二扼要，明能遍。
　　至三四扼要，先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻，室仅有东西二门，兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者，依佛护《论释》有三种过：（一）我无义，（二）我应成多，（三）我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与我体一而自性成就，则彼二即成毫不可判别之一。此中一，与一体，微有差别，须善了知。例如人之体相为能言知义，此能言知义与人为一体，然非是一。又如水之性相为润为流，此润与流皆依水而有，因而与水为一体，然非是一。又如汉人呼瓶，藏人呼笨巴，瓶与笨巴同为一物。以音不同，汉人心中不了知笨巴，藏人不了知瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异，而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴而有，我与蕴是一体而非是一。于此等处须善判别，不可认为一体即一、一即一体。凡有法，不住一中有，即在异中有。我如实有者，不与蕴异，即与蕴一。如一，则成不可判别之一。既成不可判别之一，则成立我为取蕴舍蕴者（取舍蕴之义详下文。）即成无义矣。再申言之，我与蕴若成真实不可判别之一，则言说念知皆不能差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察，凡一体性者，则任何种心皆不能见其为异，但见其为一。彼之理由，在虚假俗谛方面，所见情状（谓理与事实）不合，不为相违，不与非一相违。若在真实方面成就彼二（谓见理与事理），则成相违。倘与蕴是自性成就之一，则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体，不能显现其为异。若吾人所见为异，而彼真实是一，则是见理与事理不合。见理与事理不合，则我与蕴之自性，即成为假体，亦即我与蕴非自性成就。何以故？一心不能同时见彼为一，而又见彼二为异故。由是之故，起念起知起言说，皆不能见其为毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者，谓此我舍前生之蕴而取后生之蕴，我乃能取蕴舍蕴之作者（此一切有部如是计。）如言月与玉兔，名言异而体实一。如是，则所计之能取所取为一。能取所取既一，则所许为无义。《中论》云：“若除取蕴外，其我定非有。（自续以下皆许取蕴即我）计取我为有，汝我则无义。”
　　云何我应成多过？如车有多支分，车支分若各自为一，则一车应如其支分而成多车。然一车实非多车，故知车与支分非为一体。若一车仅一，而无其余可言，则多支分如轮轴等，亦应为一而不可分辨。我与蕴为一，则蕴五，我应成五。如我是一，则蕴成亦成一。如《入中论》云：“若蕴即我故，蕴多我应多。”
　　云何我应有生灭过？《中论》云：“若蕴即是我，（此我字，指俱生我执之我，非指世俗名言之我。）我应有生灭。”我如与蕴自性成就为一体，蕴有生灭，我亦应随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我，而许我与蕴自性成就为一体，实无异承许蕴即是我。以彼等于离蕴外寻求我不可得，遂默许蕴即是我。果如是，则蕴刹那生灭，我亦应刹那生灭，以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭时自性之我不灭，则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体，此一体即应是我蕴之真实事理（列粗）而见理（朗粗）亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见其为异。凡实有成就法，若是一，则非异。若是异则非一。依世俗名言，则一与异不相违。如瓶与无常，亦一亦异。若是实有法，则一异同时，便有相违过失。如自性成就之我，而如蕴刹那生灭者，则其自性亦刹那生灭。如是，复有三过：（一）《入中论》云：“诸法（谓补特伽罗）若由自相别，（心是一相续，若前后自性各别，则不应一贯相续。）是一相续不应理。”后生依前生而来，故前后生相关。能忆宿命者，即表今生与前生相关。若过去有自性成就（不依他，不相关，自能实有成就。）之前生，现在有实有成就之今生，则今生与前生各不相关，则非是一相续，应不能忆宿命。今日昨日，亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异，然其内心是一相续，故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立，不依于昨日之先生，彼之相续不成一贯而各别，则应不能忆及昨日行为，如一康定人不能忆及一泸定人昨日行为，以非一相续故。佛有从弟名天授，如佛说，尔时我为我乳大王”，天授即不能作是念，相续各别故。自宗虽许刹那生灭，然以前后是一相续不违，故许能忆宿命，以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就，则与前生之我渺不相关。如是，将时分缩短，今年之我与去年之我亦无关，今日之我与昨日之我亦无关，今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之蕴是一者，则前生之蕴坏灭时，前生之我亦应坏灭，其流即断。如是，则今生之我乃新生成立，虽前生已取之无量生趣，此生亦概不能忆及，以互不相关故。似此即显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者，见经中佛说我昔为某某，便以为成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一，不知佛为遮破，说彼二非一相续，而显示一相续。若作是念：“月光王即释迦佛，彼二为一。”则不应理。又如见有为法刹那必灭，不可为一，而说彼二是常，则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记？即依前边际生四恶见，依后边际生四恶见，依涅槃边际生四恶见，依生命边际生二恶见。初中四者，我与世间为常？为无常？为俱是？为俱非？此处之“我”字，指应无之自性成就我。“世间”，虽指器世间，然此乃指自性成就之蕴。“俱是”者，许自性虽常，然暂时无常。　　　。此为十四不记，但非三性中之不记。乃外道著意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意及其根器，不堪了解无我，不为记莂，不作答复。盖说为常，恐愈增其执。若说无常，恐彼生邪执。若为说俱非，由彼不了无我义，不堪承受。佛知答彼，于彼无利益，故不答，称为十四不可记莂。在内道固知佛具有一切种智，故不为彼记莂，外道则据此说佛非一切种智也。若求不堕彼见，则忆念宿命时，但总念为我，不加时处自性之简别。如念我昔为何？不作此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说“我于尔时为月光王”，此所谓之我，非定指成佛时之补特伽罗（特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名而念我。如在金刚地成道时之我，或在鹿苑说法之我，此种皆特殊之我，则非共通总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念“我昨日在某家吃饭”，不能说“今日此地之我昨日在某处吃饭”，因昨日在某处吃饭时，今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有，则成常有。昨日之我今日已无，如孩提之我现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由昨日而来、向未来而去，否则成断见。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体，则说我于过去曾为某某之宿命忆念，其不合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者，其过相同。若说我昔为天、我今为人，则应天即是人、人即是天。若如是者，则一众生应成六趣，以彼必逐次受六趣身故。《入中论》云：“弥勒、近护有诸法，是余性故非一续。诸法若由自相别，是一相续不应理。”（二）作业失坏之过。在理，造业与受果，皆应集于一我。若我自性成就，刹那生灭，则前后念之我互不相关，即不成相续。前念之我，造业即灭，业亦随之而灭，业无依故。前后刹那积为一相续，乃不断中流中之一支分，故前后刹那之我皆属于一相续中摄。若前后刹那有一中断，则不成相续之流。其流若已中断，后须新生故。前后相续已各别故，如弥勒相续流中之前后刹那支分，于近护相续流中无有也。反之亦然（三）造业不受果之过。若执自性成就之我，其前后刹那之我皆自性成就，即前后不相依而成中断，则前念之我与后念之我，显然异体，后无受果者，因前我造业即灭，造业者既灭，业无所依，亦应随之而灭故。
　　抉择我无自性要义，先因于我有无自性，心不能决，就一异观察，仅合因明三相中之初。“却趣”（方向法）犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。“细”即指我，我无自性依何因而成？由何而成？乃因与蕴为自性成就之一体，或异体皆无之理建立。我无自性，其理据有三：（一）所依之根本境；（二）所成之无自性义；（三）能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理由，此即可通达我无自性之义。如执契约，索逋，能成，乃契约；所成，乃取债。根本境，乃负债人，契约是确证。依世俗习惯，债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使借约成为铁证，必具三相：（一）“却趣”（方法宗法性）如索逋对象，须是负债者本人不误，非负债者之亲友。（二）“吉跷”（随遍，同品有），如随契约载明贷金确数，无丝毫含混。（三）“堕落（反证，异品无），如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相即具足，。索逋须有三事：（一）人，负债人；（二）债，有债可取；（三）契约，索逋之证。抉择我有无自性亦有三事：（一）我，（二）无自性成就，（三）与蕴为自性成就之一体或异体皆不可得之理据。欲使此理据成正确，须具三相：（一）“却趣”（满具此条件，决定此我与蕴不出一异。二俱无有，即三事中第三，应是第一之法性－遍是宗法性。）（二）“吉跷”（与蕴自性成就之一体或异体皆不可得。于此得到决定，即显若具第三事，应有第二义－同品有。）（三）“堕落（依前二条件，反证自性成就决不能成立。即显若不具第二义，即无第三义－异品无。）前念造业之我若自性生灭，因其流已断，故无与彼一体或异体之补特伽罗为之受果。若谓后念有一与彼一体之补特伽罗为之受果，则前后为一、生灭为一，即堕常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果，即等于祠授作业天授代之受果。设作是念，前我造业，后我能受，即堕于第三后我不作而代受之过。以彼许前后之我皆自性成就，相续各别，其流已断故。即不异许后念之我未尝造业。犯此二过之理，亦如前说，是因谬计补特伽罗实有自性，则前后刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：“若人天各异，则是无相续。”《广论》引《中论》二十七品云：“若此是余者，无前亦应生。”此为设问之词，问前生我，是否由再前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶？又前生之我是否已灭方到此生耶？又前后生之我是一是异？如是种种问难，审谛思惟，极开理智。或问，应成派于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。答，前后刹那之我非自性成就，乃依蕴分别安立，故能成一相续。如是，唯分别安立之我能成一相续，故能忆宿命。此由无自性缘起不可思议力，故能忆宿命。《广论》复引《四百论释》云：“如稀酪器鸽迹可得云云。”颇公云：昌都东登（多得）仁波卿幼时，其母置酪室中。出外归，见酪上有痕，疑东登窃食。东登答云：“屋上有鸟，爪痕印酪。此是法性，非我窃食。”此亦可见东登（现存）宿世通达法性，习气深厚。屋上之鸟，喻前生，酪喻此生，鸟酪距离，喻一相续。不须鸟至酪中，喻前生之我不须来至此世。酪不须升至屋上，喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得，喻此能忆宿命之事能成。《广论》引《中论》三十七品云：“云何所取法，而成能取者。”若作是念，一体有过，异体或无，则有第四“见我蕴异”之失。若更问计我与蕴自性各异，有何过？如《中论》云：“我若异五蕴，应无五蕴相。”若计我离五蕴别有自性者，则应不具五蕴生、住、灭三有为相。三相为蕴之标帜，如马异牛，则不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相，马则不具也。前论又云：“若许尔者，则我应非俱生我执施设名言处，是无为故，如虚空花，或如涅槃。”此谓我如成无为境，则不能为世俗名言我之所缘，则应如虚空花。虚空花无生，我亦无生矣。涅槃以常为性，无作用功能，我如涅槃，则亦应以常为性，无作用功能。如是之我，即不可为生起俱生我执之所依。
　　复次，如离五蕴变碍等相，别有异性者，应有异相可得。然实不可得，故无异性之我。云何变碍等相？如色以变碍为相、受以领纳为相、想以取相为相、行以于境役心为相、识以了别为相，就世俗名言之我而论，有异相可得，以蕴为安名处，我为能安名者故。如是异相，若云亦不可得，则犯上文我与蕴一之过。此处所谓不可得，指离蕴异体之我而言。《中论》云：“若离取有我，是事则不然。离取应可见（如马异牛，心中无马相，而有牛可得。），而实无可见。”离取蕴外，无我可得，故知我非异蕴而有。《入中论》亦云：“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。”譬如离车支聚不得车，故车与支聚不能见其为自性各异。须由如是等正理，观我异蕴之过失，而求坚固定解。若于一异二品，未能真见过失，纵言能决定补特伽罗为无自性，亦唯口头禅，终不能生清净正见也。清净见即须远离断常二边。离一离异之理，可摄《广论》七相抉择之理。七相，即：（一）我与蕴一，（二）我与蕴异，（三）蕴依于我，（四）我依于蕴，（五）于我具蕴中有无自性，（六）蕴聚是否即我？（七）蕴形是否即我？（《广论》卷二十二，一九八页）此为依七边抉择有无自性。前五称“五种抉择”，加聚及形，称“七种理趣”。五种理趣，非遮一切有，乃遮应破之自性实有。若聚是我，则是能所成一，而蕴聚是我所安之事，不能谓一。若形是我，则我应是色，余四蕴应非我之安立处。若我自性是有，则应于七相中随一而有。然不可得，故知我之自性非有。总略言之，不出一异两种。于此两种求我之自性不可得，即得通达我无自性之决定。
　　戍二、抉择我所无自性。
　　“若以正理推求我有无自性时，见一异品皆不可得，便能破我自性。次以观真实义之正理推求我所，则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿，则定不见彼之眼等我所法也。如《中论》云：‘若无有我者，何得有我所。’《入中论》亦云：‘由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。’如是抉择自身我执所执我等，都无自性之理，进观下至地狱，上至佛地，一切我、我所法，与彼所依之有漏无漏诸蕴，为一性异性，则能了知皆无自性，通达一切补特伽罗无我之真理。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。”
　　如前喻，前后门寻皆不见盗，即可决定室中无盗。如是，于一多门中寻自性之我不可得，即可遮止执我有自性成就之心。由此亦可决定我所自性成就亦不可得。《中论》云：“若我且非有，我所何能成。”以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦能遮止自性成就我之所有，如财物受用矣。如知无石女儿，即知无石女儿之眼等。此处仅说俱生我执之二种所执境即我及我所尚未说及法无我。法无自性，与我所无自性，不可含混。《入中论》云：“由无作者无作业，故离我时无我所。若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”作业须先有能作者，若我自性非有，我所自性亦当非有。抉择我与蕴一异中皆不可得之理，推至于佛，以至无漏诸蕴亦然。然非谓遍于一切有情皆须推求，否则有情无边，应永无圆满通达之日矣。故仅须总于诸趣观察即可。若于无实自性之理串习已熟，则于一切境皆能通达，不必一一修习。自地狱至诸佛，皆谓之有情。有情有自他二种，于自相续之我与我所，知无自性，推之于他相续我及我所，亦尔。若串习尚未纯熟，亦不妨于日常所遇有情，各别略为观察，观察时应先就自性成就之我，许其为有，然后于一异门中抉择其有无，最后于无自性获得决定。然此仅一刹那间之通达，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮现而不自觉。故须反覆数数修习。如不识车人，初见一车，必须审谛观察。次见一车，形或稍异，亦须稍加观察始能辨识。如是数数串习，久之即形式殊异之车，亦一见即知其为车矣。

　　卷十六终

　　卷之十七

　　戌三、依此显示补特伽罗如幻。分二。亥一、明如幻义。亥二、依何方便显现如幻。
　　亥一、明如幻义。分二。干一、如幻正义。干二、如幻似义。
　　干一、如幻正义
　　“《三摩地王经》云：‘犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。’《般若经》亦说，从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。彼所说如幻有二义：一、胜义谛如幻，谓但可言有而非实有。二、现相如幻，谓体性虽空而显现可见。今即后者，此中要具二义，谓要显现及如现而空。非如兔角与石女儿，全无所现，若现而不空，亦不能见为现相如幻也，以是当知诸法如幻之理，喻如幻师所变幻事，虽本无象马等体，然现为象马，实不可遮。补特伽罗等法上，虽本无自性，然现为有自性，亦不可遮。如是所现天人等，即立为补特伽罗，所现色声等，即立为法。故补特伽罗与法，虽无少许自性，然造业受果等，与见色闻声等，一切缘起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空，由诸法本来如是空故，亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故，亦非少分空。故修此空始能对治一切实执也。又此深义，非任何心皆不能缘。以正见既可抉择，修真理之道，亦能修习。故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。
　　问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，异生既已现证无性，应成圣者，若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶？曰，如《四百论》云：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不防害。倘既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是当知，通达幻事空无象马，及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。然取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。要先通达世间共知虚妄之喻为无自性，而后方通达世间未知虚妄之法，亦无自性。此二必有先后次第。故前论意非说通达一法之空性，即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余法是否实有，皆能通达也。以是当知，梦中了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》：‘梦亦于诸法，观之如梦等。’说于梦中通达诸法如梦，义亦不同也。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等相，如现而空，与通达瓶衣等如幻如梦都无自性，亦不相同。故于了义经论所说如幻如梦之不共道理，尤当善学。如是不善名言之儿童，执镜中影像为形质，与不解幻术之观众，执幻相为象马，梦中不知是梦，执梦中山林房舍等实有其事者相同。已善名言之老人，与幻术师及梦中了知是梦者，不执彼相实有其事，亦复相同。然彼二者，皆非已得真实义之正见也。”
　　《三摩地王经》云：“犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。”《般若经》亦说：“从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。”般若经谓依于菩提心而摄持通达空性之智慧度，依此智度，能生佛果，故称佛母。如幻有二义：（一）胜义谛如幻。谓但可言有而非实有，即其本体无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无一尘自性可得，故说如幻。（二）现相如幻。谓体性虽空而显现可见。一切法从无始来，即无尘许自性，本来是空，然有不能遮止之世俗名言量显现，亦如幻师所幻之幻象马。所谓空者，即空其幻象马上之真象马执耳。此空之义，如在旷野不见房屋，称曰空野之空。于幻象空去实象马之一分，故曰本空。然幻象马显现之形像，吾人得见，此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒，因不了知其为本空而显现为有之幻有故。其具本空之一分，及显现为有之一分，合而谓之曰如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃可通融，今之所谈，乃仅就世俗名言中显现而成之一分而言，藏文“身壮住八”，谓仅就其显现，内心即知其为有，此亦与唯分别安立之义相似。至若龟毛兔角，本无所现而心中或现，如病眼见山木行动等，即此仅现亦毕竟无。本宗所谓显现，须如其所现，具有仕用，非如绳蛇之错觉。如是，双具世俗名言量有及自性本空二义，方称如幻。因龟毛兔角虽具有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义，仅具颠倒见为有，故不具如幻义。兔角无自性之义，甚易了解，然仅属法无我粗分，非是如幻空性。佛一切智中，于一切法如其所现，有即为有，空即为空，绝不颠倒。故显现不能如现而空，乃胜义谛，此佛境界。其显现能如现而空，乃世俗谛。但恒人所见，则虽有显现而又同时执实，此执实与显现和杂。佛虽有世俗显现，而无执实和杂，纯为真实显现，故能成诸义。下至地狱有情，上至十地菩萨，心中显现均有实执在内，均与佛世俗量不同。佛现量所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无。世俗量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。以上所说，乃就世俗谛而言。须具世俗量显现，同时以理智量知自性本空，具此二分，方能心中现起如幻之义。兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无，亦与当体以理智知其自性本空之义不合。故不能现起如幻之义。证空性之前，其空性比量智，于无自性之理了解较深，力量较强，而于显现之义，其通达力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫于所显现同时生起谛实之执，不能现起如幻义。而通达如幻义又绝不可少。如阿罗汉，在空性定中正修习智慧资粮，于后得智中所见一切皆作如幻观，以修习福智资粮。此二资粮具备，方得胜果。即世俗凡夫，如能略知如幻义，亦可少受欺骗。知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪嗔诸惑及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利有情而愿成佛，亦当具此等持与后得二分。说法利生，拔苦予乐，皆属后得时事。凡夫昼夜不外醒睡二时，当菩萨入空定修智慧资粮时，吾人易之以睡，菩萨修如幻观集福德资粮时，则吾人正醒作诸放逸。二者相形，何啻霄壤。即修行者，亦不外入座下座二种，与菩萨略近而已。又，惟住空定，亦不能直趣佛果及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果乃由等持及后得二因而得。故二身为果，二资为因。入定为法身资粮，后得为色身资粮，故观如幻最重要。依世俗名言量所显之人或天，于其所显之部分上，安立为补特伽罗，于色声等上安立为法。云何安立？谓仅此显现，即于其当体一见之下而安立。换言之，即最初任运一见而安立名言为天为人为色声等是。若不了达此理，别寻一补特伽罗及法，则等于求自性矣。于彼人法等本体，虽无尘许自性成就可得，然集业者及所见闻一切缘起作用，皆能成就无违。此何以故？以能成功德，纯为现空二分和合，始现如幻，能观如幻之力，始能起一切作用故。龙树云：“于何不堪空性义，彼亦不堪缘起义。”若不具显现义，则于人天等不能安立为补特伽罗，色声等亦不能安立为法。若不知于唯显现上由分别安立人天色声等，而必欲以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即于缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。知一切缘起等法自性本空，唯由分别安立，作用能成，则不堕断空。过去藏中说一切法非有非无者，即是断空。或说一切法之本境非有，乃由乱识颠倒现起，亦堕断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。必由双具本空、显现，二义之如幻观，方不堕断空。亦非心所作空，亦非一分空，亦非本空。
　　空如幻与显现如幻互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻。由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性而趣清净解脱道。过去马巴、弥勒日巴所证大手印空性，及莲花生所证大圆胜慧空性，名虽各异，而实皆证得二谛圆融无倒空慧，其义则一。历代大德励力精修，皆为得此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思惟。譬如种子生苗，种子与苗虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空。然有种子生苗，因果成立，如是眼见色等亦然。有说空性离言离想，不可思议，任何思念皆不能起，彼实误解经中：“现证空性者，其所通达之境为不可言说，不可想像。”之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵有善喻善说，闻者亦不能体会。又如食糖，仅可说为甜味，若再究如何为甜，亦不能以言语形容，唯可令其自尝而知。闻汉人中有“如饮水者冷暖自知”一语，亦即此义。若必谓空性义不可思议，则佛广说《般若经》等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智，取佛所说空性义，依之抉择、观察、练磨、修习，如是思惟，方能对治自性实有之执。若不抉择思惟，儱侗而修，正是作自性实有之修习也。以上明断空竟。
　　再说心所作空。二谛圆融之空，非心所造作。如瓶，一显现之下，于二谛中皆自性空。应成派许外境是有，唯识师则说，显现为有之色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心造作为空。此空不能移之于心，故又是一分空。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如同胞兄弟，暌隔多年，乍见之下，初不相识，问讯后豁然了知，心中顿起无限惭愧。通达空性时亦有此感。谓于瓶等诸法，本自性空，何竟一向梦梦不知。至于心所作空则不然，彼本非空，强认为空，此如误执途人，强叙雁行，岂能契合。又凡修习而不能对治诸惑业者，称为无义空。又有非所知空等。此等皆由误认应断所致。至任何亦不作意而修空性，皆无义空或断空所摄。又或说空性非心境，非所知境。以《入行论》云：“胜义非心所行境。”因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。不知依胜义观察，空性乃可了知境，否则即不能抉择空性之正净与否。空性如非心境，应如龟毛兔角，非现比二量所能得故。彼说空性超过言说寻思境界，如是，则空性不可修，空性不可修，则诸菩萨于修诸道时，即成无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，亦即不能成无上佛果矣。四加行修三种智，一切智、道智、根本智。一切智，即于一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性非所知境，则无法身。般若经中，多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说，为空性，一分隐说，即八现证，《菩提道次》，即说此分。
　　或问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性，则诸异生以现量通达无自性，岂不皆成圣者？若非通达，则彼如何能引作无自性之喻耶？此问要点，在于，若影像显现而非实有，是否影像之法性？若非法性，则瓶之显现不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。若此是空性，则一般凡夫皆能通达矣。而实不能，以不能通达瓶之显现非如其所显现而成故。（此一段文字颇纠结，骤难析解，实则从“此问要点，　：“至此，皆继续问难之词。）此之疑问，可直捷答覆，瓶随所显现决定空，此是空性，亦即法性空，镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传说所共许，假与非假之差别，而引之为喻，非谓空性即是如是。推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现而有真实象马，亦非幻事法性。空性故知影像幻事等皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻，以同喻不可得故。或问，影像等不堪为无自性喻耶？答，堪为喻。如《四百论》云：“随见一法者，即说见一切。”以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说于余法，如柱等，皆见其无自性。何以故？一法空性与诸法空性，所依之境虽有不同，瓶与柱不同而空性义，体相则同。喻如桌上置三容器，一碗、一瓶、一钵。碗中之空，瓶中之空，以及钵中之空，虽所依碗瓶钵等有异，而三器之空，等无差别。如是，桌柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然又不能说碗中之空，瓶钵具有，仅有如是差别而已。至其无著无碍之义，则彼此相同。如是，桌、柱、补特伽罗等，遮破实有之义，亦彼此相同。故说“以一法空性即一切空性”意为桌柱等空所依境有差别，然不能说余法空性与桌有别。故可说见一法无自性即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我即通达法无我之过失，无复有先后次第矣。且亦不须举世间易了之影像等为喻。故只能说空性义相同，如说碗瓶钵中之虚空，无著碍义相同，不能说碗中之虚空即瓶钵之虚空，不能说桌之空性即柱之空性，以桌之空性，乃依桌所显之特法而有，否则不当依桌而有桌之空性。又如众生法性，即是佛之法性一语，如是，则佛所具湛然莹洁一尘不染之法性，众生亦应具有。则如红教所说众生心中自现有佛，众生本来是佛，是心即佛。盖彼等系误解《究竟一乘宝性论》中所云：“如著敝衣人，带中暗藏珠。如丑陋妇人，腹怀善人胎。又如污泥中，有金银矿等。”遂以为是说众生心自现有佛。而不知所喻乃谓众生心本具有之法性，因现有心尚有污染，不能照见，如刹土见金，能除去污染，则见法性，不能说众生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大师于前引《四百论》后，释云：“通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。”此释重在一能字，谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能。非谓通达一法无自性同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，与执影像有自性之实执境，亦全不防害，但未破实执之境，亦不能通达影像无自性之空性，以彼心非通达影像之真理故。通达影像非本质，非通达影像无自性，以彼尚执影像是真实影像故。此中分二：（一）知影像非实本质，非是通达影像空性。（二）然可引为色声等无自性之比喻。因于影像本质面目虽知非真，然不能谓为已达影像无自性，只可谓已达影像非真之一分，尚未达影像之空性一分。但由知影像为本质之假相，以此理智亦可喻知诸法空性。故大师特于此论明白开示曰：“以是当知，通达幻事空无象马及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。”中观正见，须具现空二分，方是如幻。或问，影像无自性与色等无自性，其难通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。但此处与《广论》略异。
　　《广论》为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。《略论》系为已通达中观见，知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入“法性”二字，以影像法性比色声等法性稍易知，故从其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早知，故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮，再剥内层，即达究竟无实。色等诸法如粗皮尚未剥，故取影像依缘而起之理，较为易知，以众缘缺即不现故。故论中又云：“谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。”显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境，永久无变无动，所现与事实相合。云何真实境？在真实通达空性之人，如其所显与事无违，故名为真。云何显现境？即世俗境。内心所现与事实不合，故称为假。真达空性者，内心所现为无自性，而事理亦无自性，见理与事理一致，故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗谛时，心中所见皆现为实有，而真实事境却非实有，见与事理二者不同，故说为假。若影像境是真实有，则其所显现之容貌应与真实之容貌为一，而实不然，其所显现与真实事非即是一。影像之真相即无自性，故知是假。此诸为世俗传称为假之譬喻如是。如通达其本无自性（空性），由此于世未传称为假之余法，亦须生起通达其为无自性。世传之假分暂与久二者，一般传称为假者，均属暂时迷谬之假。其未称为假者，乃长时迷谬之假。此唯中观者能知，余人则不知。暂时迷谬之假，凡世间耆宿余经世故者，即能知，故引作空性之喻。故论云：“要先通达世间共知虚妄之喻，为无自性，而后方通达世间未知之法亦无自性。”此二必有先后次第，否则影像幻梦等，即不可为喻。然知影像非实有，究非通达影像之空性，以影像非实有，其说较粗。引影像喻，须视所对之根器熟与未熟，亦即视其于色声香味触法等之法性，获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍，影像是缘起法，故无自性。由此推之，色声等法，皆无自性。唯识以下，于此未获决定，故说彼等时机未至，但引影像喻，使知一切法皆非实有，以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻象幻马，吾人虽知其为幻化而成，然仅知其为世俗所传称之假，俗谛而非真知其假，真谛若真知其为假，即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今天雨金，吾人皆知其为假，乃世俗传称之假，而非深知此言之真实之假。不然，即通达此言之空性矣。以是当知，于梦境了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》所说：“梦亦于诸法，观知如梦等”义有不同。论谓于梦中亦通达诸法知其如梦，是指修习空性人，虽在梦中亦不忘失空性，并且串习空性，于梦中所见，亦观为无自性成就。此是净法，非如世俗人仅知梦境是空也。梦中之境，三性不定，故梦知一切法与说观如梦，又非一也。
　　影像、梦幻，及定境等，随所显现非实有，与无自性义不同。故了知随所显现非实有，非通达如幻之理。过去藏中有谓，见真马时，能了知其如幻现之马，由颠倒心为见真马。又谓，影像本非容貌，由内心颠倒因力，见其为真实容貌。一切法之生灭亦然。故说一切法本来非有，乃由颠倒心认为实有。如是种种解释，皆非无倒如幻之理。或说能梦之人与所梦之人无异，真马与幻马无异，容貌与影像无别，由颠倒心见为有别，若能见彼无别，即通达如幻之理。月称论师对此已广为破斥，谓非见马之形色显色以为与幻马无异，须见马无自性，然后以幻马为喻也。由世间现量，亦知真马与幻马有别。中观自续派与唯识师，大致谓真马亦如幻马，虽现似而非实有。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等（色乐受，光明，虹，或现五色光等），相如现而空，（此谓修定时，非得定时。）与通达瓶衣等如幻如梦，都无自性，亦不相同。修定时，常有巨人蛇怪等异相显现，此由心收摄时，心识稍有差乱，即现诸相。昔藏中有修定者，修时常见有二髑髅往来跳掷，起座又不见，乃白其师，师命复入座，我当为汝画一黑线为记。彼修时果见髑髅上有一黑线，起座观时，乃面前几上置有二钵，师为画线其上，乃知二髑髅即二钵所颠倒现起，此后再现，即不复怖畏。然彼仅通达定中之髑髅非实之一分，而未通达髑髅实无自性。此即二种通达非一之证。故修定时，瓶衣显现，达彼是空，与达瓶衣无自性如幻梦之空，应细分别。幻马是有，容貌之影像是有，梦中之人是有，定中所现瓶衣等亦是有，此等皆于俗谛名言中有。通达者，知此有之幻马无自性，即是幻马之空性，镜中影，梦中人、定中瓶衣等亦然。若谓幻马为无，则图画雕塑之马，亦应皆无矣。如是，则与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故于了义经论所说如梦如幻之不共道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空。心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违，如是理智，即为本宗不共见。如幻法之不易通达，即在此现空双运。余宗或安立现而不能安立空，即堕常见。或安立空而不能安立现，即堕断见。幻现之象马，常人虽亦知其显现非实，此乃粗分空，以此粗分空亦可作现空双运之比喻。须能善安立世俗名言之有与无自性之空，二者无违。（再，上言了义经论。经谓《般若》诸了义经。论，谓龙树六论等。）彼不善名言之童稚，于镜中影像执有形质，与不解幻术之观众，执幻象马为实有，及于梦境不知是梦，而执山河屋宇等为实有，其事相同。又年高已善名言之老人与幻师，及于梦境能知是梦者，不执诸显现实有，其事亦复相同。以彼二者（谓童稚及老人，或观众与幻师。）皆非已得真实义之正见，因其俱有根本，颠倒因之无明在也。大师于此反覆申说者，以显现之心，如缘瓶时即显现有瓶，缘补特伽罗时，即显现有补特伽罗，缘彼彼等法，即显现彼彼诸相。但如所显现而非实有，即彼彼诸法之空性。若如所显现而不知其非实有，即是执实。凡夫于诸显现则如所显现而执为实，（藏文“身瓦打”即现似实有义。）佛随所现似而达其为空。十地以下，悲心所缘境为受苦众生，仍为实有显现，不过十地菩萨不执实而已。故现与知二者中有大区别。执实有自性成就，尚可以理遮破。执实有显现，则不能以理遮破。以后者为无明习气，即十地菩萨亦不能遮。（即细分所知障）故有称十地菩萨尚有微细二现执，即此。唯佛方能断此微细之颠倒因。颠倒因清净，故无实有显现，唯有世俗名言显现。而十地以下，实有与世俗二现混杂。至吾辈凡夫则一切显现，均实有显现矣。倘果如显似而有，即应实有此法。世之患疸病者，见白螺为黄螺，果如所显现而实有，即应有真实黄螺。如是，如所显现之瓶而实有，即应有真实之瓶。或又难言，执有真实影像之心，既是实有显现，但随所显现见非实有，如何非见彼之空性耶？答，影像等显现，有粗细二分之不同，于影像之容貌显现，知非实有，乃仅知其粗分显现。须知影像之实有显现非实有，方是通达影像之细分，方是影像之空。此理较繁，藏中诸释宗喀教义者，亦微有出入。
干二、如幻似义。
　　“有未善解如前所说所破之量，先以正理分析彼境，便觉非有。次觉能观者亦同彼境非有。是则任于何法皆无是非之决定。即是现相杳茫不实，亦由未善分别有无自性与有无之差别而起。如是空义，是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正义，故于补特伽罗等以为实有自性之境上，如理研寻，觉其全无，及依彼空，便现诸境杳茫无实，皆非难事。以凡信解中观宗义，略闻无自性之法者，皆能现起也。其最难者，是要尽破一切自性。复能安立无自性之补特伽罗等，为造业者与受果者等。其能俱立此二事者至极少数，故中观正见最为难得也。故以观真实义之正理，研寻生等无可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。如《四百论》云：‘如是则三有，云何能如幻。’《释论》云：‘如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿等全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼。当不违缘起顺如幻等。’又云：‘周遍思考诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义。’故执有缘起如幻相，非犯过之幻执，若执幻相实有自性，乃是过失。如《三摩地王经》云：‘三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。’此说以观其真实义，正理善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之见，唯专令心全无所执而住，由此力故，于出定后，见山林等一切现相，或如虹霓，或若薄烟，不类以前之坚实者，亦非经中所说之如幻义。此是空无粗碍之相，非空彼境之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起实执。缘粗碍事时，应不能生通达无实之慧也。”
　　应断之界限，谓不须分别心于彼安立，而彼自能成就之实有成就法，须先于此，能善了知。若不善知应断实有成就之理趣，仅知以一异理分析，二中皆无。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是见瓶为无。又回观自我与蕴为一为异，或观头目手足，皆非是有，若说我无，又恐堕断，于是不执是有是无，不论为是为非，次觉现境渺茫无实，似于空中浮现不可触摩之相，彼等遂自以为已见如幻之理，而实非是。此其过患，在不知自性有与名言有，及自性无与名言无之分别，而混淆为一。如是之空，乃坏灭之空。或又据凡有所执即非空见之言，谓应不执有，亦不执无，一无所执，方是修空。如是薰修既久，即见墙壁渺茫，如烟如雾，或能见墙壁外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何亦不作意为修空，或以心无分别为修空。凡此等等，皆非如幻义。其所修所证不惟非善，且有过患。因彼不善分别自性有无与世俗有无。彼将世俗一切有无并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有，（此应遮破者）与瓶之有，（此名言有，不应空者）。混而为一，一并破除。故其最大过患，在坏缘起。由证彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正义。且彼亦非难事，凡略闻无自性之法者，皆能现起。或问，吾人亦略闻中观宗义，何以不能见墙壁如烟雾？须知略闻云者，亦须生起闻慧，不过所闻未圆满之意，非寻常之所谓略也。但如依无自性修，于人我以理智观察分析，最初便感觉有人我不能独立存在之境界，觉其支分无少分能存在，于是心中忽然生起一切皆无之感觉，遂觉山川人物皆如烟雾，然此实非显现如幻之境界。自宗喀大师观之，此亦不甚难。然以吾人观之，则亦甚难，因吾人尚不知其自性无少许存在故。所最难者，是要尽破一切自性，而又能安立补特伽罗等为造业者受果者，故中观正见最为难得。此现空双运，乃证得甚深灭诸戏论之光明心，见心虽可证可得，然向人说极不易得解之人。藏文“西他藏”，《广论》译为至最少际，谓能立此二事（现空二事）者，寥若晨星。能遮一切法之自性成就而通达无自性，此事虽难，然尚为最难中之较易者。印度一切贤圣同声赞叹应成派者，即在其能善安立二事。即在昔天竺，能善安立现空二事者，如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、然灯智、阿底峡等，亦寥寥可数。而在藏中则尤少。中观自续派以下，各宗皆不能双立二事，于缘起性空，非顾此失彼，即顾彼失此。自续派说，若一切法无自性，则此言亦当无自性，亦应不能成立一切法无自性。其作是言者，即因不辨无与无自性之差别，故有此过。以彼等获得缘起事而失却性空事也。但此事亦非易，即应成自宗诸师修习，初获如幻见时，先证得空性，彼时空性力强，于显现缘起之力则渐微劣，须于后得时，迅即寻觅缘起显现，令其增长。迨缘起力强，而通达空性之力又渐微劣。如是辗转反覆修习，方能如衡两端，无稍低昂，方能善安立此现空双运，而后通达无倒如幻之理。是谓能得《般若经》中佛之密意之清净正见。
　　幻师幻现象马，幻师自心知其无真实成就，能将真实象马空却。然所空之象马能有斗杀等事。如是，于补特伽罗将其人我自性遮破净尽，于如是之空，有所决定，即能于无自性之补特伽罗上安立造业受果等诸作用，是谓于现空双具之如幻理趣，深生定解。云深生者，即心中忍受，无丝毫不安之意。宗喀大师《道之三要》摄要云：“显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二各别，尔时仍未了佛意。”故达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用，方是如幻。“故以观真实义之正理，研寻生等地可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。”此谓以胜义理智，于苗芽观察其自他等四生，其自性皆不可得，乃破其自性成就之生，非破一切生灭。因自性补特伽罗不能容忍胜义理智观察，若加观察，则无可得。然又非补特伽罗一切全无。此以空性理智观察，无生灭可得，而非见无生灭。若谓见其无生灭，则与量不合。“若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。”角之有，如犀如牛皆具事实作用，兔角则否。若遮破寂特伽罗，则遮破事用，不能显现如幻。显现如幻者，须于遮破自性之后，尚余唯名安立。如拂去几上之尘，即余几上之清洁境象，遮破自性生灭，仅余唯名安立，即唯余显现如幻。如《四百论》云：“如是则三有，云何能如幻。”《释论》云：“如实见缘起性空者，是见如幻，非如石女儿。”此谓于人我等法显现，见其如幻，不是如见石女儿之全无。空性理智乃破实有自性生灭，非破一切生灭诸相。故宗喀大师特于此明白示曰：“若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿，全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼，当不违一切缘起仕用。”彼字，指他宗。等字，即等取影像诸喻。谓彼许一切有为法无生者，彼心中不能现起如幻，故非如幻。《释论》又云：“周遍思考，诸法自性皆不成就。诸法别别，唯余如幻。”此谓于诸法上，以空性正理，周遍思择，观其有无自性。云别别者，谓思择后所余之别别法（或释为别别观察），见其唯余如幻。胜义理智中，无实有可得，故说胜义理智，为遮破实有者。如于室中寻盗，各方隅皆不得，即能遮止室中有盗之心。但胜义理智中，虽寻世俗不可得，而不遮世俗。此如寻盗之后，或问见马否？彼答，未曾留意，不知有无。（此非经说，乃上师临时举譬。）胜义理智，专在寻求自性之有无，至世俗有无，非其寻求之目的，以未曾周遍思择，故离不见，亦不遮止。若再以胜义理智寻求俗谛不可得，由此俗谛之量不能成就，即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗，故与世俗之有不相违反。虽胜义理智中无俗谛，然破除自性之后，心中自有如幻俗谛现起。如幻师见自己所幻之象马然，心中虽知其无自性，而有幻似象马宛然现前。如《三摩地王经》云：“三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情（总）人（别）命（识之所依）不可得，诸法如泡如芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰。无人从此世间没，而更往生余世间。然所造业总不失，黑白亦如熟其果。”三有众生，虽现似有生死，然实无自性生死，此就胜义言，以胜义理智观察，无自性生死可得，虽现似块然一物，而实不坚牢，仅如聚沫，稍遇违缘，即便消灭。又如芭蕉，层裹而无实心。幻事，喻现似诸相而非实。空电，喻暂时显现之不常。前生如在天之月，今生如水中月影，天上之月不入水中，喻前生之我不来今世。（非谓总我）阳焰如水，似可受用而实无可受用之水，喻世间有情虽现似有受用等事，而实不可得。无此没彼生，即前水月之喻，而造业终必受果。假如特定一人，如一比丘，渡河仍为一比丘，而死此生彼则不如是，但业果不失，如前举屋鸽爪痕之喻，此缘起不可思议之力所致。造业者虽不亲往受果之处，（业亦不往）而业不消失，果自成熟，是谓业果不可思议。业属有为法，刹那生灭。但业虽已坏，而仍有坏业之流。此应成不共法。喻如灯焰，余宗以灯焰生属有为，灯焰灭属无为，应成派则不然，焰灭仍列入有为。谓灯之灭由于油干炷烬，众缘所作，故是有为。余宗有许人死为无为法摄者，本宗谓生缘老死，是有为法。故说业坏有为法摄。如是坏业可以生果。或问，业果有间千百劫，此业亦是否存在千百劫？若云存在，业应是常，应成派说业不存在，果何能熟？答，业之坏，因其流不断。造业者虽不必存待千劫转变以去，但造业之流终不失。以此增上力故，果能成熟。造业之补特伽罗其流不断，故能受果。《广论》释此：“谓以正理胜义理智寻求，虽不能得若生若死变迁之补特伽罗如微尘许，然如幻诸法亦能出生黑白之果。若行者定中不修了解真理之见，唯专心全无所执而住，由此力故，于出定后，见山林等一切现相，或如虹霓，或如薄烟，不类以前所见之坚实者，亦非经中所说如幻之义。”经中所云如幻，须真安住空性定中，出定之后，见山水与前不同，而现为如烟如虹之相，此为了义无倒之相，与彼全无所执而住者不同。彼不过定中之一种特别感觉而已，甚或淡烟而入于空，亦不过空其有碍著粗色之空，实非无自性之空。如仅以无碍著为空性，则见虚空时，亦是见空性矣。故特明示云：“此是空无碍著之相，非空彼之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。”所谓碍著者，谓障碍，此中又分缘碍与境碍之二，即粗细二种碍著。如微尘为细分碍著，山水等为粗分碍著。虹雾等为粗碍去后之相。故论又云：若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起执实，而缘粗碍等事时，应不能生通达无实之慧也。已达空性者，于碍著境能通达真实，彼则非能如是，不过于虹霓相生非实义，而于碍著相，则生实有义，如是，则无论何时，彼等心中现如虹相，即皆现起非实有相，心现碍著相时，即皆现起实有相。故彼等所现之虹相，非此中所说如幻之义。喻如有人闻空性义，及从空性所起之如幻义，彼于夜间修习，见日初出，以为是无自性之如幻显现。使果如是，则其前日前月，乃至前年所见之日光初出，皆成为如幻显现。于将来无论何日见日光出，亦皆是显现无自性之空矣。故彼修定时所见之日光，不可执以为实。见如幻有二：一、依观察修而见，二、依专注修而见。上说属后一种。
　　亥二、依何方便显现如幻。
　　“问，如何始能现起无倒如幻义耶？曰，譬如幻现之象马，要由眼识现见似有，复由意识了知其非有，方能决知所现象马是虚妄幻相。如是补特伽罗等，亦要由名言识现见似有，复由理智了知其自性空，乃能决知补特伽罗是虚幻现也。此要先于定中观实执境如同虚空，修此空性后，出定时，观诸现相，则能见后得如幻之空性。如是以理智多观诸法有无自性，引生猛利定解，了知无自性之后，再观现相，即能现起如幻空性。别无抉择如幻空性之理也。于是礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定中摄持学习如幻空义，于此空中修一切行，如是修已，略忆正见，亦能现起诸行如幻也。
　　求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何执有自性。次观彼自性不出一异，审思二品所有过失。彼当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性。既于空品多修习已，次当思唯缘起品义，谓令心中现起，不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。于无自性中成立缘起之理，皆当善获定解也。若觉彼二有相违时，当取影像等喻，思惟不相违之理。于彼影像虽空，无眼耳等事，然形质明镜等缘为依，即有彼相现起，若缘有阙，即亦随灭。如是思惟补特伽罗虽无尘许自性，然依往昔惑业而生，亦可立为造业者与受果者，都不相违。如是道理，于一切处皆当了知。”
　　显现无倒之如幻义，须知幻师眼见幻象马，同时以意决定为假，此眼见意决二条件，缺一不可，然亦不必增，只此已足。观幻者则大都仅具眼见之一种心，而不具决定为假之意。欲于心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具。空，须以胜义理智，抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空。现，则依世俗名言量显现境。平常多顾此失彼，若真现如幻时，于自性本空之义，先已获得决定知，仅依世俗名言量一分即能显现。由此要义，先于定中观实执境如同虚空，以修此空性，后出定时，观诸相，则能见后得如幻之空性。要义二字，藏文为“列杜松”，即趣入要点义。修如虚空空性时，遮止下至微尘许实有之境，此时一切世俗谛皆不显现，彼时唯证空性。仅余遮破自性后，如虚空无碍著之空性，尚不能显现如幻，于后得时，为全不忘失缘起仕用故，取世俗名言诸境，于心练磨，观一切显现境与空慧相合而见为如幻，方能现空双具。故在空性定中，绝不见世俗谛，而仅见遮破实有后之空性，而安住于此空性定中。（如空、无碍、无著。）出定后，见山河大地人物等，仅余唯名安立一分，即于此唯名言安立之山川人物上，观其与业果作用等不违，磨练其心，生起决定，是为修习后得。若已趣入于虚空空性定之要道中，起座后，随所显现，即能见其如幻。故座中与起座二者相应。亦如座中修习死无常观得力，则放座后即可得用。修空时能趣入要道，起座后即能随所显现见其如幻。且由通达无自性之力，一切缘起业果仕用如法显现。并于一切有部所许之实有诸法，皆能任运见其非实有。如是，于自性有无一异门，以理智观察，于无自性生起决定，是谓初得空见。多次观察，其力猛利，于出定后显现如幻。仅此方便，更无余法。世俗名言量之有无，虽在凡夫亦早决其为有，唯自性之有无，则未尝通达。故须以理智由一异门多次观察。未得定之凡夫有情，不知如幻。地上菩萨从空性定起，于一切诸法任运见其如幻。地前菩萨从空性定起，要须励力，方能现起如幻。未得定者，即依此段开示修习，先多次观察自性有无，生起猛利决定之后，虽未得定，亦能现起如幻。得无自性之决定后，于三业所修善法，如礼拜、经行、念诵、忏集等行，亦须如前观察所决定者而受持。受持，即不释之意。如《广论》引慈母新丧爱子之喻，任何时不释悲戚，菩萨于有情任何时不释大悲，修空性得决定之力亦当如是令其不释。如此，住于空性定中，则能见现似突而无实有之如幻。应于如幻门而作一切。如礼拜，则观察能礼、所礼、礼事三，而决定其无自性。（学习如幻礼拜，最要须不忘所已解之空。如忘，则不能见如幻。）由此修习，唯念空同凶，于一切行，顿见如幻。
　　求此定解之理，简要言之，当先于如前所说正理之所破，多多修习。了知自身于无明如何执有自性，次观彼自性不出一异，审思二品所有过失，当引生坚固定解，知补特伽罗毫无自性。此时虽合理之缘起亦不思惟，更不怀疑如此或落断空。如此空品多修习已，次当思惟缘起品义，令心中现起不可遮止之补特伽罗，名言虽似实有而实无自性，此不能遮，即于此安立彼为造业者受果者，获得决定。此即于无自性而能成立缘起之理，亦即性空缘起彼此相依之理，应善思惟。因难解处在此，而精要处亦在此。不堕断常二边，方于中道有所了解，方能称为中观者。余者仅了达无自性，而于业果缘起了解之力转弱，甚或礼拜围绕等善行，亦渐减退。应于得自性本空之通达后，于缘起业果尤深生信解。行人之外表易见，行人之内心难知，若于此等处观之，则其内心亦难察也。若其止恶修善较前清净精勤，则其人之见，难可非议。若自命为通达空性，已预中观行列，而于恶行恣所欲为，实即未得中观之相。彼汲汲于善，惟日不足者，即其通达空性之量愈大，亦其见缘起业果无惑之理愈强。此理详《入中论》，如云：“如彼等获得空见，由此随生诸功德。”此等理趣，在宗喀大师前久已隐晦不彰，至大师始行开显。空现双运，见形相应，理极精微。如见彼二现空相违，则应取影像等喻。思惟其不违之理。镜中影像，虽所现容颜本空，然依形镜为缘则能生起，若缘，有所缺，随即变灭，是二必不能遮。影像于形貌虽空，然生灭作用仍有。影像于形貌本空，与补特伽罗自性本空相等。影像之生灭能成，与补特伽罗之生灭能成亦相等，影像现空双合之理，其空之一分，谓空其形貌。其现之一分，谓形镜合时则生，离时则灭，影像之刹那生灭，即其现分，如是例之，补特伽罗之自性空时，即其空分。补特伽罗之生灭，即其现分。是一补特伽罗即双具现空二分。此段要义，先说空，次说现，次说现空双合，后说现空二分见相违时，应取影像等喻。
　　申二、抉择法无我。
　　“施设补特伽罗之五蕴与地等六界、眼等六处，名法。彼自性空，即法无我。”（抉择此无我之理分二。）
　　安立补特伽罗之基，如色等五蕴，地等六界，眼等六处，名之为法。彼自性空，即法无我。抉择此无我之理分二：
　　酉一、即用前理破。酉二、别用余理破。
　　酉一、即用前理破。
　　“蕴处界法，总分二类。诸有色者，必具东西等方分，与有方分之二。凡诸心法，必具前后等时分，与有时分之二。当观彼二若有自性，为一为异，如前广破。此如经云：‘如汝知我想，如是观诸法。’”
　　补特伽罗虽亦是法中之一（法字，总摄有为无为），此就人法相对而言，指特法。如上所举人法二无我之空性，并无粗细品类分别，而先说人无我者，以抉择之有法如补特伽罗，较诸法为易了知故。抉择无自性一异之理，初业有情易了知，易决定。即了知后，再加下文所说余理，更为圆满。《广论》所引七相门理，实亦不出一异之理，然为较易了知故，广开为七。先分诸法为有色及非有色二类。有色即有方分，非色（即心所法）亦有时分。方如东西南北，亦可说前后左右。东方建立之处所即非南西北方，否则四方不能差别，混而为一。左右手如为一，则脑部当生眼矣。如身为有分，身之前后左右为方分。身体观待前后左右诸方分而立为有分。各方分又各依其自己之各支分而成有分。如是辗转类推，如身为有分，观其与彼各方分，抑为自性成就之一体，抑为自性成就之异体，如前所说之一异理，而破除其身聚之自性成就。身聚决无自性成就，若有自性成就，必与立名处之支分不出一异之二门，既皆不能成就，而又更无第三之非一非异，已如前说。若一，则身各支应成多，或支如身，应成一，或诸支无别，若是真实，心中所现应与事实如一。若异，则身与支如马牛之各别，伤马不能说伤牛，伤支不能说伤身，且应离诸支分而另有身可得。以上明色法。
　　至于非色。五蕴除色蕴外，余四虽无方分，然有时分。如言今日之识，粗分之，有上午、中午、下午之别，再分之，又有时分秒之别。又识亦可分眼识、耳识等诸支分。眼识又可就所缘境而分为诸支分。于自所执自性成就之心，若如其执著而实有，应以一异之理如前观察，而了达其无自性，即是心之法性。如是观察。方为如理观心。舍是而观心从何来，如何而住，往何而去，各种观心之法，皆非如理观察，徒劳无益。宗喀大师特于此引《三摩地王经》半颂以明之，偈示云：此如经云：“由汝知我想，如是观诸法。”此字，即指如上观察而破之理，乃一切诸经之意。颂内汝字，示瑜伽行者。对人我上，如何观执著之自性我为颠倒，（即依一异理）对于蕴等法我亦应如是而知。论引此颂者，谓依经教，可据证人无我之理证法无我。余六界六处皆可分为有色非有色二类，仿此而破。
　　酉二、别用余理而破。分二。戌初、明缘起因。戌二、成立无为亦非实有。
　　戌初、明缘起因。
　　“缘起之因，如《海慧经》云：‘若法因缘生，是即无自性。’此以缘起因破除自性。《无热龙王问经》亦云：‘若从缘生即不生，其中无有自性生，若法依缘即说空，知空即是不放逸。’初句所说不生之义，第二句释为无自性生，是于破生须加简别。《显句论》引《楞伽经》云：‘我依自性不生密意，说云一切法不生。’恐见经说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释诸经密意，谓无自性生。第三句说，凡依仗缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。《中论》亦云：‘若法因缘生，即自性寂灭。’此以缘起为因，说自性寂灭而空。有说中观宗凡因缘生者，即说无生。当知此等臆说一切皆破。又经论中皆称赞缘起因，如《无热恼龙王请问经》云：‘智者通达缘起法，永不依于诸边见。’如实通达缘起，即永不依边见之义。《入中论》云：‘由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。’此即龙猛师徒无上胜法，故当略说缘起道理。当知此清净正见有二歧途，一谓执诸法实有，未遣实执所缘之常见及增益见。二谓不知所破量齐，破之太过，自宗全无因果缘起，是非差别之断见及损减见，若依从此因缘定生彼果之缘起正因，能破自性者，则彼二见一切皆灭。以决定因时即破除断见，决定宗义时，即破常见故。如芽等外法与行等内法，要依种子与无明等方得生，是则彼等皆无自性。以有自性者，必能自立，依仗因缘成相违故。如《百论》云：‘若法缘起有，是即无自性，此皆无自性，故我终非有。’以是当知补特伽罗与瓶等法，由彼自支聚而立，亦无自性，是缘起因第二建立。凡依缘生或依缘立者，则与所依必非一性。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦无异性，若有异性则无关系，此说依彼成相违故。《中论》亦云：‘若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。’《出世赞》亦云：‘外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。若法从缘生，佛说即是空，诸法无自在，无等狮子吼。’此说以缘起因，能破一异断常及四边生。若能破除一切实执，了解空性，复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有，如《释菩提心论》云：‘若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希中此希有。’欲生如斯定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别。《入中论》云：‘若知影像无自性之因果建立。谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？’故虽见有而无自性生。若未能分彼等差别，由见有法便执有自性，见无自性便执全无，必不能出增减二边。如《四百论释》云：‘如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性。若时无性，即执彼法毕竟非有，如同兔角，由彼不能出二边故，一切所许皆难应理。’以是由无自性故，远离一切有边。由能安立无自性之因果故，远离一切断边。所言边者，《解释正理论》云：‘边谓近与后，近品及毁誉。’此五边义，虽自宗亦许，然此所言正见歧途之二边，如《中观明论》云：‘若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边。说如实随顺诸法真理，如理作意，名堕边处，不应道理。’此说如义作意，非是堕处，则非边执。例如世间悬崖名边，坠落该处，名堕边处。若执诸法实有，或执全无，是为真理违品断常二边。若执诸法胜义无及执业果名言有，则非边执，以境如所执而有故。如《回诤论》云：‘若非无自性，即成有自性。’此说若非胜义无，即成胜义有。又云：‘若不许名言，我等不能说。’《七十空性论》云：‘勿破世间理，依此有彼生。’以是有分有与非有，无与非无之差别者，但是言辞稍异。若观彼二之义，实无少许差别。故以此理判堕不堕边执，徒著戏论而已。”
　　由余理破。余理，即补说前所未说之理以破之。前说缘起之因，即无自性与谛实正相违，如水与火之不相容，故可分为与缘起理据相违而知及不相违而知之余理二类。（余理，谓破四生等是。）如《海慧经》云：“若法因缘生，是即无自性。”次句乃宗。其理据则首句。如云，苗芽无自性（宗），依缘生故因。此以缘起因，破除其自性。又《无热龙王问经》亦云：“若从缘生即不生，其中无有自性生。若法依缘即说空，知空即是不放逸。”初句若从二字，乃有法。缘生二字，乃因相。即不生三字为宗，乃宗中之能别。次句释宗中之无生，乃无自性生，标出应断之差别。三句乃总说缘起即性空义。无论何种有法，若待缘者，过去诸师即说彼为空。四句说瑜伽者若依缘起之因相而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽者。初句说无生之义，二句明其无自性生，是于破生中标出应破之差别，而别立所应破。《显句论》引《楞伽经》云：“我佛依自性不生之密意，说一切法无自性生。”佛意恐人见经说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释云：“诸经密意谓无自性生。”例如《般若心经》，亦因无自性生而说一切法无，无色无受等，谓色无自性，受无自性也。佛恐末世众生误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故于次句自释云云。月称《中论释》中，亦恐人于未别立应破之无生诸语，执为任何一切皆无，故取佛经之密意，释为无自性生之义。佛经有时在别经或前品已各各分别明显说所应破分，即不再分别明说。月称恐人不明，故引此经。如《心经》说五蕴皆空，自续派即以为未别立应破，执为无实事之色受等，即其一例。“第三句说，凡依缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。”自性空方显缘起义，非唯破生即是自性空，亦非破生即是缘起，玩味经文第三句，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义。此非初业有情所能了知，乃已获得甚深中观见者，内心所现之境。缘起即性空义，又不可释为世俗谛即胜义谛，亦不可释为了解缘起意义即了解性空意义。缘起之义有释为一法立名处，谓依自己应具之支分而成。或释为依因与缘而得生起。此二皆缘起义，非缘起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名处，由观待其支分而成，（不知其即是缘起之理。）如前所说之现空双合。有达空而不能了现者，意谓达空性不必即了知缘起。亦有了知缘起尚未达空性者，如知苗芽依水土种子等诸缘而生，凡夫皆然，然不能了知苗芽性空。缘起最难安立，若说缘起即性空，则一切穿衣吃饭皆是空矣。故说，缘起即性空义，性空即缘起义者，乃是已得中观清净见之行者，于空性已得决定知，由此力故，彼能引生缘起决定。于缘起所得决定知，能引生空性决定。二者互为助伴。心中决定缘起，则空性同时显现。心中决定空性，则缘起同时显现。“《中论》亦云：‘若法因缘生，即自性寂灭。’此以缘起为因，说自性寂灭而空。故有说中观宗凡因缘生者，即说无生，当知此等臆说，一切皆可以此而破之。”括弧内文字，系引略论中语过去藏中，有仅依经文字面不生不灭等语，不了知其差别应断，而认为依缘而生即一切无生者。知此，即能尽除彼执。经论中皆称赞缘起因，如《无热恼龙王所问经》：“智者通达缘起法，永不依于诸边见。”此之缘起因，谓了知自性成就，其性本空之缘起因，佛极赞叹。若未圆满通达缘生，尚难免不堕边见。《入中论》亦云：“由说诸法依缘生，非诸分别能观察。是故以此缘起理，能破一切恶见网。”首句设问，以何缘故，一切诸法依其自身各各应具之因缘无谬生起？答，缘起因故。故于四边生上分别观察，为不可能。（观察不出，何以故？缘起因故。）故此缘起理智，能断自、他、共、无因生等诸恶见网，其他之理皆不能断此恶见网。故缘起理是断断常等边见之王。“此即龙猛父子无上特法，故当略说缘起道理。”亦即是抉择法无我之理之一。中观二字，梵语“麻底麻噶”意谓远离断常二边而显中。能障中见之险处，主要有二：（一）常见及增益见。缘实执境而生执常之见，虽无了达真实之相，然执实有即是不变，可以说为执有常性，增益见，谓自性本非实有，强增益为有。常见，谓见为常。常边，谓常之一边。见与边，二者微异。（二）未合量之应断分。谓遮破太过，而不能引生决定因果之诸宗，彼等亦自许为中观宗，然彼等不能引生决定因果缘起，因其遮破太过，于一切有，无论彼此、是非、自他、业果，皆不能执，故说业果悉皆非有之断见及损减见。（即诽谤见，谤无因果。）自续、唯识、经部、有部，皆堕入常见险处。彼等误解无我空性，于修空性之应断分，破除不尽。而过去藏中一类学者，则又破除太过，堕入断见。自续以下，拘于宗见，于彼心中造作一种应破。诸断见者，则以一切法为应破。故二者皆于应断断认识不清，皆由不能辨别自性之有与名言之有，能辨此者，唯应成派也。
　　依共通说，执诸法实有为常见，拨诸法皆无为断见。此论中特提出无自性，因自续派以下，皆误认自性有，与一般名言之有为一，故堕于常。过去藏中又多将一切法，概列入应破分，又将一切法自性无，误混为一般名言之无，而堕于断。此二须由缘起理据（有是因，生是果之因相。）成立无自性成就之宗，方能断除。如影像依容镜等缘起而生，故影像无容貌自性，亦即影像非自性容貌，推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不须更待水土等缘，此是缘起理之粗分。应说苗芽生起之作用与种子破坏之作用，二者同时相合而苗芽生。无明、行等，亦复如是。故知缘起因，须具：（一）会合，（二）依靠，（三）安立。三条件，称为聚合缘起，依靠缘起，安立缘起。云何为聚合缘起？如苗芽依种子生缘之作用，聚合而生起。行等，亦依其生缘之作用聚合而生起。故说有自性自相为不合理。凡内道各派（即一切有部亦然）皆说此种聚合缘起。云何为依靠缘起？纵许有自性成就，瓶等之自体在，然亦须依其自身之支分而在，即与自能自在之义相违。龚列格西云：“如竖箸然，欲其直立不倒，须另以物支持。”此即不能自能自立之相。推之苗芽等然。苗芽依其自体诸支分而有，不能自立，故知苗芽无自体。是即第二依靠缘起。《四百论》云：“若法缘起有，是即无自性。此皆无自性，故我终非有。”此谓若法观待其他因缘支分而有，即无自主自在自立。此无自在之理，于缘起一切法皆然。如眼识显现苗芽，若如所显现而实有，方为自在。非对“现旺”（依他起性）而言“让旺”。（自在）唯识说苗芽乃“现旺”，（他自在，他力，依他起。许“现旺”即不应许“让旺”。）而又许有自性，彼许如其显现而有故自相违。本宗说，见苗芽时，不关系于唯分别安立而执有苗芽，是为有自在。依唯分别安立，是为无自在，《四百论》成立此无自在宗，为未达性空缘起之人而立。（即自续派以下诸人）或问，依因与缘即无自在，（依他起性）一切有部亦如是说，何须再成。须知此处所成立之无自在，乃应成派之不共者。缘起须具前说之三条件，第一，生缘聚合成无自性，缘因相合，是为聚合缘起。第二，须观待支分而有。由此缘起因，知其无自性，为依靠缘起。第三，依自积聚而施设安立。由此缘起因成立无自性，是为安立缘起，或称施设缘起，亦即依之而施设之缘起。总称为缘起三理。其中粗细与共不共之差别。（此据梦语音义“桑母巴打耶”，具有聚及依、及依而施设之三义。）依而施设之缘起最细，乃不共者，为月称所特别开显。至观待支分而有，（虽微尘许，亦须观待其自有支分而有。）乃自续派所许之缘起，较粗。因缘和合之缘起，为唯识、经部、有部所共许，此为最粗，以但摄有为而不遍有为故。（遍有广狭之分）依而施设之缘起，乃应成独创。上三，宗喀大师特略摄为二，即共与不共。依而施设为不共，观待支分与因缘和合摄为共之一种。凡依缘生，或依缘立之法，与所依必非一性，如自性一，则一切作用皆成一。然彼二亦非异性，若异，则两无相关。此说无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若一，则补特伽罗之能取所取，及诸法之能作所作皆应成一。若异，则如牛马之互不相关，破其相依之关系，与观待于他之理相违。依生缘起，应成派与他宗共，不过详细解释中有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一、异。若一，则陶师与瓶无异。若异，则应不待陶师而瓶能自立。补特伽罗为业力所作，亦然。《中论》亦云：“若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。”若瓶与其支分积聚为异，则瓶腹洞穿时，应说瓶未尝坏。如是，则瓶即是常性。如瓶与积聚为一，则瓶应具有不变之自性，而瓶实刹那变坏，无常为性，此二相违，则其流应成不断与断之二种，于是遂成断见。此颂亦可依生、依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有远离四生，非常非断。龙树菩萨《出世赞》亦云：“外道计诸苦，自造及他造、共造、无因造。佛说是缘生。”自造，谓是即由若烦恼同体之因而生。此自造之“自”字，非指补特伽罗之我，乃是如数论师所说，种子未生苗芽之时，虽不能见苗芽，然此种子内先即具有能生苗芽之因。亦即谓种子内积聚有不可见之苗芽，将来之苗芽与此是一体，以种子中先有苗芽为苗芽之生因故。他生谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗芽时种子已坏。此虽应成派亦许，所不同者，彼说有自性异体为因而生。俱生者，外道见苦或时依自身生，或时依外缘生，如被他挞等故说苦由俱生。瓶由土（瓶与土为一体）之物及匠（他）而成，故亦是俱生。无因生，乃远离外道，此为外道之一种所计，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非由人涂画而成。外道数论师许自生。远离外道许无因生。外道吉餔巴许俱生。自续以下许他生，唯识、经部、有部皆然。佛世尊说，依靠、积聚、施设、安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、他、共及无因生。《入中论》抉择人无我，依七相法门。抉择法无我，依破四边生。论中十品，由菩萨修习十种发心而开为十品，前五品生起大悲而修佛子行，说菩提心胜利。最广在第六品，详说中观宗见，第六品，发心时已将殊胜慧学，即以空性为其对境。初说能否开示之根器，次说空性胜利，次说空见，分人法二无我，先说法无我，依破四生之理而抉择。法无我中，又以破自生及他生为广，而于破他则尤广，因自续以下各派皆许他生，故分别细破。破四生讫，即以破四生之理成立法无自性，然后方抉择人无我。七、八、九、十品，即七、八、九、十地，亦即七八九十种发心。仅说各地不共功德，共文甚略，最后乃开示佛之十力等不共功德。《入中论》梗概如是。要义在破除四生而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀大师有空前口诀，苗芽生理不外无因生及因缘生之二种。无因生，除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之因缘生者，苗芽与其本体，不出自性成就之一体与异体二种。如一，则苗芽应从自生，应有与苗芽一体之因。如是，由苗芽之因本有苗芽，以彼为苗芽之因时，已有苗芽一体之因故，否则不能见因与苗芽为一体。如为因时已有苗芽，其后即不须再生苗芽，而世人现见苗芽，种子坏时苗芽方生，实与现量相违。若谓以后再生苗芽，则生应无量，且无止境。由上述之无义与无终二种过失，即遮自生。又许苗芽与其自性成就之因为一体而生，即无异许自生。反之，许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，即无异许从他生。若苗芽从其自性成就异体之因而生，则虚空瓦砾皆可发生苗芽，因虚空与苗芽，均为自性成就之异体，与种子和苗芽成就自性之异体等同故。如是，则灯应生暗，故不从他生。自生他生俱不合理，故知俱生亦不能成。兹再抉择无因生，若苗芽可以无因而生者，则不应说有因时方生，无因时不生。此又与现量相违。以世间现见苗芽皆从种子生故。又若有因时亦生，无因时亦生者，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应同具孔雀文彩，同是无因故。四生皆破，方显无自性生。《出世赞》又云：“若法从缘生，佛说即是空。诸法无自生，无等狮子吼。”依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。以佛世尊说此缘起法之自性本空，故上半颂以缘起决定性空。若说凡缘起法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说即是空性，是有为法皆成无为法矣。应说缘起即是空义，而又非一般之所谓空，乃说自性空。凡自性已空之一切法方能安立业果能所作用等。若自性不空，则不能说由此因有此果。故《中论》云：“于何是空性，于彼一切成。”由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生时所说，若法自性空，方能说彼是缘起。故《中论》云：“于何非空性，于彼一切违。”下半颂无等二字，即称世尊为一切无与伦比之意。狮子吼，喻狮王啸吼，百兽震伏，世尊以诸法无自生一语，破除世间一切执有谛实诸论。故宗喀大师特标示曰：“缘起因能破除一异常断及四边生。若能破除一切实执，了解性空，（有能空人我，而于蕴聚实有不能遮者。）复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有。”《释菩提心论》龙树造云：“若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有。”此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，已属希有。又虽未知缘起，而能通达空义者，此亦希有。至于能知诸法性空，而又能了知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有。“欲生如是定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别。”而此差别在语言文字上似易分辨，于对境观察，则极易混惑。否则自续以下诸宗及藏中先德，何以皆于此不能了达而生误解。月称菩萨于《四百论释》及《明句论》辩此最明。藏中唯宗喀大师知之。自续诸师虽知由心安立过去，然谓彼本身亦须有成就过来。意谓此如幻马，虽由吾人误认，然彼亦须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。彼之所许如是，故知彼未能明辨唯有与自性有之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓之无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性，彼此所许之自性，名虽同而义实异。经部、有部则许诸法有自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即显现有“有”之心境。说自性无时，心中即显现有“无”之心境，故必须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义，方能安立业果作用等。印度自续以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起，虽见有不及，其失犹小。藏中古德皆自诩为应成派，然以不辨此义，而说“一切法皆无”，说“应成派不立宗”等，并将业果缘起一律舍弃，此失极大。《入中论》云：“如知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有而无自性生。”此谓缘有时非缘自性有，而缘唯有。清辨论师乃菩萨应世，其内证功德，不可测度，而以应成派之见格之，彼说，诸法须其自性成就，然后分别安名，乃成其为法。是亦堕于断常二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续说，若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人，或影像、阳焰，皆成其为真人、真形、真水矣。彼之所见如是。以应成派观之，其所说之有自性，即许有不变之常，因而摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦即可摄入断见。清辨寂护诸师，虽尚不免堕入断常二边，然许一切法非实有，故亦可称为中观者。但应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏德虽依经教许无自性，然彼所谓自性无，举毕竟无无异。彼说，世俗名言有，乃由颠倒见显现，而实不可说之为有，如石女儿，虽名言有，乃由颠倒计有，而实无有，故彼等常说，名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀大师乃标明要旨，为自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说，上文已广明，自性若有，应不出一异等过。自性若无，应如是无。须知宗喀大师所说名言之有，有三量须合，若缺其一，即不能成立。（一）名言须已传称，（二）他量非能损害，（三）于真实义中安立须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义不相妨害，以此三法，方成立名言有。过去藏中有说，凡说有柱有瓶等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。为针对此种过失，及为初证空性者安立缘起方便，故说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称皆说为有，于此认知其为世间名言之量。如世尊云：“世间说有，我即说有。世间说无，我亦说无。”应于此上认识名言之量，此非说牧竖所许之有无，佛亦随之说为有无，乃谓世间一般不须观察寻伺即说为有无者，说为唯有，方入世间名言量。如此方为世间传称。（二）他量不可损者，如误绳为蛇，以绳非是蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。（三）胜义理智无害者，真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非如蛇之他量可损。又性空须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。建立名言有之三法，详《道次广论》。依上师口诀，抉择世俗名言量有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇之支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇，故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答，世俗名言量有。又问，世俗名言量如何而有？答，以眼见故。若又问，凡眼见者皆真有乎？此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下即以决定其为仅有，方是世俗名言有量。如《四百论释》云：“如计诸法有自性者，见有彼法，即执有自性。若时见无性，即执彼法毕竟非有，如同免角。由彼不能出二边，故一切所许皆难应理。”诸法二字，藏语为“恶波”，即指事事物物。一解为诸法，一解为实有法，此指后义。
　　障碍清净见者，乃增益执及损减执，此二执之生起，皆由不能差别自性有与有，及自性无与无之故。必现空双合，方能解脱有无二边。真正中观者能于通达一切有为无为诸法皆无自性之上安立因果，方脱有无二边。执自性有，即堕有边。于无自性不能安立因果，即堕无边。执诸法有自性、自体、自相，即堕有边。说诸法名言无，即不能成立因果事用，即堕无边。于有为法空其事用，即不能安立因果，即堕无边。有边即常见，无边即断见。龙树云：“说有，即常见。（于无自性而说有，即堕常见。）说无，即断见。（显现似有，与因果合，而说为无，即堕断见）。”通达有为无为无自性，须依缘起之因据，如是，方能安立无自性之因果。依依靠缘起而知苗芽无自性生，即破常边。又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边。破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据因破除无边。以无自性之宗破除有边，如苗芽无自性宗缘起故。因依而安立之缘起（即施设缘起），以此缘起，于无自性诸法品类知其能安立因果，即破无边。依缘起因，决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相理据断无边，决定所成宗断有边。即以现而断无，以空而断有之义。现空双合以现断无，以空断有，此各宗所共许。而以现断有，以空断无，乃本宗不共义。依缘起因故。此对修清净见中观者说。苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽。由缘起因引生空性，故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非异竟无，非遮世俗名言之有。故说以如是空而遮止无，由无自性而引生有世俗名言。是谓现空双合，亦即现缘起空自性空互为助伴之理。此仅略说粗分，乃宗喀大师不共之特法。缘起具三特法：（一）有法，（二）宗，（三）因据。其能决定三法者，固为圆满，否则能于其宗无自性或因缘起，随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。又边字之解释，据《解释正理论》云：“边谓尽、后、近、方及毁訾。”此为五边：（一）尽，为尽处，俗语谓尽头处。（二）后，谓末端。（三）近，谓邻近边际。（四）方，谓东南西北等方位，如俗说东方为东边，西方为西边。（五）毁訾，谓呵责恶人为边人，犹汉语鄙人义。以上所引诸边义，皆所知境中所有之边，非本论所说应离二边之边。本论所说，乃所知境所无之边，亦即自宗应破之边。上五边义，虽自宗亦许，然此处所言，正见歧途之二边，须如《中观明论》（亦称《中观现见论》，自续派莲花戒论师造。）云：“若谓中道有胜义自性法者，由有彼故，则计为常，或计无常，云何成边？说如实随顺诸法真理作意，名堕边处，不应道理。”此处乃引自续派之说，而加以破斥，藉明本旨。自续派许心自性成就，即许有真实自性成就。（许有自性，即许实有。）如是，则执常或无常，应不能谓其堕于边见，以与诸法真实法性相符故。柱之实有，既是自性成就，应是柱之法性。彼自续许心之成就，真实义既是自性有，或说为常，或说为无常者，即非成边、以眼见真实故。若入于诸法空性如所有见后，而如理作意，是自性有，彼时自性成就，即为真体。亦如柱为真实成就，则柱之真实成就，即是柱之真体，即不得谓为边执，以彼法既成真实无常，即如是作意为无常，与诸法本体相同，故非堕边。倘非彼诸法真实之本体，不能如理作意，而起倒执，乃为堕边。世间悬岩之下名边，堕于彼处，称为堕边，此边是有。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既为未尝有之边而又云堕入者，乃就执常断之执分而言，断除此执，即为离边，非实有边可离。堕岩断命，喻堕断常边则断清净解脱智（慧命）。自宗说诸法于实有无，业果于世俗有，非执边，而他宗则亦说此为边执。如唯识宗据《菩萨地》说，有执依他圆成于实有无，是损减见。又藏中过去有说业果于世俗名言亦不许有，若许有，则与二谛相违。彼等因误解月称《入中论》破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如云：“二者谓二谛无自性，非常亦非断。”又佛说：“有及无俱是边，净不净亦边。”彼等依文解义，故说非有非无。如《回诤论》龙树造云：“若非无自性，即所有自性。”此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性，正相违反，遮无则有，遮有则无。惟证诸法于实有无，则非边执。证业果于世俗有，亦非边执。如前论又云：“若不许名言，我等不能说。”此即表有自性与无自性乃正相反也。故知过去藏中一类说非有自性非无自性者为不应理。其说诸法非有非无者，亦同此过。以非有即无，非无即有，同时说非有非无，即成自语相违。又过去藏中一类说名言非有，遂谓业果于名言中皆无。彼等据《中论》：“说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。”彼等不解此为不共遮止。说诸法有自性，用为常，说诸法名言无者，乃为断。彼误谓此为自续派见，并谓应成派不立此种遮止，于是遂倡为非有非无之遁词，故引《回诤论》以决定，非无即为有，而在真正中观者，并非如是。必先以一异法门，抉择自性之有无，最后乃决定为无而遮其有。西藏过去大多数先即不能判别有无之义，故和非有非无之遁词。于是更不判决自性之有无，致堕于常断二边而不自知。《回诤论》后半颂恰为对治此种执著。彼说于胜义理智中，见苗芽之生住坏灭皆无，以生住坏灭乃依根门而见，根识颠倒，所见非量，故不成就。而在应成自宗则谓生住坏灭在胜义理智中所不见者，仅未见苗芽之生住坏灭，实不能谓为无，故与彼说不同。彼既以胜义理不见为无，根识为倒，此即不许言说者之一类。故《回诤论》云：“我不为彼说世俗名言中之因果作用、能量、所量、能得、所得诸义。”意谓世俗名言现量是有，此我亦许是有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，我故不为彼说，以彼等既不许名言说故不为之说世俗名言量。《七十空性论》云：“勿破世间理，依此有彼生。”世间所摄现量名言，此不应遮。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云，有。若追问其究竟有耶？彼又答言无。若再追问究竟为无耶？彼又答云，非有非无。以无抉择智，故漫无定说，中观者说执诸法有自性，是堕常边，执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。依本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边。依缘起因，所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起因反成立诸法有自性，以彼不能如实了知缘起理，仅知有缘起理耳。
　　戌二、成立无为亦非实有。
　　“若以前理，已能成立补特伽罗与有为法皆非实有，则虚空、择灭、非择灭、真如等无为法，亦易成立皆非实有。故《中论》云：‘有为法无故，何得有无为。’易成之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果，系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难而谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。即许无为法真实者，亦必应许能相所相，离系因果，能量所量等一切建立。若无为法与其能证、能相、能量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相无理避免。若谓有关系者，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。亦可观其一异而破。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若谓有为法性空者，是说彼法无彼自性，故是断空，然真如有自性，故是实有。上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。若自性空义，是彼法无彼法自体者，自既非有，则他亦非有，其立法实有之立者，与成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆应非有。则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。若善知此理，则知印度佛弟子，凡说有实有法者，则定说有为法实有，名实事师，其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有，实较藏地任意谈说者，超胜多矣。于真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否实有。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法与一切法为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。
　　或问，若《中论》云：‘有为法无故，何得有无为。’如上解者，则《六十正理论》云：‘若诸佛宣说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。’此说唯涅槃真实，余法不实。《法界赞》亦云：‘凡是佛所说，宣说空性经，皆为灭烦恼，非灭此法界。’此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰，此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说，诸苾刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行是虚妄欺诳之法，此经亦说涅槃真实，诸行虚妄。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳，六十正理论释说涅槃即胜义谛，此不于现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳。余诸行等，则于现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。若以观是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶。又《六十正理论》云：‘三有与涅槃，此二均非有，若遍知三有，即说名涅槃。’此说生死涅槃俱无自性，了知三有无自性，即立为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者者哉？《法界赞》义亦是说，宣说空无自性之经，是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无彼所执之境，非说破二我执境，所显之本性清净法界空性亦无所有。虽有此空性，然非实有。故有说此论连破实有所现之空性，亦不许有。或说尽断一切烦恼，而不须亲证空性真胜义谛。当知此论皆已破讫。《法界赞》又云：‘说无常苦空，为净心方便，最胜修心法，是为无自性。’又云：‘诸法无自性，是法界应修。’此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法。有说诸法无自性空名为断空，离此空外，别立实有空性为所修之空者，如何会释此论耶。如东方无蛇，有人妄执为有，除彼怖畏苦时，说明东方无蛇，云不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。’”
　　《中论》云：“有为法无故，何得有无为。”《入中论》云：“由通达俗谛方便而通达胜义谛。”此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先于柱认识决定，由是可通达柱之空性。又若先于虚空认识决定，然后能通达虚空之法性。吾人举头见苍苍茫茫，此非虚空，乃空之一显色，虚空非目所见故。虚空乃遮止著碍（无著无碍），无为法摄。由内心了别各各观察诸法法性而灭烦恼，此分谓之择灭。因缘不具，能违害生，谓之非择灭。（如于善趣生发生障碍，令其不能往生，此能障分即非择灭。）真如即空性，亦属无为。“易成立之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果、系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不欲攻难，谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。”
　　自续派计灭谛非胜义谛摄。应成派说，就灭除染污分而言，亦是空性之一分，故许灭谛胜义谛摄。觉朗巴许空性有自性成就，而彼等又不能于不许空性有自性成就者所说之能立为道之所证所量等说，指出其过失。故彼等所许，实无意义。且彼等复不能于空性有自性成就之理善为成立。故其所持实为勉强。即许无为法为实有者，亦必应许能相所相，离系因果、能量所量，等一切建立。彼觉朗巴许空性有自性成就，又恐堕断见，故复许有能量所量能相所相等。能得，即离系因，即道谛。所得，即离系果，即灭谛。“如无为法与其能证能相能量无关系，则一切无关系法，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。”如灭谛之择灭是有分，若许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待于法宝。（依法而生之空慧为能量，空性为所量。）不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。此段显空性等无为法亦依缘而有，依缘而生，因空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待诸支分故。此科乃第二，以此缘起之因，及前一异之理，成立无为法无自性。已说缘起之因竟，以下说一异之理。
　　空分，乃空性之安立名处。谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切诸法各各皆有其法性，有情各各之心识，亦各有其法性。若空性与离垢分成就自性之一体，则有染有情以有法性故，亦应具离垢分。若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分空性不待诸支分空分而有。“若谓此理，不能破无为法实有者，亦应不能破有为法。是则全无实有可破。”“若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。”此觉朗派之所说。彼说有为法为自性空，以有为法为自性成就之本体空。无为法须观待有为而空，故称他空。是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今于空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立，如水中起火，更无物可灭此火，是犹观佛为魔，无药可救矣。其上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。上句指所说之断空，后句指所说空性实有之义。“若自体自性成就自空即是自无者，（犹计柱之本体无柱者，即成自无。）则其立法实有之立者与成立彼宗教理等，亦皆自性空，皆应非有，（引聚喇嘛《究竟一乘宝性论》，《德写领波如来性论》。）则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。“少法”二字，据康同生注，系法尊法师译本，系指立一类法实有之宗（觉朗巴派）不免稍涉晦涩。若善知此理，则知印度佛子凡说实有法者，则定说有为法实有，名实事师。此指说一切有部及唯识师，于有为法事事物物，决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例。“其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地之任意谈说者，超胜多矣。”藏中如觉朗派，说俗有真无，或说非有非无，虽亦自命中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转法轮所说。唯识所据，乃佛末转法轮所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通达下部见，乃通达上部之基础。至藏中自空他空，非有非无诸说，则于佛三时教中皆无根据。彼等虽或引《宝性论》等教，然皆误解教义，不合佛意。此派起自藏中上北方，昔有成就者，名娘摩瓦，在雪山修道，具足神通，后至藏中，倡导自空他空之说，觉朗巴执之以为宗见。彼等亦自谓根据《般若经》，云不说色是空，不说色非空。不知经义，于色，于世俗名言不说是空，于胜义谛不说非空，此二谛圆融之义。若谓色非空非不空，则堕第三聚。龙树云：“若遮无自性，则成有自性。”不立第三非有非无，于名言中有，不说色是空，于胜义谛中，不说色自性实有非空，此《般若经》之本义也。“真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否有。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法与一切为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切皆非实有，毕竟不同也。”觉朗派说真如实有。有一派根据摩洛罗达瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有。此段论文，乃针对当时谬说而发。事过境迁，诸家解释微有出入。所云以正理破者，谓自宗已通达空性者，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空而成立无实有。或说世俗胜义皆非了知境，任何亦无。或说世俗名言量由内心颠倒显现，不能说无，即非无。胜义谛非了知境，不能说有，即非有。或如觉朗派说自空他空。彼等亦俱说无谛实，无自性，然皆依断，不如理而建立。与自宗由通达空性如理建立者不同。或问，若《中论》云：“有为法无故，何得有无为。”果如上解者，则《六十正理论》所云：“若诸佛言说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。”此明明说涅槃真实，余法不实。《法界赞》亦云：“凡是佛所说，宣说空义经，皆为灭烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。”此说空无自性之经，是为灭烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰，此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：“诸苾刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳法。”此经所谓之涅槃真实，诸行虚妄，其真实义，前句，经解作不欺诳虚妄之义，后句，经作欺诳。复次，涅槃真实者，是如《六十正理论释》所说：“谓不于现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳，不是有漏。”自宗许涅槃真实，乃是空性，胜义谛摄。自续以下，多将涅槃摄入俗谛，许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，彼以尔时无实有显现故，尔时无虚妄显现故。二现隐没，证涅槃智，与初地证空性智同，不能同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实，以所见与真实义极相符顺故。涅槃法尔本无自性，为涅槃智亦见之为无自性，故相符顺。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳。不说不漏。“由佛观之，唯有涅槃胜义一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。余诸行等，则于现见之慧前，非有自性现有自性，是欺诳法。”藏文“顿巴”，其义为实，谓现观与法性相符。“荡巴”，其义为真，谓无漏圣智所行境。世尊经意如此。诸误解者，以为唯涅槃一法自性实有，余法皆不然。“若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但著其名，此复何为耶！”大藏经中，亦有于空性假名为涅槃者，以一切空性皆自性涅槃故，然非一切涅槃皆是空性。《六十正理论》又云：“三有与涅槃，此二俱非有。若遍知三有，即说名涅槃。”此说生死与涅槃均无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者哉。此所知境，乃三有无自性，即是三有之法性。非是涅槃。假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故兹仍引六十正理论以开悟之，非于生死无实空之断空方面而许之也。
　　《法界赞》义，亦是宣说空无自性之经。是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无，彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净，法界空性，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性，即是自性清净界，然非谓于瓶柱等器界。藏语“康”，汉译为界，有义，汉译为种，如铜出金，有本源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼污染除去后，成佛时有四身，心之法性成自性身，心成智慧法身，有情成报化二身。瓶柱法性不能成佛自性身，以瓶柱不能成佛故。法性赞义谓，破除烦恼，须通达无自性之空性。此种空性不能遮破，故云：“虽有此空性，然非实有。”若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依止质碍而显，故空性名言虽有，而非自性实有，以空性之有，系于遮破应破所显之空性，于名言有而实无自性。或说，应破实有遮破后，所显空性非有非无。其意谓若有，则理智观察可得，若可得，则是实有，即与佛说一切法无我之教相违，故说空性非有。然若说空性无，则佛应于诸经不说空性，故又不可说空性无，而说非无。然非有即成无。若说非有，则违《赞法性赞》所说：“非是能毁此法性界。”故由此句教理，则能破除说遮破应破后之空性亦非有之谬论，亦兼破断除烦恼，不须通达胜义空性之说，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性真胜义谛，当知此论皆已破讫。藏中如虾却巴说：“若如月称所说空性无自性，则成断空，应说别有能所取空之智慧，方是究竟空性。”今为明自性实有空后之空，非是断空，特引龙树说，净心之法，以空自性实有，最为殊胜。《法界赞》又云：“说无常苦空，为净心方便。最胜修心法，是为无自性。常苦空三者，能令身心成熟。修无自性，于身心解脱，最为殊胜。又云：“诸法无自性，是法界应修。”此谓诸法无自性成就，即所修之法性。修无自性，是最胜之修心法。故最胜方便，即此究竟空性。有说诸法无自性空，名为断空，离此空外别立实有空性（无能所取之空性），为所修之空者，彼如何能解此论耶？譬如东方无蛇，有人妄执为有，今欲祛其怖畏之苦，乃谓东方无蛇，不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝之所持，亦复如是。诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，汝谓令其通达，所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方能祛苦耳。无能所取之空，不遍有情，须见道者方有故。

　　卷十七终

　　卷之十八

　　未三、建立世俗胜义二谛。分四。申一、分二谛之事。申二、分别之数。申三、分别之义。申四、释所分义。
　　申一、分二谛之事。
　　“分为二谛之事，先觉虽有多说，今如《集学论》云：‘所知亦唯世俗胜义二谛。’以所知为所分之事也。”
　　二谛之分，先觉虽有多说，今依《集量论》所说：“所知唯世俗胜义二谛”，以所知摄二谛尽故，所知为分别之所依也。其他各说：一、如俄洛罗扎瓦，许唯显现事，乃二谛分别所依。彼说空性非心所知所行境。如是，则应无胜义谛。二、有说不须增益之境，是二谛分别所依。三、又有说不须寻伺观察之境，是二谛分别所依。四、又有说，谛乃世俗胜义分别所依。初说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，应破之实有执亦无，能执实有者亦应无，是一切流转有情皆已灭尽生死矣！次说亦非理。果如所许，应无增益之法。无增益之法。则诸宗（外小）成就增益诸说（理）亦应皆无。如是，则内道自宗不应呵彼之增益成见。三亦非理。如彼所说，则于二谛寻伺观察，为无意义。四亦非理，以说世俗即是谛实，与经说世俗虚妄之义相违故。复有说不须立二谛分别所依之事者，此说更非理。无分别之事即有分别之法，成大过失。
　　申二、分别之数。
　　“如《中论》云：‘一以世俗谛，二第一义谛。’谓分世俗胜义二谛。”
　　于所知境分别，非一非三之二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如《中论》云：“一、世间俗谛，二、第一胜义谛。”是。入一切圣者等持智中之境，即是胜义，以无分别智所行境如如不变，故称谛实。（黄隼高记云，世俗、胜义二者皆是谛。世俗谛，一切世间境。胜义谛，圣者等持平等智中之境。如其所见，无有颠倒，故称谛。此二皆所知境。）
　　申三、分别之义。
　　“既分二谛，则应有异，其异相云何？先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与所作性。体性是一，待所遮为异。此二所异之法皆属有事，若有一法非有事摄，名遮一品之异，共为三异，二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性，待所遮为异者，中观明论说，同体系于无事法，亦不相违。极为善哉。故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄。许是一体，待所遮为异，都不相违。《入中论释》云：‘宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一，异体亦极不应理，则二谛无体，应成断无。以凡有者，一体多体二决定故。’《释菩提心论》云：‘说世俗即空，唯空即世俗，此无彼不有，如所作无常。’如芽若与自胜义定体性异者，则与自实空亦应异体，是芽则成实有。由非异体，故体是一，芽虽是实空，然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性非异所遮非一而说也。”
　　由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。谛既分之为二，则应有异。其异之相云何？先觉多说，如瓶与衣，体性是异。如无常与所作性，自体是一，即回遮为异。（如因缘作用生时，同时有无常性。）此二所异之法，皆须有物。（如雅州与雅安，一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者，有但知雅州而不知雅安者，故回遮为异，亦称待所遮而为异。）若彼此法中有一法非有事摄，名遮一之异，共为三异。二谛者，乃遮一之异。若世俗为所知境，则胜义非所知境。反之亦然。又如世俗为有为，则胜义为无为，故称遮一之异。二谛之异，即如是者。有一类许二谛是一体性而回遮为异者，此种许法与本宗无违。但他宗谓此二俱有物，则与本宗不合。如《中观明论》说：“一体相属者，无有法无违。”此语极善。宗喀巴大师极赞之，以彼此有物固可，彼此俱非有物，或随一有物一非有物，亦皆不相违。以此中有一体相属与缘生相属之二者。缘生相属，如芽与种，一体相属，如雅州与雅安为一体是。无常与所作，亦是一体相属。无常无所作，其体同时成就，互相依存。故彼此所异之法俱属无物，或其中任随一法属无物摄，许是一体，但遮为异，都不相违。若无为与无生皆非有物，乃一体而回遮为异。以无为与无生不能同时说，须二次说，故依语言即显为二。如瓶与所知是一体而回遮为异，不成相违。因此乃常性，非事物之有法，彼虽是一体，然不能说所知与瓶为一体，以成就瓶时，依于所知故。遮所知时，即遮于瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不须依于瓶，故又不能说所知与瓶为一体。又如瓶与瓶之法性亦是一体，而回遮为异，此亦不违，以此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性。若本无瓶之法性，则亦无瓶。故彼此互相依存。然一为事物，一非事物，俱不相违也。《入中论释》云：“一切诸法自体随示二相，谓世俗与胜义。”如于瓶上有世俗及胜义二相，名言有，即世俗。自性空，即胜义。“此说一一法，摄有为及无为各有世俗胜义二种体。”据此可知，世俗胜义二皆有体，然不必一一皆有物。即此可证知藏中先贤所说，有物方有体，有体必有物之说为不合理。“若二谛体性非一，是异体，亦不应理。以二谛无体，应成断无。凡有者，一体与多体二决定故。”多体即异体有，如瓶与其自体乃一体有。瓶与柱则异体有。二谛若有，亦不能出一与异二体之外。故《菩提心论释》亦云：“说世俗谛即空性，空性真如即世俗。，此无则彼亦不有，此如所作与无常。”余宗计二谛有体，即有自性成就。自宗计二谛有体而与二谛无自性不相违。《菩提心论释》说：“世俗谛有自性空。”自性空之空性，须观待于世俗谛，彼此互相关联，互相依存。分别法之世俗谛须关联于分别事之自性空；分别事之自性空，须关联于分别法之世俗谛。如苗芽与种子乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗，乃一体回遮为异，与所作性及无常之一体相属等同。若不许二谛一体，则有如下过失：“如苗芽果与自之胜义（即苗芽之空性），体性为异者，则与自之实有自性空（空性），亦应异体（如马与牛）如是，则有成实有之过失，由非实体，即为一体故。”自宗许是一体，以若许二体非一，则有如中观现见论所说之四种过失：（1）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（2）若芽之实有自性空非芽之法性，则有二过。（一）或芽无空性。（二）或芽即空性。（3）若即空性，则见芽时应见其空性。（4）又若芽之自性空非其法性，则通达芽空性时，应不能净治其实执。若二谛异体，亦有二种过。第一、一切应断者不能完全清净，如是，则一切上乘应修次第，皆成无义。其次，成佛时于应断之惑应不圆满清净。以通达空性不能净治实有自性之执著故。如是，则空义亦成无义。“又苗芽虽是自之实有自性空，然非自之胜义谛。”以苗芽虽无自性，然苗芽非空性，以无实有成就遍于诸法，仅就无实有成就一言回遮于二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法皆是空性。如苗芽无实有自性，彼无实有自性不仅遍于苗芽之空性，亦遍于苗芽。“有少数教典中，说二谛非一非异”者，乃依文字如是，非其意义，亦说一异皆非，如解深密经及中论，亦有一异皆非之文字。经云：“种界胜义谛相相等皆离一异。”释说：“离异者，谓（离异）体之异，离一者，谓离名言之一。”意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，则眼见瓶柱则见空性矣。“有一类臆断，以为是约自性成就之一异说。”以中论有非一非异之文，彼以为是自性成就之一异。“又有一类臆断，谓是约体性异与遮一而说，二者皆非。”皆误解也。
　　申四、释所分义。分三。酉一、释世俗谛。酉二、释胜义谛。酉三、释二谛数定。
　　酉一、释世俗谛。分三。戌一、释世俗与谛字义。戌二、世俗谛相。戌三、世俗差别。
　　戌一、释世俗与谛字义。
　　“《显句论》说，世俗有障真实、互相依、世间名言三义。后者释为能诠所诠、能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言，亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法，于何世俗心前安立为谛，彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法增益为有自性之无明，事非实有而立为实有者，必是心法。除实执外，于余心前无可立为实有者故。如《入中论》云：‘痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。’《释论》亦云：‘由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假法，全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者则如幻事，是缘起性，惟见世俗。’此非说安立有世俗谛要由无明安立，于已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前说染污无明，即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故，但世俗谛于名言中则定有故。以是当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明之世俗也。第二因相，谓诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执世俗故，成立诸行于彼等前非是谛实，不能成立非是世俗故。故说诸行于彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实二义于彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意，当如是了知。《显句论》云，由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。如《入中论》释云：‘由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性。以于世间颠倒世俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。’谓如前说，是于无明世俗之前现为谛实，非于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。由此道理，亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问，法性与二我，于实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰，若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过。然非如是。此仅是说，世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。”
　　《明句论》云：“于世俗有，障真实（一）及互相依（二）与世间名言（三）三义。”此就梵语含义解释。“三义中之后者，释为能诠所诠，能知所知等相。然非唯能知能诠之有境名言（能诠，谓声。）亦不可执一切所知所诠皆是世俗谛。”此如瓶名及分别瓶名之心，即包世俗，以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任何一切又不可执为世俗谛。“所谓世间名言者，非仅指能知之分别及能诠之言音。”亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境非世俗谛矣。“然所知及所诠，亦不可随何一切皆执为世俗谛。”以胜义空性亦是所知境，一切般若亦是所诠，皆不能安立为世俗谛故。其第二义，彼此相依。如能知之心与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依而成为假，以其显现为自性成就（躲粗）与彼法性（列粗）不相合故。至色等法，于随何世俗心前安立为谛，彼世俗心即三义中之第一，亦即于无自性诸法增益为有自性之无明。以与法性不合是假，而心上现为谛实故。此即障真实之世俗。但此非泛说之世俗，乃说世俗谛之世俗，乃就增益为有自性之无明心显现为谛实而言。“凡事非实有而立为实有者，必是心法。”谓唯就心上安立，故名心法。“除实执外，于余心前无可立为实有者故。”《入中论》亦云：“痴障性故名世俗，假法由彼（愚痴），现为谛（实有自性成就），佛说彼为世俗谛，凡成假法（事物）即世俗。”世俗二字，梵语为“桑志打”含藏一切之义。藏语为“衮佐”，“衮”义为一切，“佐”义为障。以障诸法本空令吾人不能得见。真如自性本来法性，为彼愚痴所障，故称世俗。上颂即依梵语“桑志打”义而造，非就世俗名言不加观察唯名安立者而言。不加观察唯名安立之世俗名言是有，而此有中，乃就执实愚痴心上显现而言。第三句根据佛向药叉王（名朗卡堕）说，经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。四句义谓。虽未执实，于世俗中显现为有者，仅称为世俗，不名为谛，非谓一切有情心上皆世俗谛。一类未成佛有情于显现诸法，执为谛实，称世俗谛。一类未成佛有情，于显现世俗不执为实，仅名世俗，不加谛字。《释论》亦云：“由有支所摄染污（具惑）无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等之声缘菩萨，则所见唯是假法（假为世俗自性），全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，而于圣者（三乘离染者）则如幻事，仅依缘起而有，唯成世俗。”由见唯名安立之微细缘起，于色等诸法，见无自性，唯成世俗而无谛实。佛向药叉王云：“内外诸法世俗有，而其本性无自性。于无自性倒执有（自性），以此而障真如性。”过去藏中人士误解前引《入中论释》初句“痴障性故名世俗”以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句“假法由彼现为谛”，以为在三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛，以离染污者无世俗谛故。本论为除此执，于此特释云：“此非说安立有世俗谛要由无明安立，于已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说，（认识染污无明科中）染污无明即是实执。彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有而且遍。以凡是世俗谛皆于名言有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有故。由执实心而安立之世俗谛于名言中不能有者，以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实（空性）是量成义（成空性义），有谛实即非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义应成非量，而执实之心亦应非倒。执实之无义可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。或问，既非由有染污无明而安立世俗谛有，何以《入中论》如此云云？答，应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗谛，如柱可称为世俗者，由执柱为实有之自在，称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执所能安立者，乃由世俗名言量安立。“于此当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明所成之世俗。”安立诸法世俗中有之世俗，即于一切诸法尚未寻伺观察，一见之下为有，此即世俗有，亦即唯名安立之有。“《入中论》所说痴障无明之世俗，乃染污无明所成之世俗，与一般名言量所说之世俗，名同而义实异也。”“第二因相，诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执故，成立诸行。于彼之前非是谛实，不能成非世俗谛。”此明《入中论》本义，谓三乘圣者由无安立谛实之实执心故成立世俗诸行，于三乘圣者前非是谛实，以圣者于诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，而未成就其非世俗谛。三乘圣者，通达诸行乃由执实心而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。于通达诸行如幻之世俗心前不成谛实。于未通达诸行如幻之世俗心前则成谛实。但此深义，中观自续派以下，尚不能见其为世俗谛，何况粗劣有情。以彼虽知色等诸法无常等性，然尚不能通达，仅于执实心之前，而安立为世俗谛之义。“故说诸行于彼等前唯世俗者，是说世俗与谛实之义，当如是了知。”《显句论》云：“由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。”过去藏中有说世间世俗名言即谛实者。如是解释世俗之义，与自宗说于执实心之前成就谛实之说相违。如《入中论释》云：“由此世俗，令诸法现为实有，无自性现为有自性，以于世间颠倒世俗之前为谛实，故名世间世俗谛。”此谓由世俗之心力，令色等如瓶柱等法，于无自性现有自性。此由世间粗劣有情于执实心之前计为谛实，故称为世间世俗谛。此即释前“以彼于假见实者，佛即说彼为自性。”之颂文。“谓应如前所说之染污无明世俗心之前而明谛实，非于名言许为实有也。若不乐者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实。若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业矣。”“由此道理，亦当了知智藏论师（耶嘉领波。造二谛颂，并自作释。）说世俗中有谛实之义，系于世俗执实心之前成就谛实。”或难云；此有二谛不分之过。“以法性与二我亦于实执世俗之前现为谛实，得毋法性，亦成世俗谛耶？曰，若仅于实执世俗之前现为谛实立为世俗谛者，应有彼过，然此非如是。此仅是明世俗谛之谛字义为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。”凡执有执无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角。如于法性执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。于人法二我亦然。言有言无，乃依其执著心之情况而说，如于心中有有瓶柱之执而显现瓶柱为有，等于执有兔角之心之前而说有兔角。此就心中显现兔角实有者而言，非就一般言说说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心而有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问，执空性为谛实，于此执实心之前是否亦可说为世俗谛？答，不能。如《入中论释》所云，由世间颠倒执实称为世俗谛者，非谓仅执实即成为世俗谛，以此中原因须先认识何种为世俗及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗及谛之文义，非解释世俗谛成立之原因。如藏中修词谓月为具白光者，若即具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂不皆成为月乎？此亦如是。
　　戌二、世俗谛相。
　　“内外诸法各有胜义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性。后者即芽之世俗谛性。《入中论》云：‘由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。’此说芽体有二种体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体观待前后二识为二谛。《入中论释》云，诸法之体性有二，谓世俗与胜义。说一一法分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛，是于实执前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等虽无自性现有自性。犹如幻事。然成立瓶衣之心，不须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者是胜义谛，不应道理。《入中论释》云：‘其中异生所见胜义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，即圣者之胜义。’彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有。亦即执为胜义有，故待彼等之识，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等之本性说为胜义谛。故当分别解说，瓶等为世俗，瓶等本性，即圣者之胜义，不可说瓶等于圣者前即为胜义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所得为胜义谛故。”
　　“内外一切诸法，皆有胜义体及世俗谛之二分。如于苗芽，以见其所知义之理智所得芽体，及以比量虚妄所知义之世间识所得之芽体，前者为苗芽之胜义体，后者即苗芽之世俗谛。”世俗谛之体相，外谓色声等，内谓心心所等。如于苗芽，以究竟抉择理智而获得苗芽体性，即苗芽之法性，亦即空性。无谛实苗芽即胜义谛体。通达空性时，心中显现分“身粗”，与诸法法性“列粗”，如如契合，除所照见外，无余可说，故称为“德可拉你”。（唯彼真实义。）至名言识，则对于苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空，后者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察（心中显现分），皆合于抉择究竟理智之量，故是胜义谛体。后者须观待于名言中有（与法性不符）乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达于瓶之量，须观待（依靠）于瓶之自体。若属于世俗名言量，即成为世俗名言谛。此名世俗谛之成因，前所言者，乃世俗谛之声义。成立世俗谛之原因，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。随见真境即真如，真谛所见虚妄名俗谛。”此颂之教义，系说苗芽体中具有二谛体性。以无论任何一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之名言识所获得者，乃此法之世俗谛体。“胜义，即前理智所得；（见真），世俗即后识所得（见妄）。非说芽之一体，观待于前后二识为二谛。”《入中论释》云：“一切诸法之自体随示二相，谓世俗与胜义。”此说一切法之本体分而为二，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗胜义二者皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。于此应善了知。“世俗谛法本非谛实，唯于执实前为谛实。故欲了知彼之自分，必了解彼为虚妄。”此谓通达世俗谛，须知其自遮义而后能决其为虚妄。故通达世俗谛须通达空性。如仅通世俗自遮一分，则不须通达空性。“喻如了解瓶之相事决定其是虚妄所知之义时，必须于瓶先以理智破除实执之境，获得正见（即无自性之见），如未以正理破除实有，必无正量能成其虚妄故。”此谓于瓶之虚妄义有所决定，必须先通达瓶无自性，而后能决定知瓶虚妄，而后知瓶为世俗。故通达世俗谛亦非易事。如自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚空等一切意义，皆应遮回。换言之，通世俗事之虚妄，须先遮实有，通空性。如就普通世俗，欲达其虚妄，则不须先通空性。（普通世俗之虚妄，谓人类社会之诈伪言行等。）至通达二谛之前后次第，在藏中辩论亦甚难事。《入中论》说：“依通达世俗谛名言之方便而通达胜义谛。未通达空性之前，于一般世俗谛虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。”宗喀大师所言，于瓶之相事决定其为虚妄，须获得破除谛实之正见者，乃专就瓶之相事而言，非就一般世俗谛而言。“如瓶衣等虽是世俗谛，然成立彼等心时，不须成其为世俗谛。”此谓知瓶衣不须于其世俗谛之意义有所通达，然须将“世俗”与“是世俗”及“虚妄”与“是虚妄”，有所分别。“如于瓶衣等之自性，虽现如幻。然成立瓶衣之心必须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法观待于未得中观正见异生识前立为世俗谛，观待于圣者则立为胜义谛，不应道理。”若瓶等观待异生知前成立世俗谛，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，且应未得中观见者，亦已能遮破谛实。实为大过失。若说瓶等观待于圣者成胜义谛，此亦不然。如前所言，三乘圣者通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛。与过去所说正相违反。故大师判为非理。以上皆明其违理。其违教者，《入中论释》云：“其中异生所见之胜义，即有相行，圣者所见唯世俗法，其自性空，即圣者之胜义。”此谓未达空性之异生，观瓶等诸法，于其知前成立真实。于圣者智前则成如幻，唯是世俗，不成谛实。简言之，即异生见瓶衣为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性，方是胜义谛。过去藏中人士说瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义，是皆从其反面而说也。此谓所说于理于教适得其反之意。“诸异生类执瓶等为实有，亦即执为胜义有。故观待异生之识前，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见前有如幻之智，反成世俗。故观待圣者智前不可安立为谛，说唯世俗也。”自宗所许，乃由抉择世俗名言量之理智而获得之意义安立为世俗谛体。由抉择究竟理智所获得之量安立为胜义谛体。乃根据前引《入中论》颂后二句“随见真境即真如（真谛），见妄者称世俗谛。”而安立。而过去藏中人士误解，以为二谛之分别，乃观待见未见空性之知前而异也。“虽然，彼诸自性（空性）说为胜义谛，其中尚应分析而言。如瓶等为世俗，而瓶等之本性（空性）则为圣者之胜义。”此说凡俗有情于瓶柱等法唯见为真实，以此之故，瓶等在凡夫之前不成世俗谛，亦不成世俗。而于圣者显现如幻之智慧所照见之瓶等诸法，则成为世俗，亦成为世俗谛。前云唯世俗而不云谛者，乃别于凡夫所执之谛实而言，唯是世俗而已。或问，圣者心中既于瓶等无凡夫之真实执著，如何复说世俗谛？当知，言世俗谛者，非就圣者之心言，乃就凡俗有情执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执，然具有通达他有情心中执实之情况而言通达世俗谛。“故不可说瓶等于圣者前即为胜义，以圣者见真实之理智，不得瓶等故。”若在真实义中有真实之瓶可得，则应有自性实有之瓶。以论说见真如之理智所得为胜义谛故。瓶等诸法安立二谛之体相，应成派与自续派同，而安立之事相（所依事）则不同。应成派许瓶柱名言有，即是事相，由唯分别安立而有，乃瓶柱之事相。自续派则许于分别安立之外，有其自相，为世俗谛之事相，空去不依分别安立而法自能成立之后，为胜义谛之事相。应成派许自性空之空，方是胜义谛之事相。所不同者，自续派许境有自能成立之性，应成派许须将此自性空去后之空性，方是胜义谛之事相。唯识师所许色等外境空，为胜义谛之事相，与内识相合之色等诸法为世俗谛之事相。圆成实为胜义事，依他、遍计，为世俗事。经部师许瓶等事物，有事能可得者，为胜义谛之事相。虚空等诸无为法无事能可得者为世俗谛之事相。说一切有部随于何种有可损害分裂者（外色可损害分割）许为世俗谛，心识微尘虚空诸不可损害分割者，许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概，应善了知。方知谁能通达清净中观正见，乃能无倒安立二谛也。龙树有颂云：“谁于二谛相，不善安立者，唯佛见二谛，乃善安立此。”
　　戌三、世俗差别。
　　“自立因中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时，须分如现有无自相。如《二谛论》云：‘所现虽相同，然有无作用，故当分世俗，有正倒差别。’此宗随应破，则说凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而现，故世俗义不分正倒。《入中论释》云：‘若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。’此说喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非实有，故非待彼之世俗谛。然是见虚妄所知欺诳义识所得之义故仍是世俗谛。如见影像之识，于所见境迷乱。有无明者见青等有自相之识，于所见境迷乱正复相等。若以如是乱识，立所量为真实则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。若不尔者，则于名言未成实有，亦必不能立世俗谛。若于名言立如幻虚妄，当必不能立世俗谛。随应破说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识。前六识所取之六境。与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间，或名言量，立为正倒世俗。非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说，凡有无明者，见影像等与见青色等，待所见境无错乱，不错乱之差别，都是错乱，故不分别正倒世俗。《入中论》云：‘无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。’执人法有自相，有二种执。其由恶宗所薰心意，此妄计之逆品，非名言量所能成立。故是例外。又尽离一切无明习气，错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱，理如余处所说。”
　　“自续分正倒二种世俗谛。以内心现自相成就，如现而有，故心不分正倒，外境则以有作用与无作用之二而分正倒。”彼谓如执阳焰为水之知，亦许为正。就境而言，固是颠倒，但就内心而言，实有自相成就之水在心中显现，故亦许为非倒。就外境言，阳焰之水入颠倒世俗谛，真实之水乃正世俗谛。兔角与人我乃颠倒世俗，而非颠倒世俗谛。执阳焰为水之分别，如其所分别者不能成就，故是颠倒世俗谛。江河之水，如其分别能有实用，故是正世俗谛。智藏论师（耶喜钦波，自续派）《二谛论》云：“所现虽相同，然有无作用有分，故世俗为正倒差别。”彼宗许凡有自相，应分正倒。如镜中影像，不能如有境心识所显现而有容貌之功能，故说为倒世俗谛。真实容貌即正世俗谛。自续派之所许如是。应成派则因不许诸境有自性成就，凡于境显现自相成就，皆由根本乱缘之无明所染，皆是虚妄，皆非正净，皆可说为倒世俗谛，而无正世俗谛可言。故说不分正倒二种。《入中论释》云：“随何于世俗中亦见虚妄者，非世俗谛。”此宗喀大师造论时，承上文而为解释之辞。意谓无论随何，如影像阳焰等，在世俗之前，亦为妄者，皆非世俗谛。而一类不知者，以为世俗中有谛实，意谓若世俗名言无谛实，则不能成为世俗谛。以彼等不知此文之前尚引不影像诸喻，释中乃承上文云，此等观待于世间世俗知之前是虚妄，故非世俗谛。喻如影像，于已善名言者之世俗心前知非实质，故非观待彼之世俗谛。影像不能如形貌而实有，世间善言说之耆老皆知之，故于此影像不须寻伺观察其有无自性，但须世间知即知其非谛实。“然见虚妄所知欺诳所得之伪义，仍是世俗谛。世俗有三义：（一）世俗由执实而成，（二）世俗由名言量而成，（三）世俗由不须寻伺观察，但观待于善言说者之知前而有。“如见影像之识，于所见境迷乱，现前乱缘此与诸具无明者，显现青等自性成就，于显现境（根本乱缘）之迷乱，正复相同。”如上所举之现前倒因与根本倒因，在应成派则一概不论，皆以为同是颠倒。“若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得其成为助伴也。”此明虚妄所量，足以扶助真实所量之成立。真实所量谓空性。虚妄所量谓俗谛。俗谛显现有自性，与彼法性之无自性不符，故成其为颠倒。若世俗谛非虚妄，亦如真实所量之空性，则无从安立彼为颠倒也。故云相违。然世俗实虚妄所量，故不惟无违，胜极随顺而成助伴。如观待于执蓝眼识而安立有蓝，若眼识不颠倒显现蓝色，则不能安立有蓝。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝应成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立。通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。“若不尔者，容貌诸法于名言未成立实有，则不能安立世俗谛。若于名言安立如幻之虚妄，亦必不能安立世俗谛。”自续派许有正倒二种世俗，以容貌为正。影像为倒。在应成派则谓二皆颠倒。若容貌非倒，则成自性实有。然容貌实无自性，故于世俗谛应不能安立，如幻虚妄，诸法应无。若许谛实方安立为世俗谛，则如幻虚妄诸法应不能安立为世俗谛。“中观应成派之规，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识，前六识所取六境，与后六识所取之六境，其颠倒之六识六境，立为倒世俗，其未颠倒之六识六境立为正世俗，此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。”所云根本乱识者，谓我执无明习气。现前乱缘分二：（一）内谓眼翳、胆病（见雪山皆黄），服食毒果（印度有之）等。（二）外谓明镜、水、日光、映夺、伪装等。此属于前五识。其属于第六识（意识）之乱识，谓邪宗、邪师、邪见、邪行、（神我、梵天。）及梦境，由睡眠力损害意识。有翳之眼识（有境）为乱识，毛轮为乱境。胆病之眼识（有境）为乱识，黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识（有境）造成影像（乱境），水中之月、镜中之花，是颠倒境。天上之月、树上之花、非颠倒境。遥观远人及瞻望日月，形量甚小，亦是现前乱缘，阳焰亦然（沙漠反映日光而成）。或问，就世间智之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论中说，依世间量立正俗？有善巧者释，谓总就共同世俗，依世间智之前有正倒之故，而立正倒。世间一般人士，虽未通达空性，然于镜中影像，仅依世间知识亦知其非真，谓为颠倒。如于容貌尚未通达如其显现不成之理（须通达空性方知），即不知显现容貌之识为颠倒。故于境及有境皆不知其为倒。总之，以世间知知其为假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。所谓正倒，非观待于三乘圣者之胜义理智而立。（此处圣者，指通达空性者而言，谓已获得中观见者。）自宗观待圣智不分正倒二种世俗，以世俗显现分与其法性不合，（显现有自性、法性无自性。）则不可说有正世俗，而论中又说有正倒二世俗者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如形貌实有，即是正世俗，然非即能通达形貌之无自性也。故不观待圣智而说为正世俗。此论中所谓“非待圣见随行之理智而立”之义如是。就圣智观察，凡夫见影像，同是颠倒。《入中论》云：“无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余者世间立为倒。”此总说世俗非正，唯就世间知说无病六根所取，即此可说为正耳。其余有现前乱缘，观待于世间智之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病，应解作观待于世间量是真实。以未达空性之世间量与由现前乱缘损害之根识不同。故余者句谓由现前乱识所获之识及境二者，观待于世间知之前立为倒相，然不能说于世间量之前，立为颠倒，以能见其为世俗谛，必须已达空性故。故应说观待于未通达空性之世间量，立为颠倒。因此处所说影像之假，非中观者通达之假，乃世俗传称之假也。“于执人法有自性成就，亦有二种执。即现前乱缘及根本乱缘。如由劣宗坏意薰染而成之执著之反面（人法二无我）者，非名言量所能成，此是例外。”此明人法二我执，分现前乱缘所执之二我，与根本无明所执之二我。但现前乱缘之损害，不能说观待于世间智前，悉为颠倒。例如劣宗，因彼宗见而起之人法我执，亦为现前乱缘所起之一类之颠倒。彼之颠倒，即非世间智所能知，故此语不能遍。以未通达空性之世间量，不能成彼劣宗之颠倒故，故云例外。“又显现一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱，其理已于余处显说。”有学位尚为无明习气所染，故有二现。于境显现实有。佛无实有显现，无明习气已尽故。但有境之显现，此之现境然非颠倒，仅有“唯名之有”之显现耳。
　　酉二、释胜义谛。分三。戌一、释胜义与谛字义。戌二、释胜义谛相。戌三、释胜义之差别。
　　戌一、释胜义与谛字义。
　　“《显句论》云：‘既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。’此许胜与义，俱指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故。《六十正理论释》说胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是于执实前为谛。与胜义谛名义不同。”
　　“《显句论》云：‘既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。’此许胜与义，余指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳，由不安住此性，而现彼相，欺诳世间故。”言胜者，谓圣者平等智（根本智）最为殊胜。言义者，谓即此圣智所行境义。言谛者，谓如其法本性不虚不诳。此为《二谛论》、《中观现见论》等共通之解释。月称菩萨释不分别智境，亦谓即此义即是圣智行境，即是殊胜，亦即谛实。此许胜与义二者，即胜义谛也。世俗系就无明我执而安立，于执实之前而安立为谛。胜义就空性安立，故胜义即谛。胜义之谛，谓不欺诳？云何不欺诳，谓不安住此性而现彼相，欺诳世间故。如眼识执持内心分别显现瓶等为有谛实，而彼法性实无谛实，故称虚妄。如由真实通达慧，如所显现与法性相合，即非虚妄，即是胜义谛。“《六十正理论释》说：‘胜义谛，亦唯由世间名言增上之力而立。’故世俗谛之谛，是于执实之前为谛，与胜义谛名义不同。”
　　戌二、释胜义谛相。分二。亥一、正义。亥二、释难。
　　亥一、明正义此中。分三。子初、明体相。子二、次说亲证胜义之情理。子三、后说譬喻。
　　子一、明胜义之体相。
　　“胜义谛相，如《入中论》说，是见真所知义智之所得。《释论》云：‘胜义，谓现见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。’此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。有说‘无漏根本智有所获得，即谛实有。’此亦破讫。言胜智者，谓非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得乃胜义谛。言所得者，义谓由彼智如是成立，世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼见虚空中毛发乱坠。无翳之眼，则于彼处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智，现见真实义之理，正如无翳净眼，全不见有微末二相。此所见本性即真胜义谛。如《入中论》云：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体，此亦尔。’《释论》亦云：‘即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发。此即诸法真实胜义谛。’此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃。如其所应离垢种时，亦即灭谛涅槃。《六十正理论释》云：‘岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰，如是。’又云：‘故涅槃亦唯于世俗谛假立。’此义是说，安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛，涅槃即胜义谛。《入中论释》亦说，余三谛属世俗，灭谛属胜义故。又外难曰，若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰，胜义谛亦唯由世间名言而说，故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。《十万般若》云：‘此一切法，皆依世间名言而立，非依胜义。’《七十空性论》云：‘生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。’此说生住灭三、劣等胜三，及有无等一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说，非离名言增上安立，而以真理增上安立。智藏论师说：‘由于胜义谛实，名胜义谛。’当知彼将理智亦说名胜义，是说于彼前不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。故有难云：‘若胜义于胜义中不谛实，则世俗于世俗中亦不谛实。’可答曰，许尔。若难云：‘前者于前者不成，后者于后者亦不成。’此等于说：‘若遮实有，非是实有，则所遮之有法应成实有。’以说胜义是于所遮有法上，唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者，即难应非虚妄故。此难极无关系，诸有法非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量俱不违害。《六十正理论释》云：‘五取蕴无常等四，于世俗中有，故执彼四，观待世俗非是颠倒。’诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四观待世俗亦成颠倒。《入中论》云：‘无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。’此说外道所遍计之神我、自性等，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦非是有。故有说随应破派，错乱心前有者，即安立为世俗有。实属无心。即他派中观师亦无如是许者也。《入中论》说，心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有。然不许凡由彼增上所立，皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立。然彼唯字，非遮‘有境名言’以外之义，及‘彼所立义由量成立’。是说，若觉名言增上安立犹嫌不足，要立彼义外，寻求所立义，有所得时，始立为有，若无所得，即立为无。此宗不许彼义，以彼寻求若有所得即成实有。故名言中亦不许如是推察能有所得，是否观察真实义之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有。故于名言亦不许自性有、自相有、自体有，如余广说。”
　　兹先明胜义之体相。如《入中论》云：“是见真实所知义智之所得。”真实所知义，即空性。虚妄所知，即世俗，见空性义之理智，亦即究竟观察之理智，而非名言之理智。由彼究竟理智所获得之意义，安立为胜义谛，此为一般易解而言。若细分析此究竟观察理智所得之义，于胜义谛，为遍不遍，此中尚有辩难。如问，“凡于真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答，是。又问，瓶柱等皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得义之一部分耶？答，否。又问，瓶柱芽等，岂非真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不能见耶？若云不见，何以称为一切种智。（以上皆辩论遍与不遍之难辞。依藏中辩论规矩。例如有质碍者为地之相，则凡有质碍，皆是地相。反之，凡是地，皆有质碍。今辩胜义谛相遍与不遍，亦依此概括规矩，而后易于决定。胜义谛相，亦称胜义谛体。体相，即其所含之意义。藏中凡辩论意义，亦名为“讲扯里”。）如上所难瓶柱等，是否真实所知量之所见？应答，瓶柱芽等，是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。“《入中论释》云：（上师讲时。译为：）‘胜义，谓现见真实（圣者见空性）义智（证如所有性）所得之自体性。（谓胜义谛。）彼非自性成就，而是一体也。’”此月称菩萨自释《入中论》意。谓圣者以见空性义智所得之胜义谛如是。胜义自体，非自性成就，与胜义谛是一体。智慧差别有二：有通达如所有性慧，及通达尽所有性慧。此处所说自体，乃指通达如所有性之智慧而言。彼所得之自体，即胜义谛之体相。胜义谛之自体，彼非自性成就。亦即谓彼非自之体相成就。故说胜义非自性成就，与胜义谛是一体也。“此说是能量（亲证）真实之无漏智所得，非自性有。”此句，乃宗喀大师恐人误解胜义体相。（二种误解：（一）不许有证空等持境。（二）谓如有所获，即成实有。）故于此特为明释。以圣者证真如之等持慧所得，即胜义谛体相。过去藏中有说圆顿上乘须断智、灭法、无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如彼所许，则成佛时如槁木死灰，所修为无义利矣。“又有说无漏根本智有所获得，即谛实有者，此亦破讫。”谓如前所说之义，并此亦皆可遮破。“所谓智慧之差别者，非谓凡是圣智，皆能获得。要于智慧差别中以如所有一切智之所得，乃为胜义谛。其所得之义，谓由彼智如是成就，世俗亦然。”此谓胜义谛，须以真实所知之现量智而获得。世俗亦须由虚妄所知之名言量而获得。“又彼智如何而得，如有翳眼，见虚空毛轮乱坠，无翳者则（于彼处全不见有毛发坠相。─法尊师改译为括弧内文句，似明白而又与上文相合。─即无翳之眼，则于彼处全无所见。）见其本境之盆为清净。（《入中论释》意：‘眼有翳者，于洗头时，见盆中毛发乱坠，无翳者则见其本境之盆为清净。’）”盆之清净，即《入中论释》中略谓世俗传称盆之实相，然非谓中观者所见盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，于蕴等法见为谛实，于此起执，生诸烦恼。“如是诸为无明翳所损者，便见蕴等之自性可得，而在永尽无明习气者，与有学圣者之根本无漏智，则见其真实之义。正如无翳净眼（毛轮显现俱已隐没），全不见有微末二相。此所见之本性（空性），即真胜义谛。”微末二相，乃极言如无翳人于毛轮之踪影亦无所见。如是方得毛轮之实相。然此乃世间传称之实相，不过藉以喻圣者证空之情况如是。在资加位，依比量观空，见有二相（现）。而有学位证空菩萨，则二现隐没。至佛则以一切智（意功德）以似未见细分二现之情况，而证空性。实则二谛圆融。二现之粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境。此依显教解释，亦即世俗谛。但密乘解释则不同。
　　眼中眩翳，乃现前乱缘。以喻染污无明之根本乱缘。离无明之圣者，于蕴等法不见有自性，即自性之憧憬亦无所有。不见蕴聚自性成就，即见蕴聚无自性，亦即见蕴聚之实相“列鲁”。亦即证得蕴聚之胜义谛。此即有学圣者证空性之情况。若谓佛慧，以不见自性显现而证空性，则有语病。以佛慧不见自性显现，则自性显现应无，而一切有情皆有自性显现。若无，则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一切种智应成颠倒。故应说佛慧以似未见自性显现之情况而证空性，则无语病。如（《入中论》云：‘如眩翳力于毛轮，颠倒自体相增立。即彼（谓眩翳者）于彼（谓所见之毛轮）眼净者，见彼（见其为无）如彼（如见其为无之毛轮）于此（指空义）生。’）法尊译：“如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。”（此指空性义））后二句，与法尊师译微异。（“彼论释亦云：于诸蕴上诸佛世尊永离无明习气、于具翳眼所见之毛轮之情理，随何见其自性。彼诸义者，即胜义谛也。”即《释论》亦云：“即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真实胜义谛。”）诸佛见蕴等无自性成就，如无眼翳者，于随何境。若有毛轮即见为有，若无毛轮，即见为无，如是于随何法，皆如其自性（空性）而见。此所见之胜义，即一一法有二体性中之胜义体性。亦即诸法自性本空之清净涅槃，如其所应离垢种时，即灭谛涅槃。”此段义深难解。略言之，谓佛所见胜义，即无自性成就，此即自性清净涅槃。亦即离垢种子之灭谛涅槃。垢，即指烦恼所知障。余宗有说离垢灭谛涅槃，为世俗谛者。此说亦是胜义谛。“《六十如理论释》云：‘岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰，如是。’又云：‘故涅槃亦唯是姑就世俗谛中而假立。’此义是说安立涅槃胜义谛有者，亦唯就世俗谛名言识前而安立。非说此宗许涅槃为世俗谛也。”自续以下，于此论释所云，解作涅槃是世俗谛。依应成派解释，涅槃亦有世俗谛。而非是世俗谛。以所谓涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中增益而安立。故宗喀大师特于此处明白标示曰：“此义是说安立涅槃，胜义为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。”“彼论释自说，三谛属世俗谛，涅槃即胜义谛。”彼论释，即《六十如理论释》。涅槃即灭谛。四谛中除灭谛，余三为世俗谛。“《入中论释》亦云：‘其余三谛世俗谛，说灭谛为胜义谛。’外难曰，若涅槃亦于世俗中安立为有，则与说是胜义相违？答曰，胜义谛亦唯由世俗名言而说。”说涅槃有，系于名言中有，乃至空性亦于名言中有。唯以此义而说涅槃于名言中有。说涅槃为胜义者，乃就世间名言量而安立，非以究竟理智而安立。“故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立，非依胜义。”此谓安立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅槃说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅槃亦说为世俗谛有。或问，应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅槃于胜义谛立有，即于胜义谛有所成。涅槃于世俗谛亦有，则成相违。答，涅槃虽于胜义谛中无，于世俗中有，而又立涅槃于胜义中有者，为欲涅槃于胜义谛有所成故，故说涅槃于胜义中有。其说于世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。“《般若十万颂》云：‘此一切法皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。’云一切法，包世俗胜义而言，世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有，非依究竟观察理智而安立为有。《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说非是依真实。”上师讲说为：“《七十空性论》云：‘住灭生坏有与无，或劣或等或具胜，佛说由世名言力，非依正净自在力。’此说生住灭三者，乃劣胜中（即等）三种，与此有此无之所有一切安立，佛说唯以世间名言之力增上而安立。”此如佛说：世间说有我亦说有，世间说无我亦说无，非离名言增上安立。云何名言安立？即以未观未察之俱生知而安立。如谓非唯名言安立，系由真实力而安立，则非也。劣、等、胜，说三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣等胜三种。智藏论师云：‘由于胜义谛实，名胜义谛。’当知彼于究竟抉择理智亦说为胜义（胜义二字，似指谛实，与下文方顺。）者，是说彼（理智）前不欺诳名谛，非就其堪忍观察之谛实而说为谛。以彼论中亦遮一切法实有故。”论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而此说由于胜义谛实，名胜义谛者，非说实有，乃就理智之前无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。“有难云，若胜义（空性等法）于胜义（胜义理智）中非谛实，则世俗（宋礼门抄本，世俗二字为胜义二字。）（世俗诸法）于世俗（执实）亦非谛实。作此说者，是可许也。”有一类作此说，谓胜义诸法（空性等胜义法）于抉择胜义理智中真实，世俗诸法于世俗执实中亦真实。空性在胜义理智前是真实无惑，故于胜义中真实。否则于世俗中亦非真实。世俗一切法，于世俗执实中若非谛实，则不能成世俗是虚妄，以由执实实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世俗谛。反之，在无倒知之前则为虚妄。综上难辞，意谓诸法于世俗执实中若非谛实，则不能成世俗在无倒知前为虚妄。以下答辨：“若如汝所云，前者于前者不成，后者于后者亦不成。此等于说若空性非是实有，则世俗诸法应成实有，以汝说胜义，是于世俗诸法上唯遮实有而立故。”此谓若如汝说，胜义于胜义中不成，世俗于世俗中亦不成。在汝之意，谓遮谛实之空性于谛不成，则遮境之世俗于虚妄亦不成。若如是说，遮谛实者为空性，若空性不遮谛实，则所遮之诸有法应成为谛实矣。须知此中应分析说，当说胜义（空性等法）于胜义（理智）中不成，而世俗（世俗诸法）于世俗（执实）中能成，否则如柱等于世俗中不成，则应无柱矣。胜义谛者，是于所遮境有法（世俗诸法）之上，唯遮其谛实而安立故，以如虚空乃遮实碍而显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。此明其初句胜义于胜义中不成之胜义如是。“其难诸有法于世法中不成而成过者，亦即是谓虚妄不成而成过，以世俗法是虚妄故，如此则应极不相合矣。”说世俗于世俗中不成而成过，无异说世俗诸法不成虚妄而成过。（此段原文，系照上师口授改正。）“诸有法显现无实有成就，适能助成所遮之事为虚妄故。”诸有法即指世俗诸法。若如汝说，世俗于世俗不成，即等于说世俗不成虚妄，即与此理相违。依应成自宗说，空性不成谛实，而世俗须成虚妄，亦如柱之法性不成谛实（实有），故柱于世俗成为虚妄。“以是当知安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然亦须名言量与理智量俱不相违害。”名言有，须具三特法：（一）世间传称，（二）世知不违（谓他量不能损害），（三）于理智不违（不违空性）。胜义空性亦具此三法：（一）胜义谛之有，于未观未察世间传称之名言而有。佛见胜义谛有，谓佛意中见名言量。佛见胜义谛，乃证如所有性。佛见胜义谛有，乃证尽所有性。（二）“无胜义之通达量”非有故，不坏世知。（三）抉择究竟有无之理智，于名言有亦无害。“《六十正理论释》云：‘五取蕴无常等四，于世俗中有。故执彼四，观待世俗，非是颠倒，诸蕴常住等四，于世俗中非有。故执彼四，观待世俗，亦成颠倒。’”五取蕴皆有漏，如无常、苦、空、无我等，为取蕴所具之四相。空谓空性，我谓自性成就之我（详见《广论》十九卷）。“《入中论》云：‘无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计阳焰幻事等，此于世间亦非有。’此说外道所遍计之神我自性等，与计幻象马等其所执境于名言中亦非有。”如牟底外道，由无知所蒙，意极掉动，遍计我体有常性，安立“几左窝”总主。如神我主宰，以为因果皆发源于此。与计幻术之马、阳焰之水无异。其所执境惟于颠倒心前而有，均不合三特法，故于名言有亦不合。“故有说于倒心前有者，即安立为世俗，以为是应成之规者，实属无味之谈也。除汝等外，他派中观师亦无如是许者，过去藏中有作此说，谓倒心所见即安立世俗谛，此实非自宗所许。自宗说，颠倒心前，不必即为世俗谛。且除彼等之外，其余各派亦皆不许，凡于颠倒心之前即安立为世俗谛。以凡说世俗有，即名言有。名言量须具三特法，如前所说之：（一）世俗传称之名言，（二）世俗量不相违害，（三）于空性不违害。如瓶之实有成就与否，固与名言无关，而空慧则不然。虽于瓶无害，而于瓶之实有成就则生违害。以抉择无谛实之理智，能摧毁瓶之实执故。空慧摧毁外道之神我执，理较难明可参考《广论》。“《入中论》说：心与境，有无同顺随应者，亦非是共通所说之有无（菊本，原仅记为随应二字。）是说彼二自性之有无。”同顺随应，藏文为并显，谓有则俱有，无则俱无。如外道计有神我主宰，有境之心虽有，所计之境则无。但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。“故凡立为名言有者，虽皆由名之言说力增上安立为有，然不许凡由彼增上所立者，皆是名言有。”无论有为法无为法，佛及众生皆具有名。唯名安立，即具有名及随名而起分别，“名”及“打”之二分，如小孩无名，而小孩即是其名。乍见新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，虽亦由名之言说力安立，然于名言量中则无。又说声是常亦然。“有虽许唯由名言之力增上安立，而释唯辞者，谓遮断其为非有境名言之事，及遮断安立之义。彼之所立，谓由量而成，此极非是。”此明彼等误解唯辞。因唯是遮辞，彼等遂谓遮瓶是非名之义。以为瓶除名之外，一无所有。如别有量能成安立瓶名之义，则不须说唯辞。故自宗责其不合。所谓唯辞者，即有空名无实事之意，故自宗破之。“如于瓶之安立瓶处，安立瓶名，即此说唯。若于此之外，反覆推求，于何安立瓶名，则不可得。”自宗说，瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有之名，而不许有安瓶之事，则名不副其实矣。如说瓶名，即是有境名言，名为有境。事为境故，即于此安名处而说为唯。如是之外，反覆推求其如何安立瓶名，则不可得（此节系上师口授，于法尊法师译本，略为改正。）“如于名言之力安立犹为不足，要于离彼义外。寻求所立义如何而有（自续以下各派如是。）若有所得，始立为有，若无所得，则立为无。应成派则不如是许。”以于蕴聚等安立名处安立补特伽罗，本宗许为即此已足。自续派说以意识寻觅，若有立义可得。则说为有，若不可得，则说为无。彼谓须于蕴聚上寻有立名之义而后能安立。应成派则谓于蕴聚上不观不察唯名安立即足，故说唯名。例如苗芽之，自续派须推求苗芽如何而生，抑为他生、抑为自生、抑为一体生、抑为异体生，由是次第推求，以至最后获得苗芽自性生。应成派于此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察，“以彼寻求，若有所得，则成实有”故，补特伽罗亦复如是。而自续派则以为补特伽罗立名之义，必有可得，故以一异理智寻求立义之补特伽罗如何而有，或一体有，或异体有。而不知一异理智，乃抉择胜义空性之观察，若有可得，则许其成立，彼以寻求胜义之理智而寻世俗，故自应成派观之极为不合。如果以寻求胜义理智寻求世俗而有可得，是彼法即自能成立，不复须名言发立矣。自续派依其宗见，最后以寻得意识为补特伽罗。是于应成所谓寻不可得者，而自续以为可得也。如人问，瓶何在？答，瓶即此。此之所谓此者，即瓶之安名处。若以为足，即取之盛水装花，作用已成。若不以为足，再生枝节，而推求何者为汝所指之瓶？瓶口耶、瓶身耶、瓶底耶、瓶声耶、瓶色耶，如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。且“如寻伺而获有。世俗中亦不许此。”（与法尊法师译文不同）。因其为世俗中法，即不必深求，世间法，唯名安立即足。若以为不足，而反覆推求，则无一法可得。反害世间作用矣。世间诸法，皆由不观察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，未观未察即以为官，而政事以成。若推求其何为官，抑其心异于人耶？貌异于人耶？反覆推求，而不得官矣。即此可知，其本无自性，更可以证无自性，“是否观察真实义之界限，亦由此安立。”依此界限，世俗亦非无寻伺观察。如观察此物为金为银，或此屋为木为石。即菩提道次得止之前，各段修法，如暇满大义等。皆有专注修与观察修之二种。其一切观察修，皆属于世俗之观察。如言瓶柱世俗中有，于胜义中无，此种理智观察，亦属世俗观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，自可获盗。如由吾人心中以种种情理判断，盗必不往东而往西，盗即无所逃匿。但此种理智，乃世俗观察。若盗已至前，再推寻其何以为盗。抑其心耶？抑其身耶？辗转推求，即不可得。此即胜义观察。所谓界限者即此。“若有自性。即非唯由有境名言之力而立。是由彼义自性而有。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有，已如余处广说讫。”佛经教中不许有者，不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。《广论道次》、《中观根本颂释》等，言之綦详。自性、自相、自体，自续派说胜义中无，世俗中有。彼谓一切法无实有成就，而有自性自相自体，谓如瓶须有自成之本体性成立过来，而内心又安立过去，故许有自体自性自相。而在应成派但许内心安立过去，不许彼自能成立过来。释胜义谛体相中第一正义竟。
　　亥二、释难。
　　“若佛如所有智，能得胜义谛者，云何《入中论释》说无所见唯见真实？如云：‘设作是念，如是行相之自性，岂非无可见，诸佛如何见彼性耶？曰，实尔。然即无可见名之曰见。’又引证说，真实义谛，超过一切智境。又说，佛地全无心心所行。若谓佛不见蕴等，则十力时说知一切法。如何不违？曰,言以无见为见者，非说都不，见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者，则圣根本无漏智应有所得。然由全不见彼等乃见彼等之真实。以有所遮应有可得，由无可得，即安立为已破所遮故。又说,无见即是胜见，亦应如是知。《般若摄颂》亦云：‘若不见色，不见受，想不可见，不见思，若亦不见心意识。如来说彼见正法。若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能表见法。’此说不见者为五蕴，见者为正法，此即真实义。如云谁见缘起即见正法。又如虚空，唯遣碍触。言见彼或知彼者，谓碍触若有，应有所得。由不见碍触，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为碍触。若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即末二句所遮。经说不见五蕴者，谓无漏根本智见真实义前，不见有法。《入二谛经》云：‘天子，真实义谛，超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。’此说言胜义谛时，心中别现能所二相，不如是见。故言无二相之据，非是佛地不知胜义之据。《入中论释》亦云：‘若都不触所作有法，唯证本性。由证真性故名为佛。’此说诸佛如所有智见真实前，全不触依他起，唯证法性。言无心心所行者，是说证真实义时无分别行。非说无心心所。《显句论》云：‘分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。’如经云：‘云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字。’此说无心行义，即无分别行。又《入中论释》说，于有学圣根本定时，非毕竟灭，要成佛时，乃毕竟灭。彼释又说，若无彼性，则诸菩萨为证彼故，修众苦行应成无用。并引经证，如云：‘眼等本性为何？曰，谓不造作，不观待他，是离无明翳慧所通达之本性。此性有耶？曰，谁云此无。此若无者，诸菩萨众，复为何义，修学波罗蜜多道。然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行百千难行。’又引经云：‘善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益，诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸佛菩萨名胜义善巧。’此说若无胜义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦应非善巧胜义谛。此既引经成立有胜义谛，故有说此师宗说胜义谛非所知法及说圣根本定无证真实义智，唯是倒说。《入中论释》又云：‘故由假名安立通达真实，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。’其初句义，谓智与真实分成心境，立为通达真实者，唯就名言识前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，谓于自性不生之义，如水注水也。论言，由于此智真实义境，诸心心所毕竟不转，故说唯身证者，意谓真实为所证之业，内智谓能证之作用，受用身为证彼之作者、知者。如是证时，即如前时全无心心所之分别行。如《释论》云：‘若身现证此真实义，即说此身为寂灭性，由其永离心心所故。’若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智，及谤一切尽所有义，以有与佛不能知成相违故。以是当知，尽所有智须观尽所有义。由无行相而知非此宗意，故是现相而知。所现尽所有境，复有二类：一、未被无明习气所染之佛相好等。二、已被无明习气所染之不净情器等。初者佛地毋须灭除，次由佛无此因故无彼果。显现之理，如未断无明之有情现佛相好实无自相，现有自相，此非彼境，是由无明习气所生而现，是因彼心自由无明习气所染增上而现。以此非因于他有情如是显现，故于此心亦如是现，是由自身如是显现故。又未断无明者，见色声等境实无自相现有自相。此于诸佛尽所有智亦如是现。此则由于有无明染污之有情如是现故于佛始现。若不待他如是显现，诸佛自身必不现起，故诸佛了知色等实无自性现有自性，是因具无明者如是显现而知，非不待他有情如是显现，诸佛自身亦如是现，故佛虽如是现，亦无错乱之失。此虽非佛智有染污故如是显现，是由佛智要知一切所知故尔。如是当知，尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性，不见实有。其具无明者所现一分，彼智亦能见者，唯见他有情见为实有也。《六十正理论》云：‘善巧法性者，见诸法无常，欺诳法虚伪，空、无我、远离。’《释论》亦说：‘所作究竟，故见如是。’如是《二谛论》云：‘遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。’此说尽所有智明见一切法。又云：‘若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。’此说佛住寂灭二相之三摩地中永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，俱许二说自成相违。然实不相违。以见如所有智与见尽所有性智，体虽是一，然观待各别二境，即成理智与名言智，无少相违故，此于因位见时，要善知于一法上，理智与名言量所得不同，而无少分相违。果位二智，缘境犹不止此，若能善知，于彼境上二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境仍各别不同。二谛相之细分，亦由此应知。”
　　“设若佛之如所有一切种智，能获得胜义谛。”与《论释》所说相违。此举出辩论前提。自宗许此，若不许，则不能安立胜义谛体相。他宗谓，若如是说者，即违《入中论释》。彼引论文甚繁，主要在与“于任何不见中，即见空性”一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因《入中论》有“胜义超越言说寻思境”之文。彼等遂说空性非所知境，或说空性定中无境。过去藏中人各一说，甚或说佛位心行处灭、言语道断，故许“佛地无慧”。乍闻此语，能心生惊疑者，即其人过去生中具有善根。不然在福薄者闻之，以为此语一丝不挂，乃一切乘中之顿超乘。将如瞽者扪虱，坚执不舍矣！禅宗谓，打得念头死，养得心头活。（原语是“许汝法身活”？）如槁木死灰然，即此类也。但能信宗喀大师教义，自不致为此语所惑。难者引《入中论释》说：“云何论释说，无见为见真实？如云：设作是念，岂非不见如彼行相之自性。以故应如何由彼等而见。虽许是实，但由未见法上之情理，即由彼根本智而见胜义。如此云云。于任何亦不见说见空性。”以上为彼等所引难辞。彼不知首句“无见为见真实”句，非《论释》文。乃西藏人士引此《论释》所加误解之词。彼等又误解《论释》设问及答之本义。复以“虽许是实”句，为月称菩萨作如是许。又因《论释》后复有佛地心心所毕竟远离之文。故疑佛智若能获得胜义谛，即与《论释》所说相违。但《论释》本义，实非如是。其设问“岂非不见”二语，谓如彼执实之应断自性，是否等持定中所不见。以平等定中不应见应断之自性故。但应如何而见其境？答，平等定中，不见应断之自性，固然如是。但由其未见法上之情理，即由根本智而见胜义，故云未见实有，即见空性。其“如此云云”句，乃造论者所加。或译为未见世俗之情况，即见胜义境。其“于任何亦不见说见空性”句，亦过去藏中人士引此《论释》之释词。总之，此段文意，首在问是否等持定中未见应断之自性。如等持定不见，则等持慧应如何而见其境。简言之，即问等持中应如何而见彼之法性。下答，即由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释，谓于任何一法若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所不见，以此不见之故，而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即以不见实有自性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智不见实有自性，即见胜义。自宗虽许是实。但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。依他宗解释，谓于任何一法，自一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见胜义，则与任何不见相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所，与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境。“复引证（《二谛经》说）云：‘胜义超过一切知境。’”以为谛论。意谓，（一）若佛之如所有智见胜义谛，故与《入中论释》任何不见之文相违。（二）若见胜义谛是一切智之境，又与《二谛颂》相违。（三）“又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。”如死后心识于前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师《入中论释》有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）“又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。”（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义超过一切言说（胜义空性，超言说境。）寻思境界。于任何亦不见谓之最胜见。由是推之，于任何亦不立，方为最胜安立，于任何亦不行（不见、不立、不行），方为最胜行。惰者闻此极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故，堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可悯。彼谓胜义境界，乃离语言文字，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此皈依尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀大师大悲摄受所致。以下述自宗答辩，曰：“言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者（实有蕴等）则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中（世俗法）而示见彼等之真实。若有应破，（谓实有成就）应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立（空性）故。”上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相。此喻无明如翳，于蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开示见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与《二谛颂》说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境于曼荼那一刹那间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此。行者能知此，并可祛除于自之供养恐佛有不知之疑虑。佛之动（后得）定（等持）合一，为十地菩萨所不能。此由二谛圆融所致，十地以下，则于二谛须交换而修。以明无见为见。以下明不见实有成就即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有则应可获得。于无倒理智中不能获得实有成就之分上安立空性，此见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时自己一无所想。不善思惟时，可将此处所讲空性之情况思之。
　　佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见二谛者，谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。“又说无见即是胜见，亦应如是了知。”过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行即胜行，实是误解。应说不见戏论（自性实有成就），即见离戏论之空性。若问，可否说不见世俗即见空性？答，应说此在圣平等慧之前，未见世俗即见胜义，此称为胜见。“《般若摄颂》亦云：‘若不见色不见受，想不可见不见思（思等心所），亦不见识及心意（因见色等之法性，而不见色法。）如来说彼见正法（见正法，谓见法性。）若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能见正法。’此说不见者为五蕴，见者为正法。”总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。“此即真实义，如云，谁见缘起即见正法。”此言见正法即在缘起。若于立名处，再加追寻，即观察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见法性。于此喻如虚空者，是唯遮触碍。”此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如见虚空。南洲即悬于虚空，如电灯然。《俱舍》云：“无碍者虚空。”依世俗说离碍触，即见虚空，与离执实者即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。“未见触碍，方为见虚空。”于虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足，而更追寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故于应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨中，情器世界摄入自身，又摄人吽字之支分，乃至最后拿打而入于空。当时一切触碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破性应断分之自性实有成就，而见空性。但此未见触碍即见虚空之义，如于甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。“言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。”此谓见或通达虚空之心，于见虚空时，若有触碍则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，未见者为实有相同。“若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮。”以抉择胜义理智不见蓝色。圣者平等智亦不见蓝色。蓝色非胜义理智所见故。“造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，未不见有法也。”造论者，指前造《般若摄颂》者。宗喀大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶，而唯见法性（空性）以上答第一难竟。
　　次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引“《入二谛经》云：诸天子，胜义谛者，具足一切胜相（功德）、一切种智（断二现）之境中而超出。如云如何是胜义谛者则非也。”此明彼误解超出之意义，复引《入二谛经》为证。因彼不知经说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说，胜义谛不能超出一切智境。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。此宗喀大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说“如何是胜义谛”此语之时，“则非”一切智之境也。（世称达赖为“汤姐清巴”（即一切种智），五世达赖与杂哥让江把相友善，杂在门外徘徊，达赖问：谁？杂笑云：汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？）故言无二相之据，非是说佛地不知胜义之据。以佛见胜义谛时则见世俗。而在见胜义谛见之面前，则不见世俗。或引《入行论》云：“胜义谛非心所引境。”若如此解释，应无胜义谛。无胜义谛即无空性。无空性，则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与“机跷瓦”顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死。早俱解脱矣！或又谓，如是则应胜义谛乃一切智之境。而《入二谛经》何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓“若说胜义谛时，于境（所）与有境（能）二者，如其各别显现，则说未见，此为遮二现之根据（出处意），非佛不见胜义谛之根据（出处意）也。”时字，谓依于胜义谛语音之后，即有二现。故说一切种智未见胜义谛。须由遮二现之门，而见胜义谛。有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者，二现谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜义谛。见世俗谛则二现不须沉没。至佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有“境”与“有境”各别之显现，凡有漏智皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时仍见其为实有。故于世俗谛菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现，乃以实有显现为主，至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为颠倒显现。佛一切时皆无微尘许颠倒故，但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现（世俗显现）之门而见。佛见胜义谛时，乃由二现沉没（世俗显现沉没）之门而见。或问，佛见胜义谛时，世俗显现，究现与否？于此虽甲操、克主二大师皆亲承宗喀大师之教，所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现而若未见。以一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时（如唯识之自证分），所见之一切种智尚显现否？克主谓须由二现沉没之门而见。甲操则谓二现沉没，则不能自见。于此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆归于空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须善了知二谛，欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须于见胜义谛时二现之沉没与否善为了知。宗喀大师于此微细要义，详为开演。若于此不能抉择，而自谓久修空性已得通达者，实堕修观险处。余自觉于此尚未广开，因恐听众倦于久闻，故摄此要义。为令后学不追踪于恶见阿阇黎之后，反覆说此要义。若先不于此广知，于一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中别遇一师，或见别一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其后而转。人寿几何，如是蓬转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，可以预卜。《入中论释》亦云：‘于所作诸法不生触证，唯现证法性。由证空性故名为佛。’此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他（世俗）起性，惟契法性。”以佛见空性时，于有为事物，由因缘所作者，于心毫不触证，故云佛心不触证于具因缘所作之诸法。佛之证如所有性智，于见空性之见之前，未见世俗仅见法性。佛见胜义谛时，则见世俗，佛见胜义谛之见之前，则不见世俗。以上答第二难竟。
　　次答第三难。断诤论文中分三小段：（一）任何不见，即见胜义。（二）胜义谛非一切种智所行境。（三）一切心心所行悉皆断除。前二已释，兹讲后者，谓一切心心所悉皆断灭。言无心心所行者，《入中论释》，是说证真实义（空性）时无分别行，非说无心心所。如《明显句论》云：“分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。”如经云：“云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字根。”如经云三字，乃《明显句论》所引经说，谓于现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。“此说无心行之义，即无分别行。”《入中论释》复说：“于有学圣者根本定时，非毕竟灭（非全遮）。要成佛时，乃毕竟全遮。”佛地无分别，以佛观机说法，不观待于众生之机。但如明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转故。故佛观机既无，分别说法之动机又无。佛说法直如天鼓自鸣。“复次，于《入中论释》中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。”以上为宗喀大师引伸《入中论释》义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼。如胜义非一切智境，则空性应无，既无空性，则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故云（此引《入中论释》之文）“云何是彼等（如眼等有法）自性，（空性即法性）谓不（非）造作，及不观待于他，即离无明翳之慧所通达之自性（自体）。”此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法性（空性）、自性是有，然无由自性（实体）成就之瓶。前讲应破分，说遮破太过太狭时，曾详说自性具三特法：（一）非由因缘造作，（二）非观待于他，（三）一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。“以此何故而说彼（自性）为或有或无，设若无者。由何义而说？”由彼未解法性之自性，将实有成就之瓶，混而为一。故谓如上所云，智者不应说彼自性为无。更不应于彼自性之有无而生疑。设若是无，将由何义而说其无。下答：“曰谁云其无。此若无者，诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。”此明菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性，然为现证空性故，而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至下地之间，其无漏慧所应通达之空性相同（二现沉没亦同）。但其通达之情形，则有不同。云何不同？如龙树《法性赞》云：“初三至十五之月虽同，然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而于二地之离垢，尚未通达，乃至十地菩萨之将届成佛者，虽已现证空性，然于无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身。亲证法身，唯佛为能。“复引经云：‘善男子，若无胜义，则修梵行徒劳何益。诸佛如来出世，亦成无益。由有彼胜义故，诸菩萨名胜义善巧。’”此亦《入中论释》引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语，谓身已证成佛之种性者。梵行即趣涅槃之行。若无此行，则诸如来出现于世，亦成无义。能证涅槃，与空性有关。如来出世，为令有情通达空性故。若无胜义谛，则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆《论释》一再引经，以答外难之辞。并成立胜义谛非无。“此说若无胜义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世，为令众生证彼，亦成无用，诸大菩萨亦非善巧胜义谛。”此为宗喀大师根据上文，复加解释之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转法轮。涅槃乃胜义谛中差别之一分，为胜义谛所摄。无胜义谛则无涅槃。若无涅槃，则诸梵行成为无义，如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知能达空性为出离生死之方便，故于人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流于生死海中。佛悲悯此，出现于世，为利有情速得解脱。吾等现今亦由不达空性而起惑造业，正受苦果。勿因听法已多，心生疲倦，以为所说皆共通义，老生常谈。不知此实一种秘密教授，故应审谛思惟，猛力反省，取为己用。如前讲中士道时，所引《清净涅槃经》说：“吾等无始时来，在地狱中所饮烊铜铁汁，量过海水。于畜生中，所食粪秽，量逾须弥。”而现在犹正堕其中，不知猛省，则有加无已。虽亦有偶得微乐者，而剧苦旋即随之，亦如此生之伤于哀乐者然，过去长劫时分，坐是迁延贻误，未得出离，总由于未通达空性之故。佛以大悲出现于世，三转法轮，为应机故，其说诸法实有，亦无非为化机将来通达空性之方便。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，以破彼断无之执，为彼后来通达空性之方便。故第三转说，（依他圆成有），遍计性无，其义亦尔。唯二转正示空性。
　　“以上既引经成立有胜义谛。故有说此师（月称）说胜义谛非所知境，及说圣根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪说。”若证空时心之所行既灭，则心不入于空性。如是则于空性之境相，心中不现，心中境相不现，则等持定中证真之智不生，证真之智不生，则应无空性，无空性即无胜义谛。此为彼所执诤论之点。简言之，如由证空时，心心所灭，则应无胜义。“《入中论释》义云（依法尊法师译本为）：“故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。”（菊抄本作上师口授时，谓应改译为）：“以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分而知一分。能知所知，俱无生性故。”（二者并录于此）。此谓由通达空性慧而通达空性。皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性。此空性是有，然非自性有，乃名言有。由达空慧通达空性时，二现沉没。能所成为一味，不自知其通达空性。因等持定中，一心专注现证空性。其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立，由自己之后得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊译本则为：所云无少法能生少法者。）谓现证空性时，一心专注，不能以一分心证空，而又另以一分心知其证空，以此时能所二者俱无故。证空性时，有境（能知）谓空慧。境（所知）谓空性。于无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成无。空性乃等持慧（有境）之境，而等持慧不见其为境，乃由名言量之力而安立。“其初句义（宋抄本有：即前《入中论释》，由假名通达安立真实。）谓慧与空性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名立识前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生无生者（宋抄本为：次句能知不生者），谓于自性无生，犹如水中注水也。”此宗喀大师解释前引《入中论释义》初句，谓以无漏智慧通达空性。此种智，为世间知，此种名言，亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生，自性无生即空性。虚空无生在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生，则是胜义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境，藏文为“朗巴精”。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境，故如水中注水成为一味。例如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况，一般人见瓶亦成为各别之情况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味。如水与水。犹如已得定之人。其心入于所缘者然。“论言：‘于慧境之空性，心与心所不转，唯彼身而作现证’。”论指入中论，彼身指报身。《入中论颂》云：“遮除其心，而作其身。”谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者。即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境，亦即无漏慧任何亦不成其为有境。简言之，即无漏慧不成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引《入中论》云：“于慧境之空性，心与心所不转。”故说空性非所知境。又引《金刚经》云：“诸佛见空性，诸佛作法身。空性非所知，此间不能知。”（宋抄本于此接录，意较明显。果如彼所说，空性任何亦不成，而说无漏慧通达空性。则不异说无漏慧乃空性之有境。无漏慧既为任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧既为任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧不成其为空性之有境。亦即无漏慧不能见空性矣！）此下为宗喀大师所释论义。“于此所说之义，云现证之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者（知者）是也。由彼能作证彼之理者，如前所说即心与心所之行遮除之理也。”现证句，谓所作之事业（即所证之空性）初地菩萨于正净边际，已能通达而未能作证。佛地方能于空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证之作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见（有见）。受用身为见者，证彼之理，显教未明说（欲善了知，须入密乘。）谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。（详密法。饿默信康，即色究竟天。）佛将成道时，应在彼处入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知《入中论》说遮心心所行者，谓遮心心所行之一切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，可谓作证空性。依显教文字仅能如是解释。欲求究竟了知须依密法。既遮止心心所分别行后，如是继续安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可说为报身作证空性。“《入中论释》云：‘以何身证彼之身，彼由说为离心与心所（分别）具寂灭自性而知也。若谓佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，成相违故’。”总上诤论主要四点：（一）彼说任何亦不见，即见空性。（二）说胜义谛乃超出一切智之境。（三）说于空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等。（四）若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓汝许由究竟理智量而获得之义，称为胜义谛相，由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相，是即如所有智（即究竟理智胜义谛），证得空性，则应于空性有所见。有所见则与？《入中论释》任何亦不见之义相违。尽所有智（世俗谛相），若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违。关于如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关于尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未知，则尽所有之一切法应成非有。“以故于尽所有智中，须有尽所有事显现。于无相中而知，非此宗之规。（若谓由无相中而知，非本宗之规。）须显现其相也。”此明应成自宗之规。显现有二：一、知之显现，二义（事）之显现。既有尽所有事显现。则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若无境相显现则不能知。无相之知，他宗如说一切有部即如是，彼谓心缘瓶时，心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时直取前境，如日舒光，亲照外境。不须瓶相反映于自心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方知。则一切智与一切相，成为对立之二相。（过去藏德于佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有说须，有说不须。又于佛智见佛智时，究竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智时，是否境与有境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。）因彼等不知佛智见佛智时，若说由沉没二现（境与有境）之门而见，则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛。（见如所有性，即空性。）尽所有智、由具二现之门而见尽所有法。（尽所有法，谓世俗谛。）佛之如所有智，尽所有智，其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。设问，此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不见一切世俗。答，当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起。又此处所谓时者，非谓先后，乃谓一智体具两方面之作用，以佛一刹那双缘二谛故。“显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等；及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者，于正觉无遮除之义。次者于彼地中，以颠倒因是遮除者。”（宋抄本：初者佛地毋须灭除，次者由佛无此倒因，故无彼果。）佛之相好非由惑业所感，佛之三十二相。每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故。《文殊真实名经》云：“佛一一支分皆是佛。佛之一一毛发，皆能见一切法。”有问，佛著之衣是否即佛？此则未免过于穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情，由无明习气损害其识，令其颠倒妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界，方合。或问，尽所有之显现，既有此相好，又有未净情器二者，如是则佛智之前，红铁炽燃，烊铜铁汁，诸于佛不应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净。又烊铜铁汁，乃有情业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？三大寺终年辩论不辍者，欲以理智磨链，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身，于所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，虽非清净之显现，然无未清净之执著。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净。以佛智无惑，净则久净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间由惑业因之所成。
　　以上明如所有智之诤论。此下明尽所有智之诤论。
　　“显现之理者，若佛之相好，于未离无明之有情前，显现实非自相而现彼（自相）者。彼境之生因，非由离无明习气之力而来。彼有境是由无明习气染污之力增上而显现。”此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。“非由他有情，（离染污无明之佛），如是显现，而彼心（凡夫）如是显现。（谓凡夫心中显现有自性），乃由其自己方面如是显现故。”此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显现有自性，乃由由其自力之显现也。“于未断无明者，见色声等境，实无自相现有自相，于诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由于具无明染污之有情如是现故，于佛始现，若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。”佛之尽所有智，如有自相成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽所有智不显现自相成就。或问，如是自相成就之显现，究有与否？答，有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然于凡夫之自相成就之显现，佛亦现见，以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒。佛智于自相成就显现之现见有，而于自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪嗔显现，然因众生有贪嗔显现，故佛有贪嗔现之现见。“诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如是显现。”一切有情之一切显现，佛亦显现。然有情之颠倒显现，于佛无害。“故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性不见实有。然于具无明者所现之一分，佛智亦能见之。以唯见他有情见为实有也。”此谓吾人显现实有之情形，亦显现于佛智中。如人面有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。以上明佛之尽所有智如何见尽所有法之理如是。“《六十正理论》云：‘善巧法性者（谓佛），见诸法无常，欺诳无义，与空无我，名为见寂灭。’其《释论》亦云：‘由所作究竟，故见如是。’”善巧法性指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。《释论》之意，谓于诸事物之应断分已断，故见寂相。如是“《二谛论》云：‘遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。’此说尽所有智，明见一切法也。”上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法于佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽所有智明见一切法句，乃宗喀大师总释前引之《六十正理论》及彼《论释》，及《二谛论》之辞。明佛不起于定，则作诸业补处菩萨，亦不起于定而即成佛，作诸功德。故知佛自住于如所有等持中，而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛左手入定，右手说法印，即表此法。狮子吼王佛亦然。“又云：‘若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。’此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理。若俱许，则成相违。然实不相违，以见如所有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相违故。”又云者，仍指《二谛论》。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引《二谛论》之前颂，是说尽所有智现见尽所有法。后颂是说安住二现沉没之三摩地不起。如于此二种教理，不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法。必须起定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待于如所有境，称为理智、或究竟智、或胜义智；尽所有智观待于尽所有境，称尽所有智，或说为世俗知。同是一切智，观待于空性境，则称为抉择究竟智。观待于世俗境，则称为世俗知。佛一时双见二谛，不成相违。“此于因位见时要能善知，于一法上理智与名言量所得不同，而无少相违。”因位谓基本境。抉择此境，如何合于世俗谛，如何合于胜义谛。果，依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至抉择具如何体相始为世俗谛，具如何体相始为胜义谛。及心中如何显现始为世俗谛相显现，心中如何显现始为胜义谛相显现。又心中如何显现执实之相，是应断分。又于一瓶上如何具足二谛体相之理。又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相。瓶之名言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同于一瓶上而不相违。实有成就空，与名言有，二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关于此，均须善了知也。“果位二智缘境，犹不止此。若能善知于彼境二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境仍各别不同。”二量谓世俗名言量，及抉择究竟理智量。如所有智见如所有境。若抉择究竟理智量，于彼境有所不知，则不足称如所有智见如所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量，于彼境中不往，则亦不足称为尽所有智见尽所有法。又如所有智，亦非仅见如所有境，而不见尽所有法。尽所有智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定而有境则似各别决定。虽无明文然含有此意。如于一畜不能同时（既谓）为马，又谓为鹿故。或问，佛之一切种智，究说之为如所有智耶？抑说之为尽所有智耶？任说为一皆有顾此失彼之过，若谓二智皆是，则二智之根本应相顺同。与此论中宗喀大师说二有境根本不顺，又当如何解释。答，如所有智观待于如所有法（胜义）方为如所有智，而非尽所有智。尽所有智观待于尽所有境（世俗）方为尽所有智，而非如所有智。二智皆观待其境而显现，故根本不同。“二谛体相之细分，亦由此应知。”此宗谓知此理，方能知二谛体相之详细，否则仅识梗概而已。安立二谛体相有粗有细，如前所说抉择究竟理智量所获得之义，为胜义谛。名言量所获得之义，为世俗谛。又如前引《入中论》说，于一切法随见真境即真谛，见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者，如云瓶柱非抉择究竟理智所获得之义是。然则瓶柱非如所有智之所见耶？曰，否。随于一法，其见自己之量，须观待于自己。若由抉择究竟理智量去，则自己亦即胜义谛。其自己见自己，若由世俗名言量去，则自己即成世俗谛。

　　卷十八终

　　卷之十九

　　酉二、释胜义谛。分三。戌一、释胜义与谛字义。戌二、释胜义谛相。戌三、释胜义之差别。
　　戌三、释胜义之差别。
　　“胜义谛差别，《入中论释》说，空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略分为人法二无我。余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。《中观明论》云：‘此无生理顺胜义故，名为胜义，然非真实。真实胜义超出一切戏论故。’《中观庄严论》云：‘由顺胜义故，此名为胜义，真实胜义谛，离一切戏论。’《二谛论》亦如是说。《二谛自释》与《庄严论》亦说，破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义，多分是否异门二种胜义，说于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也，此非彼诸论义。当作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云：‘由无欺诳故，正理名胜义。’《中观明论》云：‘言胜义无生等，当如是许。由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义。是此（心）之胜义故。’理智有二谓圣根本无分别智，与依正因量度真实之有分别理智等。《分别炽然论》说，胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣，与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义，不约心说，唯约境胜义说，非是论义。其中初者，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义亦指此。第二，虽于自境能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二种解释，谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，于有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。以是实空，除于少分慧前能离一切二相戏论外，多不能离一切二相戏论。有说，凡胜义谛，须离一切二相戏论，非论义也。理成如幻派说，五蕴事与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。其以离实有一异相，成立芽等无实相，于有无实有未断疑之智者，不能成立彼义，于已断疑者前，彼因亦不成正因。《中观明论》说，离一异之因法，俱属但遮。（但遮─仅遮而不表。）说非一异及无一异。任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中有遮表二义，任何大中观师，亦不许唯比量，所量之表义为胜义谛，《菩提道广论》中说此等建立时，由此道理，亦应详知。
　　《二谛论自释》说，破生等为随顺胜义之后，又云：‘由余亦执真实。唯字即是摄义。若以正理观察，则为世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。’此说余唯识宗于所遮事，遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我，故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者，亦是世俗有义，非说是世俗谛。彼释叙外难云：‘如真实生等，有法现时即便不现，是倒世俗。则破真实生等，亦成倒世俗，以所遮有法现时彼即不现也。’次答云，非即不现，以与有法体无异故。此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无相违也。《中观庄严论》云：‘虽遮胜义生等是正世俗，由与胜义相顺，故名胜义。’真胜义者，遍离有性无性等一切戏论网。此戏论网，如《二谛论自释》云：‘是故此非空，非不空（非）有无，非生非不生，佛作如是说。’又云：‘何以故此无戏论，以真实义遍离一切分别之网，此说分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭，故此是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺前者，如前已说。又破真实生等，有能破之理智，与彼所量之二事。说为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。上说离二谛戏论网之理，是多处所共需者也。’”
　　如《入中论释》云：“佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮实有则为一。”“彼论释说空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略为人法二无我。”《入中论》分空性差别，乃根据《般若经》。经中尚有二十空、十六空等多种分别。皆依有法差别而立多名。亦如说金瓶有金瓶之虚空，银瓶有银瓶之虚空，虽同是一无碍之空，而所依瓶有多种，说空亦有多种。外空者，谓外色等诸法，无实有成就。内空者，谓内识等无实有成就。内外空者，谓诸根无实有成就。空空者，谓于空性计为实有自性，破除此执即称空空。大空者，谓器世间无实有自性成就。无始空者，谓于生死轮回计有自性之执，空后之所显，亦称为无际空。然此皆就共通而说，若就各别有情言，则生死虽无始而有终者。无失空，又称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，于大乘道不失，故称无失空。《入中论》说，外空，谓色等无实有成就，与前共通说同。而说内空，乃依诸根无自性成就。内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等境，并皆遮破，而立内外空。分二无我、四空、十六空，乃中观应成派之规矩。“余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。”余论指中观自续派教典，分真胜义与随顺胜义之二。“如《中观明论》云：‘此无生理（比量智境），顺胜义故，名为胜义。然非真实胜义，胜义超出一切戏论。’”《中观明论》，或译为《中观现见论》，为莲花戒师造。彼谓圣者等持无分别智，称胜义。比量智称为随顺胜义。以比量智境虽是胜义无生，然非真实胜义。以与空性等持境相随顺故，说名为胜义。真实胜义，谓根本智超出实有及二现之戏论故。“《中观庄严论》云：‘由顺义故（顺根本智境），此名为胜义（比量智境）。真实胜义谛，离一切戏论。’”
　　《中观庄严论》，为静命大论师造。顺胜义，谓与根本智相顺。“《二谛论》中亦如是说。《二谛论自释》与《庄严论》，皆说破胜义生等名为世俗。”《二谛论》，智藏造，自续教典，系就其有而说为世俗。非以遮破生住异灭等为因，而说为世俗。因自续派有如是分别，“故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。于色等（诸法）破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄。任何觉慧皆不能缘。”此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行于此境。由是引起一般人士，多说空性境为回绝言思。大都由误解《中观庄严论》与《中观明论》而受其影响，以不解何者为戏论故。“此非彼论义，当作如是释，于法性境虽应名作胜义，然于有境之理智，亦多有说彼为胜义者。”此宗喀大师特为明示纠正解释之辞。“如《二谛论》云：‘无惑之智即胜义。’”此谓于法性境不颠倒者，名为胜义。“《中观明论》云：‘言胜义无生等，当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜故。’”义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。“理智有二，谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。”此为宗喀大师再加解释之辞。谓前者乃通达空性之现量，后者乃达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得，如见烟因相，而比知有火是。“《分别炽燃论》说，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。”《分别炽燃论》（为清辨菩萨［即伦敦杰］所造）,与《中观明论》,二论之意，谓二无我，虽非现量证得，然为比量所得，前者为根本智，后者为比量智。自续派说，根本智为真胜义，后得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。“故有解二种胜义唯约境胜义说，不约心说，非是论义。”此明释唯境上作胜义，非彼论义也。过去藏中人士说，色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所智境，说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派于真胜义及随顺胜义，皆于境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。“此中初者（根本智），能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说，超过一切戏论，义即指此。”此中初者之此字，即指《分别炽燃论》。初谓根本无分别智。以能断谛实及二现（境与有境）戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净，所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之，而近世初业有情，乃执此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习乃以比量引生现量，彼以比量为纡缓，直接取无分别之现量而修，遮诸境相及诸分别，住于空洞渺冥之中，如出神然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文“黑底瓦”，即出神意。如人乍闻大可惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，于有境中无从显现，如何能达胜义。凡夫于境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执，在平时不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油而起。以故欲断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引《中观现见论》说，于空性生起闻思修三慧，于修慧中，又分有戏论与离戏论（境与有境，融为一味之二现沉没。）二种，依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断，心行处灭，超出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。“其次者，虽于自境（比量智境）能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世（圣者无漏智）胜义行相相顺故，名为随顺胜义。”此即前所说依因相而通达空性之有分别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，境与有境，不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺胜义。凡欲通达真实，须依闻所成慧，生思所成慧，又由思所成慧，生通达空性之修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依《声闻地》云：“忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。”谓境与有境，不见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依自所抉择而释，应安立为随顺胜义。
　　复次，通达空性之比量智，“于色声等法，或色受等蕴破胜义生等之境胜义，境与有境，亦可作二种胜义解释。谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义。于有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义，非是说非真胜义谛也。”境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所通达空性，仅离实有成就之一分戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论，有一分慧尚未离二相戏论。“以是于实有成就空，除少分能离二相戏论外，多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。”以通达空性之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此义尚不易安立。反覆详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别方为胜义谛，以为凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性，就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之梗概，即生闻慧之芽，由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。中观，昔在印度分理成如幻及极无所住二派，为马鸣菩萨所说。前者谓自续派，后者谓应成派，原无不合。而藏中人士，则以许胜义谛现空双聚，即理成如幻派，唯于现境能灭戏论，即极无所住派，此则非理。凡中观师，皆说现空双合为世俗谛，非胜义谛。静命及莲花戒论师，皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。“理成如幻派，说五蕴事（差别事）与实空相（差别法）二事合聚。唯由理智比量所成之义为胜义者，亦是随顺胜义，非胜义谛。”彼说差别事（五蕴）及差别法（实空）二相双聚，唯由彼量理智所成之义（此乃专指通达空性之比量理智而言），此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，为通达蕴等无实有自性成就之比量智境：（1）及其所量（2）与其所成之义（3）此三义，皆为应成派所不许。应成派说，通达蕴等无自性之比量理智，若以现空双合作为空性之境者，彼境之空性，则与无遮义相违。然在自续派，则不见其相违。
　　造论者（指本论作者），意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，为不合者，以印度理成如幻派（即自续派），本系许现（差别事之五蕴）空（差别法之空性）双聚为世俗谛。而藏中人士说彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派，如静命、莲花戒诸师，皆许彼为世俗谛故。中观宗，无论自续、应成，皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分（即彼非苗芽之理），即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮，成即表义。如但言瓶，不观不察，心中现起此即为瓶。遮中又分“无遮”与“非遮”之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也，故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云“是”、“有”“具足”，皆是成辞。云“非”、“无”，乃遮辞。如有法（能）之苗芽，与差别法（所）之实空，二者皆于心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余义故。“复次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前，皆不成为正因。”此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。而在自宗说，由实有成就一异之理，而后知苗芽无实之义。彼等谓凡由异所成立之法，皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故，彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）于“有无实有”示断疑之知者前，不能成立彼义（不能成立芽等无实相），彼有情不能得离一异之正因故。于已断疑者前，彼因（离实有一异）亦不能成芽等无实相。“《中观明论》说，离一异之因法，俱属但遮。说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。”此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮，即无遮。谓但遮其所应遮而已。别无所表义。如云无实有，仅遮实有，更无余义于心中显现（此即无遮），空性乃无遮，亦仅遮其所应遮，于应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义，若有余义显现，即非通达空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是“成”义而非“遮”义。自宗说苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此非苗芽之法性，以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。
　　或问？依离一异之因相所成之无实有法，为有为无。答，是有。又问，若有，为何谛所摄？答，胜义谛摄。以是无漏平等智之境故。故知即是空性，故是唯遮实有之无遮。“由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子与狮子贤论师所许也。”此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因。说无实有之一异，亦是无遮。或说非实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，皆是无遮，即可喻知。静命父子，谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。藏中人士，误认彼等许有非遮义。果如所许，空性有非遮之义，则修空性时遮破应破分后，不住于无遮，而住于非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入于歧途矣。故于所现事，瓶等有法之应破戏论（实有）中，无遮与非遮二种差别，应善了知。喻如说“瓶无实有成就”，此时心中生起“瓶无实有成就”及“无实有成就之瓶”二种意义，前者乃是无遮，后者乃是非遮，后者乃比量智境。无论极无所住如佛护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就后，瓶义始现，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。
　　由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者为苗芽之自相（现事），后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成（显现），于所显现遮破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮，静命及智藏论师等，以其与遮破实有应破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生实有亦是随顺胜义，而余宗如唯识，则执圆成实为实有。如“《二谛论自释》说，破生等为随顺胜义之后。又云‘由余唯执真实。亦字即是摄义，若以正理观察，则唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。’此说余如唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗（自续自称）则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。”以上为宗喀大师引《二谛论释》，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有，惟遍计为无。（此第二代达赖所标明彼宗之相，如是。）中观宗，则说一切法，皆无纤毫实有。藏文“样打巴”之样字，含有摄义，谓真实成就之理，即是摄义。依自续派说，应破者，为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实即总摄如是之意义。正理有二：一、即抉择究竟理智之正理，二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察，仅有世俗非是世俗，以应破之法我遮除后，所显之圆成实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗，于应破之本事，依他起上，灭除法我后之断空，彼计为实有。故自续宗说，由无应遮之法我（色蕴等之实有成就本无）故。故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而其本体应自成立过来。“以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义，非说是世俗谛。”此明《二谛论》说破胜义生，系于真实通达空性心之前无生故，说破胜义生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳焰为水，而其所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗谛。如声，一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功能，故是倒世俗。反之，无常之声即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是无常，而如所显现之声实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而无实有之瓶等显现。因应成派将瓶等之自体成就列为实有；自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立而彼外境有者，为粗分法我。（以色等外境空，为粗分法我。）色等诸法无实有成就，为细分法我。
　　依自续派说，眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相，如真实生等，等取（住、异、灭。）摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。“彼释叙外难云：如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗，则破真实生，亦应成倒世俗。答，非即不现。以与有法，体无异故。”前为《二谛论释》设难之词。有谓如是，则应破除真实生等后之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等现时，彼空性亦不现。与有所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答，此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生后之空，与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说自续自宗说由无所遮法我故，遮彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违。然实无违，以“此说如青色现时，彼之实空亦显现者，亦说无实之但遮眼等识亦能见。是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。”此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有“无遮”与“非遮”二种。前文所说，乃无遮之空，后文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双合是也。此义在宗喀大师以前，皆不辨此，故异说纷纭，乃至分是否异门胜义，及许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨“无遮”、与“非遮”之义所致。宗喀大师根据经论，差别为“无遮”，“非遮”。无遮为真胜义，非遮为随顺胜义，或称为异门胜义。“静命论师《中观庄严论》中，有谓‘虽遮胜义生是正世俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。’”此非原文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜义，须于境及有境二聚之上，遮其真实生等也。“云何戏论网？如《二谛论自释》云：‘是故此非空、非不空、有、无。非生、非不生，佛作如是说。’”此说，以是真胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论。胜义者，谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空。但可说胜义非空之戏论。“何以故？胜义以无戏论为自性故。遍离一切分别之网。”上二句亦是《二谛论释》之语。此说分别网为戏论网。此于现证真实之智者前乃灭，故是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。此谓于证真实义智者之前，于空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不著，由于离著如是戏论网之门，而入于空性。若未能真实空住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。“又破真实生，有能破之理智，与所破之量之二事。为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。”此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智，及比量智之所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗。以其尚有无遮之一分是胜义故。“上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。”此句明于通达空性智前之空，不起耽著而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽著而堕于分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心（发胜义菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自续派义。以下方明应成义。）说胜义差别竟。
　　酉三、释二谛数决定。
　　“若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。《父子相见经》云：‘如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。’此说一切所知唯是二谛。《见真实会》亦云：‘所谓世谛及胜义，离此更无第三法。’此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。此复应如龙猛菩萨所决择者而善了知。《入中论》云：‘出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。’故求解脱者，善巧二谛最为切要。”
　　“若法决定其为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳。故欺与不欺，是互遣相违。此复遍于一切所知，互遣而转，更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。”此说依分别事所知境，而得二谛数之决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有所知境。如色心二法，即摄所知境不尽，以尚别有第三聚之无为法也。何谓欺诳？谓于法通达之心，见其现相与法性不符，而是欺诳，即是世俗。凡是世俗，皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相合于法性者，即非欺诳，即是胜义。如于瓶知其为欺诳，于此心之前，即遣除其非欺诳。反之若于瓶知其为非欺诳。此心一成，则于欺诳即行遣除。即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺诳之遮理，此名互遣之相违。如柱与瓶则非互遣相违，以若用遮理谓其非瓶，而不能即以成理谓其是柱。以非瓶之物，如土石等，其数甚多，不能决定其为柱故。又如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，亦不即是夜。如人及木石皆非昼故。若以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与不欺之二者，遍于所知。非谓所知遍于欺与不欺也。亦如虚空之遍于大地，且互遣而转。故欺遍于离不欺之一切，而不欺亦遍于离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是“欺”则决定其不是“不欺法”。及第二种是“不欺”，则决定其不是“欺诳法”。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺，遍于一切所知也。以上依理如是，以下依教。“《如父子相见经》云：‘佛为能证知者，所知亦惟世俗胜义二谛。’此说一切所知，唯是二谛。又《见真实会》亦云：‘所谓世谛及胜义，离此更无第三法。’此中明说二谛决定也。”此再依经证明所知境，尽于世俗胜义二谛，此外更无其余。或疑曰：佛不曾说四谛耶？何以此又以二谛决定。答，四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。如苦、集、道三皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。或又问，既为二谛所摄，佛何须更说四圣谛耶？答，为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相，生死流转之苦，由惑业之集而来，灭苦由修道而来。令众生舍前取后。又为令于根本见，善抉择故，而说二谛。于抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能再以抉择。“若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。”能闻二谛差别，纵未善了达，亦属贤善因缘。若善了达，则于佛语不致愚迷。佛所说语，以《般若经》为主。若知二谛差别，即于余经亦善了达，否则难解圣教之精要。佛三转法轮，皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘般若乘，福慧二资粮，若缺空慧，如鸟缺一翼，不能圆满起飞。大乘分二：一为共通因位般若乘，二为不共果位金刚乘。即以后者而论，若缺空慧，亦如鸟失一翼，不能成飞。佛之三转法轮，实显空性般若，余皆权说。“此后应知，如龙猛菩萨所抉择者，而善了知。”龙树云：“佛说诸法，皆为显示空慧之方便。”如《八千颂》：“佛告阿难，汝若忘失余经，不为损害如来，若忘失《般若》一偈、一句、一字，则为不恭敬如来，即未承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。”故于《般若》经教，乃至诸余经教，应善了知，不可颠倒乱解。说法者亦不可颠倒乱说。余虽少慧，未触空慧边际，然依宗喀大师遗册，及上师口授，尚不至颠倒乱解乱说，此堪告慰者。
　　若于二谛差别，未善了知，虽博通三藏，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若空慧胜义谛为最重要。故虽精通五明，已得共通成就，若于此不辨，犹未善知佛语，亦不能出离生死。故佛为解脱有情生死。应机说法。有一类有情喜闻实有者，有一类有情喜闻非实有者，由此佛说无边法门。然其甚深教法。皆摄于般若经中。能解释佛语者，以龙树为最善。龙树解释佛语中，又以《释般》若为最合量。此中又以《中观六论》为要。六论中又以《根本智论》为最要。《根本智论》，印度各家皆有解释。有依自续派见而释者，有依唯识见而释者。本论乃依应成派见佛护所造“牟打巴里打”译为《根本智论释》而造。能于彼论之应证分、应破分，善为抉择者，为月称论师之《入中论》，及《入中论本释》。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。“《入中论》云：‘出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。’”谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅槃。此论则说若离龙猛见，而仅执唯识见、或自续见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持（为助伴）亦属解脱方便，以菩提心摄持，亦为成佛方便。经部、有部、自续亦然。然仅此亦非成佛之正方便。如阶梯然。虽第一级为升堂之方便，然仅第一级，即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见，若舍此见即堕二边，不能建立二谛，亦即不能解脱。《入中论》续云：“‘由名言谛为方便，胜义谛为方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。’故求解脱者，以善巧二谛，最为切要。”意谓自续以下各宗派，若在未舍彼自宗之见以前即失二谛，犹无解脱机会。吾人无论有无宗见，若未与龙树见合，即尚未得解脱方便。（谓无方法可以解脱。）云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如于瓶事通达，称为方便。依瓶而通达空性，称方便生。又如先求通达我空之事，方能通达我空，谓先通达依于蕴等唯分别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是即方便生。亦即以通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定，然后方能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者，乃指空事。如瓶柱等，谓须以缘起因相，方能抉择性空故。故内道知苦，又知苦由集生，欲求解脱苦及苦因者，须于二谛善巧。
　　卯二、观之差别。
　　“若备前说修观资粮，获昨通达二种无我之正见，则当修观。然观有几种耶？曰，此中非说地上诸观，正说异生位所修之观。此观具足分别，有四体性观及三门观、六寻求观。四种，即解深密经所说之正思择等四。具正思择谓缘尽所有性，最极思择谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义，为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。
　　三门，如《解深密经》说，一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。此三体相，如于无我义，初者但缘所解无我，思惟彼相，不多抉择。第二遍于未了法中，为善了故，思惟抉择。第三、遍于已了解义、复审观察。
　　六种寻求，谓遍寻求义、事、相、品、时、理。既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文诠如是义。寻求事者，谓善寻求此是内事，此是外事。寻求相有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或名共不共相。寻求品者，谓由过失过患门中，寻求黑品，及由功德胜利门中，寻求白品。寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时，今如是有。寻求理者，理有四种：一、观待道理，谓诸果生观待因缘。复由各别门中，寻求世俗、胜义及彼所依。二、作用道理，谓一切法各有作用，如火有烧用等。复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三、证成道理，谓不违正量成立其义。即善寻求于此义上，有无现、比及圣教量。四、法尔道理，谓火热性、水湿性等，即彼法性。此当信解世间共许法性、不思议法性，安住法性，不应更思其余道理。如是安立六寻求者，以瑜伽师所应知事，唯有三种，谓诸文义、尽所有性、如所有性，依第一义立第一寻求。依第二义立事寻求，与自相寻求。依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六。故三门与六寻求，仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共。故毗钵舍那中亦有四种作意也。”
　　修观资粮，总说“依正士而闻思”然此乃与外道共。此间所说异于外道者，乃断生死之胜观资粮。故所依乃断生死之正士。非能腾身虚空不焚不溺之上师，乃知取舍。而于二种无我正见无颠倒之上师。所闻所思，乃佛之经教，尤以般若中观为主。若具此资粮，方能修观。故吾等现尚不能称为修观，仅能说为听讲修观之方便。以得第九住心，尚不能称为修观故。然未至修观之前，须先听说修观之法。此如食西餐之前，先说用刀叉等之方便，此无过失，且为必经。能先听闻修观方法，乃一种功德。以由此听闻，方能抉择清净正士而依之修学故。
　　今日为西藏一大会期，乃二千年前佛由三十三天为母说法圆满，回降南赡洲之纪念日。比时佛母以时节因缘成熟，应证得空性，故佛先期上升，为母及诸天说法，今达空性。诸天人等，亦以此因缘，或得初二三四果，或生起菩提心。时经三月，印度四众渴念，曾于九月十五日请目犍连尊者上升迎请，佛允七日后回降南赡洲，梵天帝释遂先播传佛将下降日期消息于世间。佛为圆满诸天供养功德，及调伏外道生胜解故，届时下降，现诸神通，从中而下。诸圣弟子、梵天帝释及诸供女，由左右随降。藏俗于此日举办盛会纪念。凡说法、闻法、作诸供养善法等，皆得加持，功德甚大，行者须当了知。今日恭逢此日，为说修观深义。“若已备具前说之修观资粮，获得二种无我见，则当修观。观如何修？共有几种？曰，此中非说地上诸观，乃正说异生位所修之观。此观具足分别，有“四体性观”及“三门观”，与“六寻求观”。四体性观，即《解深密经》所说之正思择等四：（一）正思择，谓缘尽所有性。（二）最极思择，谓缘如所有性。（一）中又分为周遍寻思与周遍伺察之二。（二）中亦有周遍寻思、周遍伺察之二。实即正思择与最极思择二者之中，分为粗细各别思择。此如《声闻地》与《般若教授论》等所说也。”正思择，谓缘五蕴六界之世俗方面之思择，谓正思择。最极思择，谓缘五蕴六界之胜义方面之思择。“三门观者，如《解深密经》说：（一）为有相毗钵舍那，（二）为寻求毗钵舍那，（三）为伺察毗钵舍那。”此为入观之三门。“此三门体相，如于无我义最初之（一）有相胜观，但缘无我义，思惟彼相，不多抉择。（二）次则于未了法中，为善了故，思惟抉择。最后（三）于已了解义复审观察。”此谓初缘无我义，于心中显现不失，心于此相作意，故名有相胜观。次再于前所未了之法，思惟抉择，故名寻求胜观。谓于前所未了之法而加寻求也。最后即于已了知之义，复加审谛观察，故名伺察胜观。谓于了解之善法，不久当得乐果，及清净解脱果等，缘念此种功德，反覆而观察之。“六种寻求者，谓于义、事、相、品、时、理等六，周遍寻求，既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文所诠解之意义。”此之寻求，例如无常一辞，寻求其义，知为刹那变灭。“寻求事者，谓喜寻求此是内事，此是外事。”此谓于色声等有法寻求，为外事。于眼耳等有法寻求，为内事。“寻求相者有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或共不共相。”此谓于一切法寻求其为何相。例如事，以有义为相，此是共相（即总相）。又如火具烧热功能，即非事之共相，乃火之自相。又如白发非少壮者之共相，乃老之自相。又如能言知义，乃人之共相，然其中有能言而不知义，及知义而不能言者，即人之不共相。又如蕴以多聚为共相，其苦、乐受，即蕴之不共相。“寻求品者，谓思惟业果，即由过失门中思惟黑品，胜利门中思惟白品。”过失谓因，过患谓果。功德谓因，胜利谓果。如不杀生，在因时已具长寿无病之功能，此即功德。至得果时，实获长寿无病之安乐，此即其胜利也。“寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时今如是有。”此即以人之三世为喻，其理易知。“寻求理者，此中分四种：‘（一）观待道理，谓诸果之生，须观待因缘。复由分别门中，寻求世俗与胜义及彼之所依。’观待二字之意义，有对照义，如白色，乃观待其后之为红或黄蓝等色而有。如寻求世俗，须观待名言量。寻求胜义，须观待抉择究竟理智。寻求二谛，须观待于立名处及立名。彼之所依，谓所知境。如于一果，知非无因，须观待其因缘。‘（二）作用道理，谓一切法各有其作用，如火有燃烧作用等，复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是用等。’此喻如火之烧、风之荡，其理易知。‘（三）证成道理，谓不违正量，成立其义。即善寻求于此义上，有无合于现、比、圣言量。’如言声是无常与现比圣言三量无违，即能成立。如不净观，以现量脓血青瘀等，其形其色，令人厌怖，此为现前易见之显者，其较隐者，可以比量而知之。其最隐者，则须以圣教量知。如此处有瓶无瓶，可以现量知。现量之粗分无常相，如人死、屋倾之类，即现量境，此为人所易知。至细分无常相，如补特伽罗无常，则当以比量知。至如业果，则最难信解，即当以佛语圣教量而知。此三量有互不相违性。‘（四）法尔道理，谓火之热性、水之湿性等，即彼之法性。然此须信解世间共许之法性，及不可思议性，与安住法性。不更思其余道理。’此中所说之三种性：一、世间共许之法性，即世间传称之法性，如火有热性、水有湿性，乃火与水之规矩及其原理。二、不可思议法性，此中有三：即缘起力不可思议、业力不可思议、佛力不可思议。如饿鬼长劫时间，滴水不得入口而能生存；地狱有情烊铜灌口而寿命不断，皆属业力之不可思议；如佛一毛孔能摄能现三千大千世界，此佛力之不可思议。三、安住法性，谓一切法本无自性实有，而能安住。如见发光熊熊，即知为火。若寻求其何以为火，即无意义可得。故于此世间共许之法性，不应更思惟其余道理。推之不可思议法性亦然。缘起不可思议，此如前所举喻，屋上之鸟，爪痕映于屋中之酪上，此种缘起道理，再加追寻，亦无意义可得。“如是安立六种寻求，然总约修中观瑜伽者，其所应知之事，实惟三种，谓文义及尽所有性，与如所有性。依第一种立第一义寻求，依第二种立事寻求，依第三种立余三寻求与共相寻求。”上所说之三种，亦称三觉，即语文觉、事边际觉，及如实觉。然第三之如实觉，又不能谓即如所有性，即胜义谛。以其中如四之“品”，五之“时”等，又皆尽所有性摄，意者尽所有智抉择未尽，以如所有智由异门而抉择之。余按（此上师语）亦可择。此处所说如所有性，不必专指胜义谛。“初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六，此三门与六寻求，仍是前四中摄。又前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共，故毗钵舍那中亦有四种作意也。”
　　卯三、修观法。分三。辰一、明依止修观之义。辰二、明彼法属大小乘中何乘。辰三、正明依止修观之法。
　　辰一、明依止修观之义。
　　“《解深密经》说，先修成止，后乃修观。慈尊诸论，《菩萨地》、《声闻地》、清辨师、静天师、莲花戒之三篇《修次》，及《般若教授论》等，亦多作是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名（进行、做）毗钵舍那，以止观二道非由所缘分故。《般若教授论》亦说缘二取空性，先生奢摩他，后乃缘彼性，以观察修，生毗钵舍那故。无著菩萨亦说，缘尽所有性之毗钵舍那，先生止已，后依于止修粗静行相之毗钵舍那故。又说，彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他今新修者，除专住任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性或尽所有性随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前，专住一境不能办，故称赞观察而修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法，如无我义是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相毗钵舍那，尤须引生猛利坚定，断所治品乃有力也。又缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者，即般若教授论所说思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地论所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可修缘如所有性毗钵舍那。”
　　前说观之差别，不出正思择等四种所摄，故修观法亦依此而分。慈氏诸论，如《庄严经论》等，后人多有误解，如谓缘佛像种子字等为止，缘空性为观。以所缘不同而分止观，此皆不应理。本论前已说，修止不可于所缘境多相观察者，谓不可今日缘佛像，明日又缘种子字，或空性。或今日缘此种佛像，明日又缘彼种佛像。形量变易不能成止，不专注修不能得止。但专注修，亦不能进步。观察修，不唯不妨成止，且能引生最胜有力心一境性妙三摩地。“《解深密经》说，先修止，后修观。慈尊诸论，如《菩萨地》、《声闻地》、清辨论师、寂静天、莲花戒之《修次》三编及《般若教授论》等，亦多作是说。此等意趣，非说不先缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名毗钵舍那。以止观二道，非由所缘分故。─又说，彼是内外圣凡所共修之道故。”总上明修观法，依诸经论，应当先修止而后修观，止观差别，不以所缘而分。止观体性不同，止以禅定为体，观以智慧为体，故止观修法亦不同。“以是若未先得奢摩他，今新修者，除专注任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办。若如后修，必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者，但如前安住而修，若能于如所有性，或尽所有性，随所修义以慧思择观察而修其后能引发最胜心一境性妙三摩地。─故称赞观察修也。”九住心，乃修止方便，须依专注修，然仅此亦不能进步。故应依定力摄持而行观察修，则进步甚大，且能得殊胜有力妙三摩地。“但此修法，是先求止后，依于止而修观之法。如无我义，是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相毗钵舍那，尤须猛利坚定，断所治品，乃有力也。”修粗静行相（世间）及修无我相（出世间），但依止专注修，不能断所治品，皆须依观察修，于断所应断品，乃有力也。“缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者如是，即《般若教授论》所说之思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。”缘尽所有性之观，不外缘十八界，或心界，或色界，或法界，随一所摄，故非唯修粗静行相者，方是尽所有性之观。“虽《般若教授论》说，于引生缘如所有性止观之前，先当引生《瑜伽师地论》所说之缘尽所有性之止观。今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可缘如所有性毗钵舍那。”先登把阿阇黎（即《般若教授论》之作者）所云，先修瑜伽三摩地，缘尽所有性之止观，而后引生缘如所有性之止观。此就易修易生者而言。今此论，则于此不决定。依寂天及莲花戒师说，或先依尽所有性，如缘佛像种子字等，或先依如所有性之无我义为所缘而修止。得止已，乃缘如所有性而修观，均无不可。修法有修中寻见者，亦有见中寻修者，今兹所说，乃属前者。
　　辰二、明彼法为大小何乘。
　　“如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。无上瑜伽部义，《般若教授论》云：‘《集密经》云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。’如《楞伽经》云：‘当依止唯心，勿观察外境。’谓经说三种瑜伽地，一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生观之理，亦许相同。自宗则说，无上瑜伽时引生正见，须如《中观论》说。引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察后，莫并放弃专注正见，修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲，故此仅说余道须如前修之理由也。”
　　“如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者，各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。”此明修止观次第，如上所说，是三乘与四宗之所共，亦是密乘下三部所共，为各别续部与其注疏论之所许。“无上瑜伽部义，《般若教授论》云：‘《集密经》云：“善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”’此先登把阿阇黎造论时，引《集密经》语，意谓瑜伽者，于自心法性，依密宗方便，善为观察自心之法性，获得一切法皆显现于心中，“卍”，此通达心体法性之心，如同虚空之不可分别。金刚，喻空性不能坏灭，不能分裂。此谓密乘方便与智慧不能分离。别法与依别法而有之法性，俱无自性。换言之，谓法与法性，皆无自性。以有法事无自性，其法性亦无自性，非谓有法有自性，而法性无自性也。如谓有法有自性，而法性无自性，则成相违。此依显教而释。若依密乘，则有多种异释。《密集根本相续》，喻如金刚结一句，须依六边四隅而解，其难解有如是者。《密集相续》，乃显密经续之王。故西藏人常云，若欲广究，可究《密集》，若欲精修，可修《胜乐》。谓《密集》义理繁难，《胜乐》成就迅速也。密道方便，可不依先止后观之次第，以密道不思议方便力及加持力有不同故。观中有止，止中有观，不与其余相共故。“《楞伽经》云：‘当依止唯心，勿观察外境。’─缘如所有性修观之理亦许相同。”《楞伽经》说，当以内心为主，谓修止修观，皆以如所有性为所缘，亦许相同。“自宗于引生正见，不依唯识所据之《楞伽经》等，当依《中观论》说，而于引生正见之法，在下座之后，有观察修。已得圆满次第能力者，一心安住空性定中而修密道方便（慧与方便不离），此时不须如般若乘用观察修。（不用各各观察理智，思择一异。）有时亦有观察修，但是密道不共方便。”意谓无上密乘不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境殊胜故，故不须如余般若乘诸论所说之观察，故此种观察修，可以放舍。然不能将专注修一并放舍，以须此专注修，方能直得无上果位故。无上密乘因不共方便，能得殊胜轻安有力之止，同时又能得观（止亦不共）。无上密乘下座后，无间用观察修。上座时则放舍观察修，纯用专注修。此为文殊亲授宗喀五种耳传之一。波罗密多乘，下座后则有时间作观察修，而上座时则纯用观察修，以抉择无我之理。
　　辰三、正明依止修观法。
　　“若未得无我正见，随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那法之教义。故于无我义，当如上说，以慧观察而修。若但观察修，则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止修太多，不乐观察，及不趣观察内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。《修次下篇》云：‘若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛，令心动摇，不能明了见真实义。故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人，亦不明了见真实义，故于尔时当修智慧。’如是观察修时，妄计一切分别皆是执相而破除者，不应道理。实执分别仅是分别之一分，前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者，是理所破太过之损减见，已数成立彼非经义。有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，则皆是执实之相执。此亦是执错之过，非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生，皆须以教理多门抉择真实义故。设作是念，若修真实义为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法须随顺故。曰，世尊于此已明白解答。《迦叶问品》云：‘迦叶，譬如两树为风所吹，互相枨触例有火生，其火生已，还烧两树。迦叶，如是有正分别，生圣慧根，圣慧生已，还烧分别。’此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云：‘如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法胜义自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性，若不以慧观察诸法自性，唯修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，则从有漏出生无漏，从于世间超出间，有情成佛，从凡成圣，皆不应有。因果二法不相同故。’《释菩提心论》云：‘若见有分别，彼岂有空性，如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。’此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论中以多门观察，抉择真实，应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云：‘无生与空性，及所说无我，修不劣空性，彼非能修空。’此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有修下劣之空性。如《出世赞》云：‘佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可呵。’《宝鬘论》云：‘如是我无我，真实不可得，是故佛俱遮，有我无我见。’此亦是说，我与无我俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引《回诤论》说，若非无自性，即成有自性故。如是《般若摄颂》云：‘菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。’《般若经》云：‘若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。’此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说“非信无生处”以信彼处亦是行相故。又彼经云：‘若知诸法无自性，是行般若波罗密。’又云：‘为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。’《三摩地王经》云：‘若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。’又《心经》中舍利弗问，菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？观自在菩萨答曰，当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违。以是当知，如《法界赞》云：‘能净心法门，厥为无自性。’又云：‘由执我我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。’《入中论》云：‘若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。’故当修无我与无自性也。《修次初篇》云：‘入无分别陀罗尼云，由无作意断色等相。’此中意说，以慧观察，见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘。即于此所解义，安住正定。《修次中篇》亦云：‘又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解，便能悟入无相瑜伽。此显要先观察方能悟入无相，亦明显说。若唯弃舍作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无分别性。’此引《宝云经》说，要先如理观察。故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。《修次下篇》亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执，唯闻思慧，能证深义。故说彼义唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟执甚深义以为实有，非破观慧如理观察，若破此者，便违量圣教正理。又云：‘此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者当修彼修。’当知此等是破支那堪布说虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实，最为切要。
　　如是修法，昔诸道次教授中亦有说者，如博朵瓦《碑崩论》云：‘有于闻思之时，以理抉择无性，修时唯修无别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住。此修能治烦恼，觉窝弟子所许。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人无我，次法如是随转。’觉窝亦云：‘由何得证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。’此引导法，如觉窝《中观教授》所说，与莲花戒论师意趣相同，唯稍广而已。如是修观时，所有六加行法，正行、结行、中间所应作事，尤应远离沉掉而修，皆如前应知。”
　　“若未得无我正见，（一）随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。（二）但已得彼见，若修真实义时，不忆彼见安住彼见上而修，亦非修真实义。（三）又如先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。（四）又即忆正见，唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那之教义。”此明无我胜观之真实修法，非修粗静相观乃修无我胜观。故说若未得无我见，随如何修，或专注，或观察，终非修真实。过去藏中流弊，皆先思正见一遍，后便心中都不思惟，此科在《广论》中破之甚详。《略论》但摄其要义为四：（一）未得无我见，（二）不忆彼见，（三）先思一遍，（四）惟安住见。以上四者，皆非胜观。（一）因受支那堪布影响，谓于境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性相契。（详见《广论》）。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，亦是正修空性。或眼等前五识但能了境，不能审谛分别，亦是修空性。（二）经莲花戒师《修次三篇》，将支那堪布任何亦不作意即修空性之说破斥后，又有一类人士说先寻得无我见后，心即安住无分别中即得。如是则闻思时是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能一贯之过，仍同前失。以非修真实义不能断我执无明，故其所修为无意义，即前闻思，亦徒劳无功。（三）说临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住。彼谓若有分别即非空慧，如是则临睡时，先将所闻无我之义思惟一遍，然后入睡，岂非睡时亦成修空。若无分别即修空者，则熟睡妄念及外道之无想定，皆成修空性矣。（四）如惟安住见，此虽住空性，然亦祗可称缘空性而修止，而不能说为缘空性而修胜观。以胜观须观察修，方是修毗钵舍那故。故前三非修空性，亦非修胜观。后者虽属空性，亦祗是缘空性以修止，亦非修胜观。“故于无我义，当如上说以慧观察而修，否则但是观修，于前已生之止，尚恐退失。故当乘奢摩他马，观察修习，并须时时间杂而修。”通达空性，其中尚有有力通达与无力通达之别，但专注修，虽通达亦无力。须先依九住心得止后，乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已，乃以此为所缘，稍作专注修，使用止之力，如胶之粘著，更复转而抉择无我见，则其决定最极有力。故颂云：“安住不动之定中，用中观慧善观察，方能摧毁我执根，广生死海岸渐近。”论中所说乘奢摩他马，乃喻辞，谓不离定而修慧。定即止分，慧即观分。未修胜观之前，应先除修观障碍，即前所说之四种，其前三种皆未在空见上修，第四种虽在空见上修，而其所修者为止，亦非修胜观。修法，应先将下中士道串习，次由菩提心摄受之门而修，若未获得中观见者，应先由闻思寻求正见。若已获得正见者，应先稍住于此，次依理智抉择人法无我，于缘起因相，审谛观察，其有应如何？无应如何？如是多多观察，递次反退。复又安住止分，次复观察，递次反覆而修。此说解脱生死之胜观。）即非如此。缘粗静行相，亦须观修。吾人尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我执，试为认识，偶能于无遮分稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常之决定死。依定之精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定必死之理，而得决定，此则愈为有力，修胜观时亦然。亦依定之精力，抉择无自性如何能成之理。若有自性，如何相违，如是于无自性生起决定，最为坚固。若仅住于原来所决定之空见上，而不加以观修，则原来空见之力不能增长，犹如斧不磨砺，不能断生死之根。若加观修，则其力增大，愈决定愈明显。颇公云，此如凡失仅记仇敌，其嗔恨心不为强，如再加观察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门如何如何而作怨事，则其办增强，便赫然愤怒矣。抉择空见，亦复如是。“又若修观过多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止分过多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落入于住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。”此谓若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执而断生死之根，故须止修观修，二者辗转间杂而修。或问，此正修观，乃得止以后之事，何以修观时尚须修止？答，前说修止，乃未生令生，此处所说，谓生已令不退失。非得止后，即不再修止也。至生已，如何更令增长，俟讲双运时再详。以上所说修观三阶段，不独此处如是，凡诸修法亦皆同。“《修次下篇》云：‘若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力渐弱故，如风中烛，令心摇动，不能见真实义，故于尔时，当正修奢摩他，若奢摩他势力增上，如睡眠人，亦不能了见真实义，故于尔时当修真实慧。’”此说随于何时多作观修，则住修之力减弱，如风中烛，不能明见字画，故应住修。若一味住修，其力过盛，则如睡眠为困，虽有美妙色声亦不乐见闻，故又当再作观修，过去藏中先德，于此意见极为纷歧。有少数人如此主张，又有少数人如彼主张。直至此时，康藏名地亦复如是。非谓过去异口同声作一主张，今又皆另作一主张也。“如是修观时，妄计一切分别皆是相执而破除者，不应道理。因实执分别，仅是分别之一分，前已数成立故。”过去有一类人说，分别皆是应破分者。宗喀大师破斥甚，如云：“汝等有无欲求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。”又云：“说法闻法之时，心中皆不能不分别。”又云：“如于无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉择，则又不能作分别。”抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，亦是执相执实、则出离心菩提心皆成应断分矣。何以经教反说为应生者耶？若谓凡观修皆是分别，须破除者，应问汝修空性之心为是分别耶？抑非分别耶？依彼之宗，当答非是分别。又当问彼，此空性境究显现否？若空性境是显现者，则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性境非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。此心惟是分别，应是执相。故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之心，亦是执相分别，则应无空性可修，且亦无空性可通达。如是则无成佛方便可作，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别与执实执相之差别，执实，执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己。
　　止修观修，反覆递修，务令平均增盛。而过去藏德异说纷纭。但考其修法，总不出于任何不起分别之一途。有说名言有、胜义无者，有说名言由颠倒而有者，又有说非有非无者。莫衷一是。甚有自称为应成派，以为应成派见全不立宗，故无过失可指者。宗喀大师高足克主格勒仁波卿有云：“藏中先德论著异说纷纭，而修时总不离故辙，总不外以为空性境任何亦无，无可成立，故修空慧，应任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，诚为奇事。”先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大师著作中，破此极多，极详。以其遮破太过，差之毫厘，即入正见险途。此为修胜观者一大关隘，寡闻少慧者无论矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。若一切分别皆认为应破所摄，则积资忏净皆是分别，皆应破除。如是则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。“有说凡是分别所取，皆被正理违害者，是理所破之损减见，前已数数成立，彼非经义。”此谓彼等由未辨如理分别，与不如理分别之差别，而谓无论是分别，非分别，皆与正理相违。故云一切法无所取，方是胜义理智。如于瓶民其立名处一异皆不能得瓶，推之于我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶等可指，亦无我可指。推之于心亦然，若心是有，应有来、去住。若心现住，为在身内住，抑在身外住。又若心是有，为方为圆等何形，及青黄等何色。故有境之心，与认取相离。为境之法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法而起分别，则认取即堕入于执实执相。故总结一语，应于任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其要点即在认识应破分上。彼将瓶、柱、心等一切法，皆列入应破分中，故遮破太过。应成派则以为我执之执著境，方是应破分。彼执著境，即无明贪著之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方是应破。如是由一异门而遮破其正所应破，则遮破适当，不狭不过。若谓凡分别皆应遮破，则通达空性之胜观，如《解深密经》所云，思择正思择等，皆是分别，亦皆成应破分矣。若如彼等所说，一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可认取。如是则于人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境任何亦无，故修空性之心，应任何亦不作意。如是则人法二无我皆不能修。以若修，则应作意故。号称修空性，而于能破我执之空慧，而反遮破之，如何能摧毁生死根本之我执耶？若仅心不去执实，然无思择之慧，亦不能断除我执，彼等之任何亦不思择修法，不外将心内摄，不为实有成就方面所劫夺而已（谓不令心趣向执实方面）。此如怀疑室中有蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，于有蛇无蛇上皆不去思惟。试问如此，能除疑者之怖畏否？故欲破其疑惧，应为详说如何无蛇之理由方可。又如谣传敌军压境，欲为辟谣，应根据事理加以解释。倘仅告民众令其于有敌无敌皆不去想，试问能除众怖否？“有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，皆是执实之相执。此亦执错之过。”于法性贪著执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，谓皆是相执，则凡未入圣位之行者，于胜义法性有所思惟抉择亦成无义。抉择真实义，最后决定，此于法性亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。
　　“设作是念，若修真实为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法，须随顺故。”此设难，谓若由观察慧以求无分别慧，因果二法则不相顺。此种怀疑，不独藏中先德如是，即在印度昔时人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应于胜义空性有最极思择之观察慧，由此引生无漏圣慧（初地见道）。无漏慧生时，将加行世第一法之慧遮止，而将一切实执分别烧除。以世第一法之慧所缘念者，固是空性，而其所显现者则非空性，因此慧以分别为体性故。又初地无泼慧二现沉没，慧与空性融为一味，故能烧除一切实执分别，然不烧除等同圣慧之正理分别，仅遮止而已。“曰，世尊于此已明白解答。如《迦叶问品》云：‘迦叶，譬如两树，为风所吹，互相枨触便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶如是有正分别，生正慧根，圣慧生已，还烧分别。’此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云：‘如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法实有自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性。若不以慧观察自性，惟修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，因果二法，不相同故。’”《修次三篇》，皆莲花戒师造。此处非原文，乃略统其意。谓如是修胜观之瑜伽师，以观察慧最极思择，于内外诸法，不执实有成就自性。（法尊译为胜义、微异。）便能入于无分别定，证诸法法性。若不善修习者，不能以别别观察慧观察诸法法性。仅一味不起作意，遮止诸念。彼愚痴行者之实执分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之前，终不能证得空性，以无慧光显现故。故亦以钻木为喻。仍引《迦叶问品》，如世尊语，由分别木，生智慧火，后由智慧火，还烧分别木。否则因果有不同故。总之，修真实义，须用观察。但用止修，于修空性之途不能进步，以无慧光照破黑闇故。凡夫于内外诸法，由无明执为实有自性，因此起惑造业，此如妄执室中有蛇，生起恐怖，为除此怖，须以正理破除，使彼于无蛇生起决定知，其怖自除。若告彼于有蛇无蛇不应作意，彼不能生起无蛇之决定知，则不能除去其有蛇之恐怖。于诸法无实有自性亦然。先须闻此理，次思惟此理，然后生起诸法无实有自性之决定知，方能破除诸法有实有自性之执著。若仅告彼于诸法有自性与无自性皆不须作意，则彼如能破除有自性之执著耶？《因明释》云：“决定知生遮增益。”谓须依因相之门，生起决定知已，然后能遮增益之妄执，彼一味不起作意之愚修，等于凡夫本自黑闇之上，再加一层障蔽。又如暗室中置珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯坐于室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧往寻，方能获得真实义之如意牟尼宝。“《释菩提心论》云：‘若见有分别，彼岂有空性。如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。’此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论以多门观察抉择真实，应成相违。以彼二心，若佛不见，应非有故。”此论之意，谓若于境生起实有分别，则不能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执之分别心。无漏圣者，乃至如来，悉不见此。以圣慧已烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意，每引此论作证。宗喀大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别实有，则无菩提句，乃破执实，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若法是有，佛即能见。若佛不见，能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。“前论又云：‘无生与空性，及所说无我，修下劣空性，彼非能修空。’此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有，修下劣之空性。”下劣空性，谓凡夫贪著自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修。即称为修下劣空性。此种见又称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，为正对治。若反执空性为实有，则如水中起火，更将何以扑灭之乎。藏中先德误解论意，以为若缘无生空生及无我而修，即为修下劣空性。故此论特为解说此义，非破缘无生等而修，乃破执无生等实有自性而修者。“《出世赞》云：‘佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可诃。’”意谓为除一切分别实执，故佛说空性为不死甘露而药救之。若复执空性为实，则如执药成病，故世尊说极为可诃。“《宝鬘论》云：‘如是我无我，真实不可得。是故佛俱遮，有我无我见。’此亦是说我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引《回诤论》说‘若非无自性，即成有自性’故。”藏德于上引《宝鬘论》说，又误解以为我非有非无、不可观、不可缘、不可得。故宗喀大师特加明释，此非遮无我见，系谓我与无我其实有不可得。以破除补特伽罗我及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我、非无我、非有自性、非无自性，则与《回诤论》说“若非无自性，即成有自性”，之语相违。“如是《般若摄颂》云：‘菩萨若计五蕴空，行相非信无生处’。”此谓菩萨于五蕴空若贪著为实，犹是相执。即于无性生之要点，尚非真能信解者。以“《般若经》云：‘若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。’此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故。”上所引诸经，皆对方执为口实者。故宗喀大师不惜广引详释，以祛彼等之疑。吾等于通达无自性生时，须生起信解，生起欢喜。因一切通达境以“无生处”为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方能生起欢喜信解。若如彼等所说，认识欢喜信解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说于无生处作信解矣。“何故《般若经》又云：‘于诸行无自性应当了知而修，方是入于般若波罗密多胜行。’又云：‘若为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。’”此说有为无为诸黑白法，乃所观之法，慧乃能观者，分析乃观时之情形，无尘许实有自性可得，乃观之结果，如是行者，依世俗名言传称，可说为预慧度数中，亦即入修慧菩萨行列，引此经意，可见修慧菩萨应用观修抉择分析。又“《三摩地王经》云：‘若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。’”此谓若于空所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性，如是观察而修，方能证得涅槃。除此而外，余因皆不能得。此为修空性、修真实义，必须观修之最大铁证。“又《心经》中‘舍利弗问，欲行甚深空慧，当如何修？观自在菩萨答，当观五蕴皆无自性空。’”意谓于五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。《心经》，乃佛加持圣贤问答，等于佛说。
　　《法界赞》云：‘能净心法门，厥为无自性。’又云：‘由执我我所，便遍计外界。若见二无我，即灭三有种。’意谓欲断生死轮回，须于我我所之有无。思惟抉择，如是则须观修。能净心之最要殊胜者，为无自性，能令心调柔，净善成熟。相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门尤以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若真实通达无自性之菩萨，则于业果之要义，即缘起之理，究竟通达，故于业果信解，愈加决定有力，虽纤毫之善，心励力勤修。且于布施愈能清净圆满。通达无自性，能引生对于业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性缘起互为助伴之情形相同。《释菩提心论》云：“知诸法性空，即达缘起理。希有此希有，应赞此应赞。”凡夫执我我所，沉沦生死，何时若能认外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性。若能通达人法二无我，即灭三有种子。亦如上引《法界赞》所云，若见二无我，即灭三有种。“《入中论》云：‘若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。’故当修无我与无自性也。”此谓于我及我所自性皆空之见上，而行止修观修之瑜伽师，能得解脱。“《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》云：‘由无作意断色等相。’此中意说以慧观察见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意，能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘，即于此所解义，安住正定而修。”此为莲花戒师《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》而释其意。谓修空性时，以慧观察于我我所执境（实有自性）不起作意，而断色等诸法之实有相。若于色等贪著境之有无自性，不以慧抉择，徒于实有执不起作意，不能断彼。如入无想定。暂伏作意。仅能于心令暂时不为外境所夺，非能永断彼也。故暂伏作意，不能断我执。宗喀大师于本论中，略述莲花戒师所释经意。因过去多误解《入无分别陀罗尼》意，以为无作意之方法，令心境色等诸法显现不起，如是观修，实太容易，胡为释迦、龙树，均说为甚难。如龙树云：“佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转法轮。”又如佛云：“甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。”如仅不作意即修胜观，则少慧寡闻者亦优为之矣，复何难哉。故大德曾呵斥云：“此等狗子能修之法，世尊不应说为甚难。”“《修次中篇》引《宝云经》云，‘又于内心，当寻思了解其为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空，由是了解，便悟入无相瑜伽。’”此谓于有境之心，各别观察，最极思择，了解其法性自性本空。其次于心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。又经云：‘悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。’此亦莲花戒师引《宝云经》说。相执，谓于“实有”有所执。“此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。”此为莲花戒论师引《宝云经》文而加解释之辞。以下为宗喀大师详加解释，“此引《宝云经》说，要先如理观察，故若未见真实义见，则定不能于真实义无分别转”。云如理者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上，方依止修观修二法，反覆而修习之。又“《修次下篇》亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执唯闻思慧能证深义。故说彼义，唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟，执甚深义以为实有，非破观慧如理观察。若破此者，便违无量圣教正理。”此段乃宗喀大师略摄修次下篇之文而引述者。空性，乃圣者自内触证。余人难思，故称不可思议。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说，若空性非实有，即无空性。故又为遮彼执，说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。又云　‘此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者，当依彼修。’”此亦《修次下篇》之文。观慧固以分别为性，然乃与教理不相违背之如理作意，故能引生根本无分别智。但此是说圣者平等无分别智，安住于空性定中，于余相不起分别，此是应有者，非说任何亦不作意之修法也。“当知此等是破支那堪布说，‘虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实。’最为切要。”此明莲花戒论师此段（《修次》第三篇）之说，系为破斥曾至西藏之大乘和尚所说。若与《修次》各篇所破，详细对照，方于中观之正途与险路，可明白认识。《修次》各篇，广破大乘和尚之见，此仅举其粗细，以遮修习胜观歧途。本论之于此反覆详说者，亦为针对当时惑于支即堪布之恶习而言，非破一切汉僧。至于汉地切要与否。余则不知。就藏地论，则最为切要。藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊，最为识盛。彼等口虽堕负，而心中犹不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃恶慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空见，决入中观歧途。于我执丝毫无损。又大乘和尚，一面主张任于何境均不分别，然一面又说，善男子，我当传汝心印。以此，则其师弟间，皆有传法心印之作意，故是自语相违。师既主张任何境全不作意，其弟子即不应于其任何境全不作意之教授而起作意，如是则其教授即成无义，即不可依，应成为不须教授而修。”“如是修法，昔诸道次教授中，亦有说者，如博朵瓦《碑崩论》云：‘有于闻思之时，以理抉择，修时惟修无分别。如是，非真对治，以别修无关空故。’─觉窝亦云：‘由谁得证空，如来记龙猛。现见法性谛，弟子名月称。依彼传教授，能证法性谛。’”“此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同，惟稍广而已。”此段为宗喀大师明其所说止观间杂修习之法，系根据于文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底峡大菩萨而来之教授。云：“如是修法，昔诸道次教授中亦有说者”句，此道次，指阿底峡尊者所造，及噶当格西所阐扬之道次。“碑崩”乃摘录一种教授纲要之小册，犹今之手册然。如文殊、度母等法，皆各有其碑崩。汉译为《犊瓶集》。此处所述，乃单就博多瓦之《碑崩》所记者而。言云“别修无关空”者，谓不能真正对治我执。盖欲显正义，必先破邪执。由闻思而抉择所得之意义，修时即当依之而修。故有“初务广大求多闻”之赞颂。于修一切法门皆然，而中观尤甚。故又有“寡闻为修中观之障”之语。若未经闻思而修，则修时如理与否？如量与否？合体与否？均无从自知也。云“修时以缘起，或一异等，即当观察，亦略无分别住”者，谓无论依缘起，或离一异法，任修何种，皆须观察，由此闻思所得之决定知，即慧之一分，亦称为见，所谓空见之见者即此。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀大师尝云：“应依所闻，而后依理智抉择思惟，最后乃依清静地而专修。”此即修三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，增减执得决定知，最后即依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最后于缘起或一异中皆无自性之理上，即安住于此，不缘于余，即称略住，觉窝二字指阿底峡。此为当时弟子辈尊重上师，称之为觉窝尊者，或简称觉窝。云“亦云”者，此指阿底峡所造之《中观二谛论》中所云。颂中首句乃设问，谓由谁能证空性。下答，如来授记龙猛，能得佛密意，现证法性胜义谛，弟子月称，有二说，一说龙猛寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说亲承龙猛教，得五要义及中观见。一说为承传弟子，乃异世私淑龙猛者也。博多瓦为阿底峡再传弟子，亲承仲登巴之教。大乘见分二，一依龙猛所说之规，一依无著所说之规。阿底峡尊者乃依于前者，尤以月称为主，宗喀大师亦然。“如是修观时，所有六加行法、正行、结行、中间所应作事，皆如前所说应知。”此明修观加行等法，亦如前所说。加行，谓陈设身语意所依等。正行，谓寻觅所缘安住而修。如是反覆以止修观修，间杂而修。结行谓发愿回向。中间所作，谓下座后调节眠食等。
　　修观加行，于初业有情尤为重要。颇公云：“如欲美食，须先选购材料，用意烹调，而后正食时，方得享受。又如种田，须先深耕易耨，然后方得丰收。故须先积资忏净以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我执所缘境现起。或依缘起因相，或依一异之理，先抉择获得决定知后，然后止修观修，间杂而修，如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，余俟讲马车时详说。于所缘不明，即入于沈。由贪欲境引生作意，即入于掉。于沉掉相，须认识清楚。尤其入于微细沉掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。
卯四、成观之量。
　　“由如是善观察慧观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那，已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。此复已成正奢摩他，未尝退失，亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引轻安，方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那，此理相同。如《解深密经》云：‘世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像，作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意’《般若教授论》亦云：‘彼由获得身心轻安，为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若生轻安，即名毗钵舍那。’若能自力引生轻安，亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即观察修亦能助成胜奢摩他。故不应执凡观察修便令住分减少。”
　　行者不知修观歧途，与成观之量，往往易生我慢，妄谓自己已修成。此亦与前讲止时相同，有随顺及真实之二种。“由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那，已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。”所谓如前轻安者，非谓前得止之轨安，须由各别观察之力，别引轻安，方是胜观之轻安。前说止观间杂修法，即观后稍住于止。令已得之止不退。止以定为体性，观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重皆得调伏除去，于善事业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安，虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安同。由止修纯净所引生之乐，即止轻安。观修纯净所生之乐，即观轻安。“此复已成正奢摩他，未尝退失。亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引之轻安，方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那，此理相同。”此明观之轻安，别于止之轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净，故亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不唯不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者自己修习经验而说，乃根据佛说。如下引经文，“《解深密经》云：‘世尊，若诸菩萨，乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。’”此经，由慈氏问佛，若未得胜观引生轻安，于所闻法如是善为思惟，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？佛答，只可称随顺胜观。阿阇黎先登把“《般若教授论》亦云：‘彼由获得止之身心轻安，为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像，胜解观察─即名毗钵舍那。’”此谓随顺须先已获得止轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境。此境即初现空性之痕迹。于空性义（即空性影像）胜解观察。若未由观察修引生胜观轻安，但名随顺毗钵舍那所有作意。“若能自力引生轻安，亦能引生心一境性，─故不应执凡观察修，便令住分减少。”初业有情，未得止者，多用观修固不易得止。然既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，且能令定分增长。一般人于住分及心一境性有所误解，以为一心缘黄，不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明分。由观纯熟，与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观即妨碍止，以明住二分成一体故。
寅三，止观双运法。
　　“若未获得如前成就止观量时所说之止观，则无可双运。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。其中道理，谓依先得正奢摩他修观之力，若时获得如前奢摩他时，所说不作行，任运运转作意，即成双运。《声闻地》云：‘齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转。由此说明双运转道。答，若有获得九相心住中第九相住心，谓三摩四多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。齐此，名为奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。’《修次下篇》云：‘若时远离沉掉，平等俱转，任运转故，于真实义心最明了，当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那双运转。’是从得真实毗钵舍那之界限而立。《般若教授论》云：‘其后即缘有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续，双证二品，尔时说名止观双运转道。止观为双，运，谓具足，即互系而转也。’言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，与缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专住如所有性之三摩地止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分别止，兼能观无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说是止观随顺，全无真实止观双运之义也。如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说。余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择、教证、修法俱如《广论》应知。”
　　自宗说，未成止前观察修，可作止障。已成止者，反成助伴。不同余宗说凡观修皆为止障。宗喀大师尝言：“不唯修止，咀能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有。”此谓得真实合量胜观时，即得双运。非止观成后，别修止观双运也。“若未获得如前成就止观量时，所说之止观，则无双运可言。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。此中道理，谓依先得正奢摩他力修观，若获得如修止时所说之不作行任运运转作意，即成双运。”前讲止时所说四种作意，一、力励运转作意，二、间缺运转作意，三、无间缺运转作意，四、无功用运转作意。止修时有此四种作意，观修亦然。已得止而作观修者，其初因久习止修故，于观修不甚串习，故须励力观察。次则以正知正念速除沉掉，虽能观察，而有时间缺。再次其力愈强，无有间缺，最后不须励力，而明住分皆具，即称不作行任运运转作意。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。“《声闻地》云：‘齐何，当言奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转。─若获得九相心住中之第九相住心，谓三摩四多。─双运转道。’”得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。此时所修之观，较前为胜，故称增上慧。胜与增上，在藏文皆为“拉”字。如是依止勤修，观修至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推沉掉不生，亦如得止时无功用运转者然。此时之观，清净而无沉掉，调柔而极听命，不失所缘，亦不缘余境，与止随顺，以轻安乐感，摄受慧分，齐此明分住分，不畸轻畸重，名为止观和合，一体平等，同时俱转。总之，依九住心得轻安之殊胜止后，即勤行修观。修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时，不须用力，即无沉掉，身心调柔，具大堪能者然，如是即名止观双运。“《修次下篇》云：‘修观之时，若能远离沉掉，平等俱转，即于真实心最明了。当缓功用而修等舍，当知尔时，是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道。’此是从得真实毗钵舍那之界限而立。”此谓能远离沉掉，即能平等俱转，即能自然流入于所缘境。此时心最明了，为免沉掉反再起故，当缓勤修功用而修等舍。以此时心已纯熟，若再加功用，反令沉掉生起故，彼时即成止观双运。“《般若教授论》云：‘其后即缘有分别影像，若时彼心无间无缺，作意相续，双证二品。尔时名止观双运运转道。止观为双运谓具足，即互系而转也。’止所缘境，称无分别影像。观所缘境，称有分别影像，观修之力，无间无缺，于所缘境作意相续，谓止中有观，观中有止，互相连系而转。言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，及缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观，与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专注如所有性三摩地之止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧始有。若仅不坏无分别止，兼能观察无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说止观随顺，尚无真实止观双运之义也。”依总说，止观二者同时。若细微说，实非同时，观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊亲向宗喀云：“一切难处，汝应向末世众生明晰而说。”青海有降央谢巴，其著述中有云：“止观同时，为一大难处。”亦即指此。止修有二：（一）有分别止修，如缘佛像，分别其形量颜色。（二）无分别止修。此中又三应知：一、由观能引生止。须已得止后修观纯熟方能。二、将得胜观时，由轻安乐方能令止增长，故说由观生止。须将时间辨清，非谓一切时也。三、于自所缘境一心不乱，无沈无掉，专注一境，不余散乱，即称为止。非如余宗所说一心死住于黄色上，方称为止。故以观慧观空性境，但心不乱亦称为止。以胜义空性为所缘，择法之观与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修，即前说观之三门类中。（一）有相毗钵舍那，即有住分止修。惟于自所缘境相，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若兼观察无我义，如静水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义故。“如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说，余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择，教证修法，俱如《广论》应知。”总说修法，先依菩提心教授，令心真实生起，下至相似生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后，乘定力未退之时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智抉择其有无。最后得实我无有之决定知，即行安住。又再以观察智抉择，得决定知，又行安住。如是反覆观修止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，乃得止观双运。讲止观竟。

　　卷十九终

　　卷二十

　　“今者于摄道之总义，略为说之，最初道之根本，于依止善知识之理趣，当净治之。次于闲暇生起无伪。欲取精实，以是修习，由内惩诫，为生此故，宜修暇满诸法。次若未反求现世之心，则于后世不生猛利之希求，故于身不久住之无常，及死后飘流恶趣之理，应励力修习。尔时以生真实怖畏之念，于三宝功德，心生至诚之决定，而住共同皈依之律仪，于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果，由多门中生起深忍之信，令其坚固，以致力于善不善之行止，而当恒住于四力之道。如是若将下士诸法类贯入其心，更多思惟生死总别之过患，从总生死，遮止其心。次知生死从何而起之因，是为惑业，而生起真实欲断之心，总于能脱生死三学之道，别于自所受之别解脱戒，当努力焉！如是若将中士诸法类贯入其心，如自堕于海，有情诸母亦皆同尔，而为作意，修习慈悲为本之菩提心，如何能生，须当励力。此若无者，则六波罗密及二种次第等，皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之行相，则以仪轨受戒，于其学处而为努力，以坚固愿心，应听闻诸广大行，了知行止之诸界限，于彼而生希求。彼若生者，即以仪轨而受行戒，于成熟自身之六度，及成熟他身之四摄等而修习之。别于根本堕罪，当舍命守护，中下品缠及诸恶作，亦励力而毋令染，设或有犯，当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学，于修静虑法善巧已，则修三摩地而于清净之二无我见，当如何能于身心生起而得之，须知住于见上修习之规，而为修习耳。于如是之静虑及慧，施设止观之名，除于此二更无余者，是变菩萨律仪已，从彼学处中而出也。此亦须修下下道时，于上道愈起欲得，若听闻上时，于下愈起欲修也。修彼等时，亦须断除分别，使心平等，如是若于引导之善知识敬信微薄，是则断善妙资粮之本，故于依止法须应努力。若于修行勇锐微弱，当修暇满法类，倘于此世耽著若甚，当修地常及恶趣过患以为主要。若见于所受制之界限缓慢，则修业果为主。若于生死厌患微小，则求解脱惟成虚语，当思生死过患。若任何所作于为利有情之心不猛，是断大乘之根本，故须修习愿心。若受菩萨律仪，于行修学，其执相之系缚若过坚利，宜用理智破坏执相之所缘，于如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使，则当修心一境性而为主要，是诸前贤之所说。由此为例，诸未说者，如应了知。总之莫成一品，须令身心于一切善品而能安住也。
　　辛二、别于金刚乘修学之法者，如是于诸显密共道净修之后，不应犹豫当入密乘，此道较余法特为宝贵，以能速疾圆满二资粮故。若入彼者，当如《道炬论》所说，于初令师欢喜，较前所说尤须增上，此亦须于彼中所说最下之性相全者，而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶，成熟自己之身心，次于尔时听闻所受之三昧耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受，然道之功德，于身心生起极为留难，故当励力毋令染污。粗罪不犯，亦当致力，设有所犯，亦当作诸还净之方便，此乃修道之根本。彼等若无，如基础损坏，则楼阁必倒塌也。《文殊根本教王经》云：‘能仁于坏戒，不说咒成就。’如是所说等之三种成就，任何亦无也。于无上瑜伽之经中，亦说不护三昧耶及灌项下劣、不了真性，以此三者，虽行修习，任何亦无成就。若不守护三昧耶及律仪而言修道者，是飘流于密法之外。如是能守护三昧耶及律仪于密道而修者，若于下三部，则于有相无相之二种瑜伽以次修学，如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉！以上是唯名言略示转入密咒之方隅，广者须于真言道次第中而知也。若如是学，即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学，能于所得有暇具足义利，将佛圣教于自他之身心增广也。”
　　兹当略说道之总义，（见《广论》）欲得最后果位，皆与前前有关。佛所说一切成佛法门，不外三士道所摄。上士道以发菩提心为入大乘之门，然欲菩提心生起，须有出离心。欲生出离心，须先了知下士道。欲知下士道，须先依止善知识，故于依止善知识法，心中须相应生起。于依止功德、不依止过患，依教依理，善为抉择修习，以断疑虑。依止善知识者，以已得暇身为摄取心要故。故须先具真实（非假）取心要欲。吾人造无谓业，空过此生者，皆无取心要之欲故。此欲若真实生起，则不待他劝，自能内策。亦不致口头说修或推延后日再修。古德云：“暇满生起，离无义。”吾等于暇满大义，心中皆未生起。若生起时，则于一刹那时皆不令空过。必须取得代价，较惜万金或如意牟尼宝尤甚。人身万劫难得之理，稍有智者，本易了解，惟不易生起与此大义相应之心。古德云：若生起暇满大义之心，则于无义之事，必生追悔。如商人血本不能生息，彼即痛悔不堪矣！
　　已修暇满大义，而生起取心要之欲乐，则应进修次一法门，即轻现世、重后世。取心要欲乐，乃入一切道次之门。吾人若为现世微少安乐所萦绕，则不仅关闭此入道之门，亦且如旅行在中途有所留恋，不复作再前往胜处之准备。为对治此，当修此生无常，决定是死。死后识性不灭，随业力流转，不得自在。而诸业中，吾等又以恶业为多，故修死无常及流转之苦，而取中士道心要。但此犹未为足，须取上士心要。上士心要，即发菩提心、六度、四摄，直至成佛等是。此若不能，则取中士解脱心要。再次则取下士人天增上果。然此三者，皆不限于此世，而在后生。故对治重现世之法门，惟一以念死无常及三恶趣苦为前提。藏中大德云：知此者虽多，然能亲生感触者少，大都挂在口耳之间。一、若修决定死至合量时，必如凡夫真临死时，身心为之战栗。二、修死来无定期合量者，须如众多怨敌，以诸枪械将自围逼，命在须臾，无可幸免之情形。修临死时，除佛法外。余皆无益，至合量者，觉除佛法外，世间诸余一切皆味同嚼蜡。此三者为念死法切要根本。开之为九相。约之三决定。博多瓦格西云：“余能于暇满大义不致空过，稍得进益者，皆无常加持我之功德。”吾人平时每多浅易视此！先哲亦多了解此理，不待佛说。须知此门，极关重要。地上菩萨，亦念死无常为一铁槛，不易越过，何况凡夫。金刚乘中，以髑髅为饰者，亦无非取触目惊心，提起行者念死无常之心，幸勿视同寻常。知死无常，随诸不善堕入恶趣之理；修此时，当修自己甚易堕入，生起决定心，不可如隔岸观火。如怖畏心真实生起，则必寝馈为之不安矣！藏谚有云：“怖畏愈甚，则求救愈切。”即此谓也。归依原文有：（一）一心归向，（二）诚信，（三）求救护三义。故怖畏求救，为归依之一种条件。应于三宝功德有决定知，生起诚信。于恶趣生起真实猛利怖畏。具此二者，方得归依之体，入于学佛者行列。今世多有妄称通达空性成就生圆二次者，若细观察，彼等是否已得归依，尚属疑问。应知佛为能求护者，法为正救护者，僧为救护助伴，故应信佛、修法、敬僧。法不外舍恶取善二种。然业果法门，最不易信解。故应依多门而修。依佛圣言，佛为不诳语者。须于《贤愚因缘经》等详观，再以现见因果为之参证。若生起坚固深忍胜解，虽于微细之善，亦令缘起不空而勤行之。虽于微细之恶，亦生怖畏而不取作。此为下士法之基础。然仅此亦不能解脱生死，故应于生死过患，若总若别，审谛思惟。如冤亲不定等诸苦，蕴萃于心。知贪著轮回，等于锢疾。应多方对治，乃能除去。如何对治？当思无始轮回，无异辗转久羁牢狱，须生起一种刻不容缓急欲脱离之心。复思此苦，无非由烦恼业力所致。佛初说法，即示四谛，说此是苦谛，此是集谛。知生死剧苦，皆由烦恼业力而来，乃说灭苦断集之道，即戒定慧三学。而戒又为定慧之基础。以具戒然后定慧方能稳固。次当进修上士道，由知母、念恩、报恩方能生起慈悲。然此又不能无因而生，当思一一有情，不唯曾作我母，且屡作我母，如是方能将漠不相关之一切有情转成亲爱，生起爱乐之心。此心生起，再思彼等无不欲避苦趋乐，而彼等以颠倒故，不能识认，所求适得其反，如是取舍，诚为可悯。由是而生起慈心悲心，而为之拔苦予乐。亦如自己微苦亦不愿受，大乐亦不厌多之心，由是生起我愿为之负责之增上心，由是引生大菩提心。又当思我虽具有恳切负责之心，然仅一种心愿，而无现实功能。且一己尚未得拔，何能救护他人，乃思惟具足此功能者唯佛、佛之三业功德、悲智功德、事业功德，皆具救护一切有情功能。由是生起为利有情自愿成佛之心，此即菩提心。一切善法，若无此心以为坚固地基，则无异于沙滩上建庄严楼阁，不旋踵即倾圯矣！故说菩提心为入大乘之门。又成佛最速方便，无过无上瑜伽。然若无菩提心，则以非大乘之人，而修大乘之法，如何能得成就。故《菩提道次》，乃宗喀大师令吾等速得成就之悲心教授；若吾人能视如衣食之不可缺，辛勤修学，自依止善知识至生起菩提心，亦不久即能成就。
　　由七支教授，略能生起菩提心已，当如仪受勤行学处。（一）思惟发心胜利，（二）昼夜六时勤行发心，（三）不舍有情，（四）勤积二资粮。次当坚固愿心，令后世不退。远离四黑业，勤行四白业。次听闻菩萨广大行经论，如《入行论》、《宝云经》及《诸方广》。密乘戒，先受后学。菩萨戒,则先了知行止分际已，方受。行心律仪，有十八重，四十六轻。具足四缠，则舍根本。云何四缠？即无惭愧、不观染过、不追悔（尚思更作））、嬉戏放逸（谓犯后尚自鸣得意）。四者之中，仅犯其一，尚不入于根本罪。守戒当如犁牛护尾，虽舍命不渝（雪山犁牛，极爱护其尾，一毛挂树，必解脱方行，虽猎者持枪在前，亦所不顾。）行者须当如是。初业有情，由不恭敬门及放逸门易犯诸戒，应勤还出。否则即成不观过失、无追悔、惭愧及嬉戏放逸而将轻罪转成根本罪。忏净有仪轨，用总忏悔文亦可。次当修最后二度，否则不能进修以完成菩萨功德。《庄严经论》、《声闻地》、《解深密经》、《修次各篇》，皆修定之重要典籍，已知道之概要，真实修时，修下欲得上，闻上欲修下，方入于道之切要。若修下不乐向上，或闻上法而思躐等，反以修下为迂回者即入道之切要。圆次由于生次，生次及大乘法，须由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、报恩生。慈悲乃缘他有情苦而生，若尚不能缘自己生死之苦，如何能缘他有情之苦，而生起悲心，此《入行论》所说。故须先生起自己于轮回不能忍受之出离心。但三有轮回为微细苦，欲认识此苦，又须先认识下士道所说三途粗猛剧苦。欲生此三途剧苦怖畏，又须先观待念死无常及速取心要之心。中士道细分出离心，关系下士道远离恶趣之粗分出离心。念死无常不能久住之心，即缘念于后世，而后世以恶趣易集故，又多入于三恶道，由是即生起怖畏三途苦之心。又若无思惟暇满大义，速取心要之心，不能生起念死无常之心。而此诸义，又须由道之根本，依止善知识起。故知圆满双运身，穷究根源，皆从依止善知识而来。颇公讲授生圆二次第时，常开示应由最初根本法门修起。故欲得胜观，应郑重勤修正定。欲得正定，应郑重勤修菩提心，乃至欲得中士道，应修下士道。所谓切要，如人身有病，于其窍六施以针灸者然。于诸次第法门用力应平均，不可强于此法而弱于彼法，应以聪慧观察于诸法门，皆能强力而修。修暇满时，若不能如修依止时之有力，则应励力勤修，令其力增上，亦如前修依止时之量。此乃就已修之人而言，若尚未修者，则于一切法门力皆微细，更不待言。已修而未至者，须以聪慧观察，于何法门尚有弱，即于此点致力以补足之，总之凡不愿利他者，即为自利心太强之象征。若著相布施，则当以理智破其执相心。入座观空，后得观如幻（此为上师所开示之要义。）菩萨行六度时，若犹执相，则如净饭掺毒。若于善缘，心不安住，此心为散乱所役使，则当修止。以上乃噶当格西所说者。最要之义，为从依止善知识起，乃至胜观诸法门，专修一种，不能成佛。故说唯修空见，或唯修定，即能成佛者，皆不应理。以须有具一切断证功德，方能成就色法二身故。而一切道次，又以出离心、菩提心、空慧、三为津梁，就中又以菩提心为主。以前一切法门，皆为成熟菩提心之方便，不可或缺。乍视颇似繁难，此因未修之故。若勤串习，亦不甚难。例如一部机器，常人见之，茫无头绪，若在工程师，曾加串习者，则能得其枢纽，不难控制而得其用。如于前所说学行法之次第进修已，最后别于金刚乘修学法分三：一、堪学密乘法器。颇康二公皆云：密乘固为成佛大法，最堪赞叹。然如狮子乳，土钵不堪承受。惟丁此末世，以劫浊见浊之故，一般学人欲修无上密乘，而忽略菩提心及空慧，一若其前生已修成者然。推究其动机，无非欲迅速得成。以一平庸之人，数年之间，立获了不得之大成就。如此动机，无非为虚荣心而发。所学虽属妙法，亦断无成就之理，此不过劫浊之象征而已。菩提心乃显密共道，依经教说，若能真实生起，固为最上。依口诀说，即能相似生起，亦能入密。经云：“一佛出世，如优昙波罗花，暂时得见。”此谓值佛出世为极难事。但此劫中有千佛出世，尤为难得，故古佛赞为贤劫。吾等生当此世，固属幸运。然亲得值遇者，亦属不易，昙花之喻，即比其逝之速也。过去如光音佛、迦叶佛，皆未转金刚乘法轮。虽不能说彼无密法，然若存若亡。千佛最后一佛为默巴朗遮如来，曾发愿，凡过去诸佛一切诸法门，我皆应有尽有，故此佛中具足大小三乘，显密诸教。除此而外，余佛不全转一切法轮。吾等值此贤善因缘，极为不易，勿令良机坐失，以其速能圆满二资粮故。但真入密道，须具菩提心，安住密乘。否则虽得灌顶，不得称为入密，不过略染习气而已，然此亦属难得。《密相续》云：“菩提心生已，方能达密道。”此明入密之不易也。
　　第一次第，如以财敬，奉教行等，令师欢喜，较前学显尤甚。师应具谨护三门，严持戒，无谄诳，善巧密道，并绘事等各种功德。最低限度，亦应善巧灌顶诸事，具戒定慧，成熟合量法器，不生疲厌。（一）善得灌顶，护持禁戒。（二）依本尊法，专修仪轨，如法完成者。及于修本尊法一切作为不疲厌者。（三）依上师作风，不稍失坏，而为弟子灌顶，尤须德胜于过。此乃最低限度，下此即不合为师之量。以上说第一次第，具菩提心以成熟身心，令成善堪能法器竟。
　　再学第二次第，成熟灌顶因。寻得具德相金刚阿阇黎已，须依清净续部能熟灌顶，以成熟身心。作部，但有净瓶灌顶（摄有二种）、行部，加五部灌顶。瑜伽部，再加金刚阿阇黎灌顶。无上瑜伽部，再加秘密灌顶，智慧灌顶及句义灌顶。四灌顶俱全。以上说第二次第，以如法灌顶成熟身心竟。
　　再学第三次第，受持三昧耶，以成熟身心。作、行二部，应守愿菩提心之八种，及行菩提戒之十八重、四十六经。瑜伽部，即有金刚乘戒；无上瑜伽，具有十四根本及八支分。别解脱戒，不可重受。金刚乘戒依诸方便忏净，如诵百字明百万遍之类，虽可重受，然于生起生圆二次功德最为稽留。且再得灌顶，亦只可忏粗罪。凡犯戒者，均无上中下三品成就。无论作行瑜伽无上瑜伽何部成就，皆不能得。密宗下三部无生圆二次。未通达空性者，称有相瑜伽。已通达空性者，称无相瑜伽。生起菩提心，令自己已成法器后，即不须依作，行瑜伽之次第顺次而修，可于四部中随自根器任选一种；但必须先修生次，以为成熟圆次之生因，然亦非修护轮、坛场、本尊，即为生起次第。须于三有合修，方为生起次第。修生次，乃为断凡俗知见。圆满次第，谓即就善堪能之身心，依于殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五次第:一、身语寂静，二、心寂静，三、幻化身，四、光明身，五双运身。此又分二:一、有学双运，二、无学双运。此处所说双运，谓光明与幻化和合，非前所说之止观双运也。无学双运，由有学生；而此又须由幻化光明各别修成而来。由意寂静而后证光明身。心寂静由身语寂静而成；而此又须由生起次第而来。生次由灌顶，灌顶由生菩提心；而此又须依次乃至从依止善知识而来。如是每日从依止善知识起，乃至止观，能串习一遍，然后依自所受本尊法修习，则此日不为空过，而成为有代价，有意义。
　　“佛说显密二种道,于中显教诸经论;能生无碍大辩才,速得通达为教授.
　　又于密教诸共道,亦能光显净身心;特于内外大小乘,大乘显密及诸续.
　　二次第等所共须,正修妙三摩地法;如智者论已善说,能除行者诸歧途.
　　为利诸求解脱者,重著《菩提道略论》；如斯甚深广行道，是由弥勒与文殊，龙猛无著寂静天，辗转传来三法流，汇归阿底峡尊者，揉成殊胜之教授。愿此所得诸善根，回向众生利乐本；如来圣教久住世，永离一切诸垢染。
　　谓摄一切佛语之枢要，龙猛无著二大派之准绳，胜士趣入一切智地之法轨，三类士夫修持之次第，宣示一切完全之菩提道次第。是听闻阿兰若者，传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二，并从博朵瓦传夏惹瓦，及博朵瓦传多巴诸教授义，从《广道次》中，此复略摄。
　　多闻苾刍修断者宗喀巴善慧名称，著于具善山也。吉祥圆满。”
　　《菩提道次》，乃三界法王宗喀大师心要，总摄三藏十二分教要义。分四大科，第四科中分二：一、依善知识，为道之根本；二、得依止已，修心之次第。二中又分二：一、于有暇身劝受心要、二、心要受持之法。由第二中又开出三士道，上士道修心之次第，最后为学行法。马车，即学行法中之提要法。兹先将《略论》后略颂略释，次讲马车。《略论》前五颂：“佛说显密二种道，于中显教诸经论，能生无碍大辩才，速易通达为教授又于密教诸共道，亦能光显净身心，特于内外大小乘，大乘显密及诸续。二次第等所共须，正修妙三摩地法，如智者论已善说，能除行者诸歧途。为利诸求解脱者，重著《菩提道略论》。如斯甚深广行道，是由弥勒与文殊、龙猛无著寂静天，辗转传来之法流。汇归阿底峡尊者，揉成殊胜之教授。”此前五颂也。谓佛所说，显密要道中之显教，皆摄于此。最后一颂，“愿此所得诸善根，回向众生利乐本：如来圣教久住世，永离一切诸垢染。”菩提道次辗转作教授，不但显教，即密乘无上瑜伽与下三部，及生圆二次所依之定，亦于此明显开示。大师先在热振寺造《广论》，恐后学易入止观歧途，复在噶登寺造《略论》。《略论》有三种特殊意义：一、摄一切佛语为教授，二、显示无余净身心法，三、遮止止观歧途。加持派，由文殊、寂天、阿也拉得惹（巴阿多吉）、勇金刚、仁青巴瓦、金洲大师传阿底峡、仲登巴、博多瓦、伽喀巴（敬俄巴）。著作之地吉祥，即佛昔授记止公与德顿之间将建大兰若，即今噶登寺。著作者吉祥，大师乃三界法王。著作之论吉祥，乃利益众生，令得解脱之正法。以上释《略论》竟。
　　次讲“马车”，此乃提纲挈领之科判，为切要中之最切要（乃座上自修之科判也）。即发心已，学行法分二：一、修学能成熟自相续之六度，二、修学能成熟他相续之四摄。初又分三：一、总修佛子学行法，二、别修后二度学行法，三、修学金刚乘学行法。初即六度四摄。所谓发心已者，谓发起菩提心已；此指真实菩提心而言。道之根本为依止善知识；依止之意，乃为明暇满大义后，欲取心要，故须轻视现世、重视后世。然仅此犹不足，故须转入中士道，生起真实出离心。此仍未足，尚须转入上士道，发菩提心。菩提心为入大乘之根本法门。依七因果言教，及自他相换教授，须令自心，一见有情即油然生起，为利彼之故，愿速成佛之心，亦如具惑凡夫，乍见可欲可恨之境，油然生起贪嗔者然。但能如是，亦不可即为满足。因仅此愿心，尚不能成佛。经云：“三世佛语，皆不外令一切有情发菩提心已，入佛子行，而成正等正觉。”故发心已，应速（一）取受行菩提心律仪及菩萨戒；（二）学修六度，应知布施以舍心为主，由此动机，发为三业，即是布施全相，施有三种：一、财施，下至一针一线、上至身命而为施舍，皆属财施。二、法施，如理宣说清净正法，即法施。三、无畏施，于贼难王害，人非人等灾殃，能作救护等是。但不应疑吾人不能圆满法施，须知法施非必登座之比丘为能。如遇亲友将作恶业，能以方便令其不作。或在家居士于闲谈时，能以善巧敷说，引起彼等学法之兴趣。即自不娴教理者，于每日念诵，高声朗诵，能令人非人等，心身清凉，亦属法施。三、无畏施，虽无大力，然如见虫豸落水，拯之令起，亦属无畏施。凡布施若无菩提心摄持，虽行布施，不名圆满施度，仅可称为作布施行。施度必须心如理、行如理。如亲爱得取，即心不如理，以具有望报之心故，然此最易犯。财法无畏施，亦莫不皆然。又如施人一缕，须和颜悦色，令受者满意。不然，即以金宝施人，而以呼尔蹴尔予之，令对方虽受而心感不安，即行不如理。又应无怨亲、无悭吝、无谄诳，由悲心念恩之门，不矜不伐而行布施。应于对方想作善知识，于自想作久欲布施，苦无对象。今彼正感空乏怖畏，正如劝我行施者然。得此机缘，何幸如之。又须知，施亦有应与不应之分，如钓鱼喂猫，或赠居士以上，酒葱等乱性之物，或到恶意赠人刀械等，皆所不应。又如恶人出狱，决定其必为害乡里，则不可行无畏施。又如时机未至，不可施以密法，亦所应知。至如何方能圆满布施，应修舍心方能圆满。但圆满之义，又不应仅凭现实。如仅凭现实，以为圆满，则世间尚有穷苦，岂佛施亦有未圆满。又不能仅凭离悭吝，说为圆满；若仅凭离悭吝，则小乘人亦能离悭，岂阿罗汉之施即达圆满。故圆满施度者，具慧者须善为观察。又施之加行，如前，观起资粮田，收摄为释迦一尊，与顶上上师相合；向顶上上师即佛启请求加持，谓我为利有情愿成佛故，愿将财物身命、三世善根，无些微悭吝，施与一切有情。次观施舍所缘境，想自财物受用充满虚空，随众生欲，一切施予。
　　施差别门中，有对人不同之差别，在家以财施为主，出家以法施为主，经有明文。霞惹瓦云：六度中，在家以前三度为主，出家以后二度为主。修时如前说，向顶上上师即佛，启请求加持，观想所缘作财物施已，次作法施。先发起清净心，向上师启请，愿一切有情皆得具足乐及乐因，想自一切善根，一一皆变为善知识相，于一一有情前说法，刹那间，皆令得解脱。次修无畏施，愿一切有情皆得离怖畏。想自之一切善根，及一切福德，施与一切有情，于大热地狱化为甘露，令得清凉。大寒地狱化为日光，令得温暖。于饿鬼道化为饮食，令得饱满。如是类推，以修舍心。座间想善根福德财用，皆以之施舍，倘有时起不舍障碍，当思布施功德，及悭吝过患。又当思释迦过去修菩萨行，身为白兔，跃入火中，以施婆罗门。身为国王，以诸财富及妻子等而且布施。又身化大龟，渡五百商人登岸，并以身施，令皆得饱。又为国王时，以身躯布施药叉。又为月光王子时，以身施人。又如经说，曾以眼布施。想佛为得正觉故，曾行如是众多布施，我今亦愿如是作。因现在之财宝受用，皆由过去善根而来，即当乘此时用以布施，不然转瞬死时，亦当无意义而舍。修时，当作若有人来求施身命，我亦可舍之想。但寂天云：“未圆满大悲之前，不能以身命布施。”以留此身修学，较舍此身意义尤大。若大悲心已修成，则舍身命等于大树取一枯枝熟果，毫无困难矣。又布施财用，亦有限度。当（一）舍，（二）护，（三）净，（四）增。（一）舍，谓舍心；（二）护，谓保护身命，用以修学戒忍等诸度；（三）净，谓观如此布施，是否清净，是否为善法；（四）增，谓观是否能增长。此谓已生起舍心者，须不滥施，暂时留作更有意义之用。一切有情未生舍心，于财物等固不虞其不能守护也。凡夫于不如理之舍护净增，亦四者皆具。如于妻子即极能舍，其能护更不待言。且有死后变为蛇蝎，以守护其财宝者。又凡夫于得财后，亦甚愿其清净，不遭意外损失，如飞灾横祸等，且极愿其财富增长。如是之舍护净增等四，凡夫皆具，而皆不如理。如理之净，谓不非法取财。以财之增长，非由经营而来，实由福业为因。故智者不断培福，然亦不存以少弋多之心。因积有形之财，用之易尽，积无形之财，取之不竭。宿世善根，方是真正资财，非盗贼所能窃劫，非增福不能增长。
　　次、持戒，一、戒之体相。防护身语意三，断离恶业之心，即戒。由菩提心摄受而有所防护遮止，即戒度。二、戒之差别。一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。经云：“应守三聚戒，方能成正觉。”一、律仪戒，即在家出家各别所受之别解脱戒。未受此诸戒者，即以十不善为戒。二、摄善法戒，即学行六度等。三、饶益有情戒，即四摄法。下至送病者以药，援老人以手，皆此所摄。座间修时，当思持戒之功德。如云：“以戒净水洗诸恶，以戒月光除热恼，持戒巍然如须弥，持戒无军调伏众。”宗喀大师之能令康藏悦服，汉土景仰者，皆以戒光遍照之故。昔曾有人强求大师授以自在权力之秘法，宗喀无已，答曰：“我无其他秘法，不过依法而行而已。”五世达赖亦云：“我之能有自在权力者，皆由特戒功德使然。”故吾人欲求权威自在，即当持戒清净。如是思已。上者当生起愿如过去大善知识，护戒如护眼珠之念。次者亦当生起愿于十善勤行之心。于自所受之戒，当逐条回忆，检讨最近或过去曾犯此否。若曾犯者，当依四力忏悔。若未犯者，当生欢喜。启请上师加持，今后不犯。下座当思犯戒由烦恼起，应加对治，勿令自在。如贪观不净，嗔观慈心等。起嗔时观怨亲不决定，如犹不能对治，即观无常以对治之。座间修时，向顶上上师启请加持，愿我于十善，未作能作，已作增长。并愿一切有情皆能持戒增长。想光明甘露降澍加持。
　　第三忍度，寂天云：“仇敌遍虚空，不忍终无尽，但生一忍心，众怨皆消逝。”一、忍之体相，于他损害、寒热痛苦，及于法思择，皆有堪能坚毅忍受之心。二、忍之差别，一、耐怨害忍，修时当知对方有情，境有大小。圣凡难测。经云：若于菩萨生一念嗔，能烧过去千劫功德。菩萨深自韬晦，决非凡眼所能知。若一念生嗔，以对境增上故，感得如此过患，岂可不忍。《入行论》云：“一切恶业无如嗔，一切善业无如忍。”其他恶业，仅自分过患，不坏余善，嗔则并坏余善。凡夫惟于亲爱能忍，智者则于怨敌能忍。又当作还债消业想。如人以杖挞我，不能怨杖怨人，以杖乃无知，人非圣者，皆由惑业驱使，故若生恨，应恨其主使之烦恼。
　　座间修忍时，先向顶上上师坚固祈祷，我为利有情愿速成佛，请师加持，令我于忍速得通达。再想假如有人非人等，对我作损害，初觉彼不应对我如是加害，次以理智分析，彼等乃为魔祟，不得自在，一若行刑之刽子手，受命而作。又复当思常人每于烦恼炽盛时不惜自戕，亦无非为烦恼驱使，于自尚且不惜，彼之加害于我，亦复如是。我若不忍，设若对境中有菩萨众，一念嗔心，能将我多劫善根一并烧毁，如是思已，乃请顶上上师加持，甘露充满。次思一切痛苦，皆由过去恶业所感，我今正可藉此消业。且由苦之教授，可取作道用，令我生起出离心等。如是思惟，同时启请顶上上师加持，令我于忍度速得圆满，降澍甘露，充满身心。平时未在座上，如遇官非口舌，疾病缠绕，饥寒匮乏，当作违缘道用，应知此乃消业。否则如复利递增，将来必成剧苦。此时重罪轻受，如死囚轻罚仅割一耳，彼未有不乐受者，故违缘至时，不应忧愁上再加忧愁，烦恼上再加烦恼。以忧愁烦恼不能以再加而得解除，且加重忧愁烦恼亦徒苦无益。当知世界之大，受苦等同我者，或甚于我者，不知凡几，我当代彼忍受。昔噶当格西遇身上何处痛时，即观想一切有情痛苦，化为冰雹，击其痛处。此有二种功德，一能消一切有情恶业，一能医治患处，此乃修心秘诀之一。
　　次修学法苦忍，当知世间学业，尚须勤苦，何况出世胜法，岂有不稍受苦即能成就者。一作行苦，如端坐不欹等。二、决定苦，如于法抉择生起定见。此二种苦，随修一切法门皆有，须能忍受。当知世间俗人，为此生些微利乐，尚不惜风雨跋涉，忍受剧苦。我今为消除多生之业，成就无上之果，些微之苦，有何不能忍受之理。又当知过去成就者，孰不经遇苦行，如佛在雪山六年苦行之类，以自策励。
　　次修精进，以乐善不疲为其体性。一、初甲精进，谓被心强之甲。菩萨为利一切有情故，纵经长劫，须住地狱，亦所甘愿。吾人于菩提道次生起怯懦，以为如是法门多种如何能修，此即未生起被甲精进之过。二、摄善法精进，即于六度等善法意乐不厌。二、饶益有情精进，于利益有情，下至送医药，一援手，皆乐作不倦。常人亦有被甲精进，不过颠倒使用。如昔汉人发誓“不高车驷马，宁饿他方，不还过此桥。”此即不如理之精进。于精进作障者，有三种怠惰：（一）推诿怠惰，（二）耽著恶行怠惰。（三）怯弱怠惰。应以念死无常一法，以对治（一）不及时为善之推诿。以念此生作为皆无意义，且不决定，不久即当舍弃，以对治（二）耽著恶行怠惰。以佛说蚊虫蚤虱皆可成佛，以策举其心，以对治（三）怯弱怠惰。座间启请如前，惟求加持我，能令一切怠惰有情皆使精进。我为圆满正觉，纵经长劫剧苦，终不退转。甘露加持如前。
　　以上四度，总为佛子学行法中之一。其余二与三，即后二度各别学行法。
　　兹先说修止法，分六：（一）止所依资粮，（二）正修止，（三）依于止而修九住心，（四）六力，（五）四作意，（六）真实成止之量。初又分六：（1）顺境，（2）知足，（3）寡欲，（4）离务，（5）净戒，（6）离粗重烦恼。（1）顺境中又具有五相，即衣食易得、住处善适、环境清净、伴侣贤良、自于瑜伽法先融汇贯通。此五，即习定时所依之境，具此方易得定。非谓从依止善知识起，直至胜观，修诸法门，皆须此顺境也。其余无论茶房酒肆，行住坐卧，无不可修。又平常人多误认须闭目趺坐，方可称修。不知所谓修者，谓内心转变，而不在乎外形。如《修心要诀》云：“外表隐微内真实。”昔寂天修行，即甚隐微，朋辈讥其只知三想，谓眠、食、便也。一日朋辈戏敷高座，广集听众，请其说法，寂天允之。临时以手向地作压伏印，其座即自降低，随登座讲所著《入行论》，众皆叹服。故修行切不可矫饰威仪，故作已有修证之相。此于修行极易生碍，不可不知。云衣食易得者，谓须善取，不应诈取劫夺。但非五种邪命，即可受用。云住处善适者，住处，指居室而言；须古德上师曾经卓锡，或接近善知识所住地，方易得加持。他如毁师破戒，或曾破和合僧等地，为戾气所钟，即不易得定。云环境清净者，谓无水声市声，与气候善良、水土相合、无瘴无毒、不寒不热。云伴侣贤良者，谓见行相合，即去恶修善之志趣相合。非谓我为应成见，彼为唯识见，即不相合。五世达赖云：“须有性情契合，如影随形之良伴。”此良伴，指畏友而言。即己有过而愧对之良友，取其能有益于己之身心也。初业有情，不可无伴。依噶当规矩，须三人以上、五人以下方合。云何瑜伽法须先融会贯通，谓学者先应将所学法门，诸次第了然于心，不可临时尚蓄有疑问，以上总为顺境之五相。（2）知足，即于衣食起居，不计美恶多寡，摒除奢念。（3）寡欲，即远离一切贪欲。上二，一则防于外境之生起散乱，一则防于内心不能安住，（4）离务，谓离世间一切闲杂事务，如书算、星卜、文艺、仕宦、商贾等，皆足扰乱心思。古德进修，悉本《菩提道次第》以修为主，断无舍本而逐末者。无论夙长文艺与否，一至修心，即应尽弃，尤以修定时为其。昔噶当派大德布登仁波卿及萨迦梭朗降泽，皆以文学擅长，为白哈甲波（非人中之最极厉者，称为明王。）所乘，屡供精制铁笔，以助其考究音律之用。二人坐是虚费光阴，未能即身证得双运身位（布登曾用铁笔千枝，后人为之造像千尊。）即此可为前监。（5）净戒，戒为修定之基。戒律清净，止即易生。戒如器皿，能盛各种三摩地功德。有戒以防护身语意轨外作业，令身心清净，方易得定。否则纵修千年，亦不易得。因止乃上界功德，故须以戒律为基础。外道修定，尚各有其禁戒，何况修内道清净三摩地，故净护戒律，极为重要。（6）离粗重烦恼，烦恼未离，即无从修定。
　　以上六者，皆修止之资粮。依此资粮而趣入修止法。
　　修止之法，另无逾于广、略二道次更妙之教授。宗喀大师要据《弥勒庄严经论》，及《辨中边论》、无著之《声闻地》、莲花戒师之《修次三篇》，及印度诸大德之著述，总摄其精要，而著为最明白、最有次序之修定教授。除此更无其他若等若增之教授。非依此教授，不易得真实清净三摩地。修定方法，不越此轨，学者何用他求。但末世寡慧，即此亦不易受持。倘能依马车所略举之离五过、修八断行而修，得定亦实匪难。云何五过？即（一）懈怠，（二）忘念，（三）沉掉，（四）不励力，（五）励力。云何八断，即信、欲、勤、安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安对治懈怠，以正念对治妄念，以正知对治沉掉，以作行对治不励力，以舍对治励力。（一）懈怠者，即令心不乐修定，或为世间邪作牵缠，或为定不易得而生怯弱。故应以信、欲、勤、安之精进四因果而为对治。然真能对治懈怠者，厥为轻安。以轻安生起，则欲罢不能，决不致生懈怠故。但轻安须得定后方起，未得定者如何对治懈怠，当依于信。谓思惟得定之胜利，一、能令身心获得柔和堪能，如修《菩提道次》，未得定者修一月，不及得定者修一日之功德。二、三摩地中能生神变作用，于度生事业，极为有利。然非谓随时显现神通，及以他心通力能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三、速能成就生圆二次第，以密乘修定，亦须离五过修八断行，与此相同故。四、有定方能如无风之烛，乃能明照无我空性，方能解脱生死。如是随时思惟，得定胜利，即能对治懈怠，心中时时浮现欲修之想。（二）忘念者，谓忘失教授。即忘失所缘。但此之所谓忘者，谓正念不住所缘，非谓如忘书不能忆记也。如以佛像为所缘，若遇人问，能说其形量颜色，此非所谓不忘念。须修时心能安住所缘不失，方称不忘所缘。论中虽说有四种所缘，此间所说乃以佛像为最胜之所缘，以常不离佛，故能得佛三种加持：一、易于得定，二、易于积资忏净，三、速能成就密乘法器。然有一类有情缘佛像反不易得定者，又有一类有情缘有形相之佛像反不易得定者，如是，则宜修缘心定，或贪盛则易修不净观。故初修时宜自选择，以各种所缘试修。观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易。兹就以佛像为所缘举例，如系象然，以佛像为桩。或绘或铸皆可，先置面前熟观。修时将像请开，由心现起一如目睹者然，清楚明显。若不能继续，即是忘失所缘，即以正念把持所缘而为对治。久住所缘，则沉掉自生，应以正知观察。然须先于精细沉掉有所认识。如何认识？如修时，虽所缘境未尝闇淡，而能住所缘之心已生　淡之相，即是昏沉粗相。能住所缘之心，明分住分皆具，而其明分无有精力，即为昏沉细相。此非纸上空谈，乃颇公自修经验之语。如用笔然，初提笔时手未用力，即为昏沉细相。次一刹那间，将作书时，手微用力，即如细沈已去，心有精力之相亦如是。对治忘念之正念，应具三法：即一、念与所缘黏合，二、把握所缘坚固，三、不令散乱放逸，是也。（三）沉掉者，谓昏沉掉举。正知虽非沉掉之正对治，然如守望巡逻者然。于粗细沈之相，应当明辨，粗沈分昏与沈之二分，昏者，身心重滞，如将入睡；沈，谓心于所缘不能清明。细沈，谓明住二分皆具，惟无精力。行者每易以细沈误认为定，虚度一生。实则属愚痴相，故多感畜生道报。颇公云：此中不易言说，须行者自行领略省察。例如见一平常之物，眼虽见，心虽想，尚无力量。若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，具精力者亦如是。又如敬信三宝，在平时习为故常，尚无多精力。若偶然猛忆三宝功德，至于悲涕不已，具精力者亦如是。何谓粗掉，此中掉举与散乱之二。掉举以贪为性；而散乱则多缘可憎境，或缘他善法，不如掉举之易起。虽五过中不列散乱，然散乱亦修定之障，不可不知。散乱之相，如初修所缘，久而生厌，欲另易所缘而修，即厌故喜新，此即散乱摄。又于初所缘久之觉其形量颜色有所转变，亦散乱摄。至掉举，则纯粹驰心于所缘之外，而逐其所贪欲之境，即是粗掉。云何细掉，谓心未忘所缘，而分一分心于他可贪欲之境。例如在定中偶思食糖之类，此较昏沉为易知。总之，入座修时，为防沉掉生起，先提一念正知，昏沉来时，摄念令稍紧，一有精力，有时即可对治。若尚不能对治，当思暇满大义。以昏沉乃心情低下，如火势稍杀，思暇满大义，难得幸得，令心提起兴奋，则沈自去，再住于所缘。仍以正知，从旁观察，昏沉去否。若尚未能对治，应用强治法。依经说方法，想自脐间有红色光明圆点，自心即住其中。观其上升至顶门时，如往生法，呼一拍字，此圆点自顶门飞出，合于虚空，无量无边。稍住后，如是反覆再修多次，再住于所缘。若尚不能对治，是此昏沉已入最深粗重状态，应即放座，或散步，或以冷水洗面，或远眺，或登山，令神志清爽，然后入座再修。若昏犹未去，即可不修。向一朗明空无日之方，安坐注视，想自之心与无片云之青天合而为一，此乃上师所传秘诀。若犹不能对治，是已生大障碍，应积资忏净，勤求上师加持。正知，仅可不时观察，若常时观察，则于住分有碍，而易生掉举。掉举生时，可不放座，即于座间暂时放置所缘，忆念死无常等，令心平下；若不能治，乃行数息法，一呼一吸为一次，以心暗数，自一至七为一次，误则重数。如无少误，可重缘所缘再修。若能延数至二十一次无误，即与第一住心相合。若犹不能对治，可以瓶气法强治之，将下风上提，上风下抑，于脐间相合，如佛盒然，至不能忍，乃徐徐放气。如是反覆串修，再住所缘。若犹不治，即可放座。古德云：“若闻而不入耳，思而不能如理，修而不能通达，惟一法门，为向资粮田中上师即佛诚恳启请，积资忏净而已。”
　　（四）不励力，一曰不作行，谓沉掉起时，不以正知观察，不寻对治方便等。对治此者，应以作行之思，亦即励力功用。（五）励力，一曰作行，在沉掉已去之第八住心，此时已无沉掉，如犹以正知常常观察，则如敌人已去，而犹设巡哨瞭望者然，如此则反易生掉，有妨住分，应以正住之舍对治。古德所谓“愈缓愈胜”者，即指此时。真实作时，当如毗卢遮那佛身坐七法。马巴罗扎瓦云：“一般大修行者，总其所修，尚不如余之坐法（即毗卢七法）。”总之，任修何法，应以发心（菩提心）为始，此班禅曲吉降村之言。先以数息，或九节风调摄身心，令善心生起。修六加行法到观想资粮田，收摄与顶上上师即佛相合，向之启请，想顶上上师即佛，心中放光如带，分出一像，住于光端，愈小愈好。稍大如拇，再大如拳。从下莲座观起，座上跏趺，再上手印，直至顶髻。初观时，仅有轮廓，不甚分晰，即住念于此，不可忘失。谓我心情中有如是形色之佛像在，牢将此念把握不失。除此以外，于余皆不缘念。颇公云：“所谓紧持此念者，即把握此心中有像之念不失，不于余放逸。”此二语虽简而极切要。紧握此念，即可防沈；不余放逸，即可防掉。沉掉不生，则可入定。故此二语为入定之秘诀。心住所缘后，间或再于像提念观察，其应缓应急，如月居士所言：“念力太缓，则生昏沉，念力太紧，则生掉举。缓急分际，惟行者自行审知。”初学者，但须于正念作有精力之紧持，而不余放逸，即具定学中之明住二分矣。初修之时间次数，皆有关系，初修时间应短，次数应多。每次，数分钟即可。如是短座，每日可修十八座。除眠食外，终日不断修习。此如钻木取火，不可或停，不令串习引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀大师所说，六个月即可得定。初住，心于所缘，不时黏合；二住，黏合时间延长；三住，放逸时间缩短，稍逝即急追回；四住，心住所缘，同时观察沉掉生起；五住，乃多生细沈之时；六住，乃细掉多生之时；七住，沉掉虽有，已渐断除，少起；八住，细沉细掉皆已断除净尽；九住、不加功力，任运而住。六力：初住由闻力成；二住由思力成，三住、四住由念力成；五、六住由正知力成；七、八住由精进励力成；九住、由串习力成。四作意：初二住有力励运转，三至七住有间缺运转，谓有沉掉。第八住无间缺运转，谓沉掉已无。第九住无功用运转，谓不须励力，任运能成。得第九住心时，心生轻安，有堪能风遍于全身，身生快感，心生欢喜。此心高举。俟此心稍平，即真入定。即依此定，寻求无我意义。
　　兹讲别于后二度学行法中之观，宗喀大师言：“虽生起中士道之出离心，及上士道之菩提心，若无空慧，决不能断生死。”故须修观。观以智慧为体，中分二：一、抉择人无我，二、抉择法无我。初中又分二：（一）座间修如虚空之生起法，（二）下座后得如幻之修法。初中又分四：（一）决定应遮之扼要，（二）决定遍之扼要，（三）于谛实离一之扼要，（四）于谛实离异之扼要。空慧生起之法，据文殊向宗喀耳传，须依三种资粮：（一）观上师与本尊无二无别，而勤行祈祷。（二）勤修积资忏净。（三）遍阅关于胜观之广大经教，如般若诸经所说甚深空慧，勤行闻思。但诸佛所说甚深难解，兹惟依师口授略说，先依六加行观想资粮田，收摄于主尊，请至顶上，向上师即佛启请。如修大悲时，可想体为上师，相为大悲观音。修空慧时，可想体为上师，相为文殊，而作坚定启祷。次当依宗喀大师所示模范，勤行礼拜，掌推石上成槽。殷重供养，肘磨曼遮见骨。又当如宗喀精研龙树、佛护、月称论著，向上师即佛坚定祈祷，别有祈祷文。吾人寡慧，不易读龙树等诸尊之大论，当依于中观无谬之上师，及过去已通达空慧之大善知识所传秘诀教授，如钥启锁。此中又以宗喀根本论二释，及大小胜观（《广略朗忍》之观段）等为主。若具三种资粮，则空慧亦不难得。天修观时，即修无我见，初以理智抉择人无我见之方法甚多，但于初业有情，以一异之理智抉择为易。此有四扼要，欲知人我是无，须先知若彼果有，须人如何之相。例如欲决定此案上无瓶，则须先于有瓶应具何相，有所认识。若先不知何者为瓶，则不能决定其无。故仅口上所说之应遮分，尚嫌不足，须修时心中深深有所领略认识。如捕贼然，仅口说此贼姓名服装，不能得贼，须于众中能将此贼指出，方易缉捕。古德云：“惟知言说应破我。匕首不能摧我执王。”修时须将心中认识之法。深心了解。“人平时我行我坐，莫不有一我粘著甚紧，然追寻彼时，彼即不显。我之最显现时，乃在他人损毁我起嗔恨心时，彼如何如何毁损我，我将如何如何，此时之我，即数数浮现，应即于此时注意不可放逸，分出一分心从旁审谛观察，此我如何而有？如何而住？彼时之俱生我执之心即全浮现出来。如云：“我想不过”、“我不堪能，我将寻彼而甘心。”之我，此即所应破之我。反之，如乍得多财、美誉，其心极欢喜时，心想“我对了！”之我，浮现亦然。此时分一分心从旁静观，似有一不依身心浑成之我成立过来，于如是执著情况之我有所认识，即得应破分之我矣。推之于马，吾人谓“此马甚佳”之时，应审谛观察，心中于此马如何执著，即知有一浑成之马在心中。如何体会此执著之情况，颇公有语诀云：“认识我时，可如是观察，常人皆有乡土观念，如我想回成都，此时身既不在成都，屋亦不是成都。（原文是─此时心中既非成都之人，亦非成都之屋。此二句系语诀，不应改文。）别有一浑成之成都在心中浮现。推之雅州、拉萨皆然。无论说我、说事、说瓶、说饼，心中浮现有一“说的”浑然而成之我，此即应破。认识我后，即不可忘。如已获盗，不可放手，应即从事根究此贼之如何害我。”得应破我后，心中忆起不忘，即时加以观察，此我若有，应与身心或一体而有，或异体而有。此即第二遍之扼要。次观是否与身心一体同在？若一体有，身毁坏时，我应同毁，而实不然。又如我伤、我痛、我饥我渴时，说心伤、心痛、心饥心渴；即世间名言亦属不顺，故知我与身心实非一体有。此即第三实有离一之扼要。再次于不妄应破之我，而观其与身心若为异体，则应如牛马相异，离牛有马可得。然离身心别无有我。此即第四实有离异之扼要。于此一异之外，又别无第三聚。故决定原来心中浮现未忘之我，无实有体，仅余一名。此时心中骤然生起一种决定，即无我见生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大师弟子智慧狮子，在座下闻法时，一时失我，频频摩捉其衣领，如扪虱然。盖初得中观见时，觉无可把握，乃有此态。应多次串习，将此种无自性、无实我之心情延续下去。有时心中暂觉淡漠，即是精力消失。应从认识应破分起重修，务令其明显有力现起。于无我决定知中，观见其显现之境，一朗空明，犹如虚空。就此决定知力，于无自性理智心中紧持，应常安住于如是等持中，此即如虚空修法。次说如幻修法，从如虚空修法起座后，一切实有皆已遮破净尽，惟余不可遮破之显现，与内心中无自性之决定知相合，此即如幻。此如幻之理，可参阅《广略朗忍》。
　　次抉择法无我，修法亦同，分二：一、有为法无我，二、无为法无我。初又分三：一、色法，二、识法，三、不相应行法。一、如身，乃四肢百骸所成，若不依肢体而有身，则应或一体有，或异体有，更无第三聚非一非异而有之理，如前已说。故知身无自性。二、识，乃依前后之流相续而成。亦如前抉择非一异体而有。三、不相应行，如年依月、月依日，亦如前以一异之理抉择，决定其无自性。
　　最后金刚乘学行法，如前已略说。由下中士道生起真实之离心后，不可即以为足，应依止上士道生起真实菩提心。菩提心生起，亦不可以为满足，再求得清净正见。得此正见以为基础，仍不可以为足，进而求金刚乘。如不能此，则如小儿骑狂象，鲜有不颠坠者。若能真实生起上三种基础最佳。倘未能真实生起，最低限度，亦应当相似生起，方可转入金刚乘。金刚乘不可奉行故事，应生起为利有情愿速成佛之心，以此成熟身心，不久定得金刚大持佛位。每日将道次及生圆二次串习，同时勤行摄，布施、爱语、利行、同事（为补足缘起说此）之菩萨行。说菩提道次释义竟。
　　此依颇、康二公传承。说马车亦竟，乃依颇公传承。诸君听此，经长久时间，所起善心，为不令唐捐，于明日作供回向。先诵六加行，次授菩提心律仪。午后作上师供养，尚须开示总修要略。兹供广曼达。明日供曼达后，诵发菩提心颂。

　　　　十月二十二日

　　今日讲三界法王宗喀巴大师所说教义，以大乘根本发菩提心为主。无此，则施等六度，皆不成为大乘资粮。故诸佛皆赞叹此菩提心，以为一切大乘法枢要。若具菩提心，虽施畜生一抟之食，皆成成佛资粮。若发此心，十方佛土皆为震动。诸佛过去一切勤苦行，皆为求发菩提心。此心堪受天人供养，诸趣敬礼。培福忏罪，较此心更胜者无有。经云，以充满三千大千世界七宝，上供下施所积之福，不及以菩提心摄受而供一灯之福之大。若发此心，虽无间重罪，一时皆得清净。若无此心，虽精通五明，具足五通，尚不能跻于大乘行列。故须速发此心，方得成为如来之子，菩萨之弟兄。此心赞叹不尽。菩提心以大悲为根本而生，大悲由观苦而生。生死之苦，是细苦；由此而生出离心。观三恶趣业果之苦，是粗苦；由此生起怖畏，是为粗分出离心。学佛目的在为利有情愿成佛；菩提心为成佛命脉，欲成佛须行广大佛子行，故须先生起菩提心。而菩提心又由悲而生，悲心由粗细二苦之出离心生，由自苦而推之，不忍一切有情生死流转之苦，是为菩提心因。故欲生菩提心，须先认识三恶趣苦，生起愿出离心。而此心又须先能深信业果；又须知死无常之理，知此理自能于三恶趣苦有所认识。如何方能生起修死无常及业果之欲乐，又须先知暇满大义，不可令其空过之理，方能生起取受心要之心。听众当善思惟，最难得之暇满人身，今日已得，尤胜牟尼宝千百万亿倍，以纵有万亿牟尼宝，亦不能为我解脱三恶趣苦。而依此人身能解脱生死，或生净土，或生兜率，乃至证得圆满佛位，皆依此人身而得。南赡部洲之人身，又能依之而得即身成佛，此则尤为殊胜，为余处所无。故若枉费此身，实大可惜。藏中常云，若一袋沙金失落水中，不惮烦劳，以诸方便而捞取之。此人身之贵重，较彼何止百千万倍，其可珍惜又当如何。如寂天《入行论》云：“得此暇满，至可珍惜。若令空过，愚无过此。“故须眼光放远，为长久打算。常人就暂时微少安乐，多将此生枉费。吾人于此，即应善为抉择，把握此生，以求究竟利乐。常人亦间有回忆已过半生，毫无意义，而生叹惜者。但彼所发心愿，不过为来世再得大好人身，以便勤修，经实可笑。藏中大德云：此若穷人得一袋金，本为难事。而于河畔倾之。复发愿将来再得金一袋，此为何等难事，何如不将现金倾去之为愈也。吾人得此人身，皆由夙善所感而现在检讨自身，为恶甚易，为善最难。如岩上薄沙播种，欲其结果，谈何容易？故欲再得人身，实不取必。故须把握此生，即时取受成佛心要。以此生不能久住，须有最大警觉故。遍观世人有几人寿过百岁者乎，即过去佛、菩萨及大成就者，无一不示现此有形身，不能不坏而入涅槃。故若说有有情不死，无有是处。吾人亦决定是死，而死来又无定期。常人多自恃少壮，而不知少壮转瞬即是中年。中年人多恃强健，而不知中年转瞬即入衰老。且壮健而先父母死者，不知凡几。死缘甚多，不必尽由疾病。故不可以世间健壮之念，而存不死之心，推诿之意。常有自谓尚可耐过数年，而忽死于旦暮间者，有食未及终而气已绝者，有今日兴高彩烈，方作长享久安之计，而明日即披毛戴角。或滴水不得入口，或饮烊铜铁汁，亦不可知，迨至彼时，始知所积之资财与眷属等，一切尽非所有。于是痛惜悔恨，交集一时，致死时灵识之去，所受痛苦亦随之延长。等于酥油中拔毛，既无一毫保持不拔，而又必丝丝拔之至尽。迨至命尽，立成中有。斯时毫不自在，惟有随业力支配。但亦不出善恶二途，如磁石之吸铁然。吾人试检讨此生作业，以具惑故，决定作善之力弱于作恶。纵有善行，其动机亦多杂染。如念弥陀或嘛哩，非为自身福寿，即为子孙利益；而且在天念时，又多散乱不放逸，即疲倦。反之为恶之心情，则特别兴奋；造业之力量，则异常强大，正行时虽昏夜亦所不惧。如是比较反省，不难自知，故当生起恐怖。痛苦之极，莫过地狱，所受最酷，历时最长。次则饿鬼之苦，备受内外障难，经历长年，滴水不得入口。试思吾人偶受微伤，或逾时不得饮食，即感不堪。比之鬼狱，则又何如。再次畜生之苦，尤为人所易知。故凡以畜生之名詈人，人且不甘，何况其身变为畜生。吾人若不欲永离三涂苦趣而求解脱则已，若欲求解脱，舍依三宝，余皆无此救护功能。但仅事皈依，亦属不足。须依彼所开示业果取舍之理而行，如是方能完成下士道，遮止三恶趣之苦。然此亦不过仅有得解脱生死之机会而已。以由下士道，故能得暇满人身，然若遇恶缘，复造黑业，则又堕入恶趣。吾人过去得暇满人身者，不知凡几，率皆空过，今世所得，亦极偶然，亦由多生善业而来。若复补造恶业，则仍堕恶趣，倘不速自猛省，则于解脱生死，实不能决定。由如此动机发心，仍属不足，如经说，此仅闭恶趣之门，而未闭生死之门故。又当观吾人在生死海中，过去亦曾屡为天王，多受五欲，饮用甘露无量，不转瞬又堕入地狱，受剧苦，如斯往覆，不知几度经过。故得生善趣，亦不究竟。以未能出离生死轮回，过去剧苦，又将复至。且纵得人身，八苦六苦，亦所在难免；如修罗已具神通，亦有烦恼斗争之苦；欲天享受，亦多报尽还堕；上界诸天，虽无现行之苦，比及定力衰退，仍复堕落。故佛云：“三界如火宅。”谓下至地狱。上至有顶，无非是苦。于此审谛思惟，心中生起感动。发起不能不求出离之动机，由此动机而求出离方法，其法维何？即戒定慧是也。依之而取受学行，以求出离生死，此为中士共道。然此虽能出离生死，而于自利尚未达圆满，遑言利他。若欲自他共利圆满，则须学佛子行，而此又须以发菩提心为根本。如何能生起菩提心？先由知母，吾人过去受无量生死。即有无量父母。吾人亦曾流转六道，故六道中亦有过去父母。辗转计算，吾人受生无量，父母亦无量，故六道中一切有情，实无有不曾作过我之父母者。如谓过去父母既不相识，即可置之不问，试思世间有少小离家，老大方回，不复认识父母者亦多，不能谓不相识便非其母。又当知现世之母，于我有恩；过去之母亦然，不能以已经过去，即谓无恩。例如幼年父母之恩，于今已成过去，不能谓其无恩也。故不惟知母，尤须念恩。念此身，乃父母所施。其中所经过生长疾苦，为父母者之心，无一不视如自受；一饮一食，一言一动，无一非父母恩德润泽而有；由少而壮而老。无一刻不在父母殷忧体念中。念如此之深恩大德，如何方能报答。又当思世间一切所称为报恩者，皆属支分，无论服劳奉养，衣食住行如何圆满，亦不过得暂温饱，终非究竟安乐，以无补于生死流转故。又当思避苦求乐，为世间一般之常情，一切如母有情，亦复如是。不过以业力颠倒，其所造因。总不出苦苦乐苦之外。亦如父母之乘舟将没，为之子者，尚在酣歌嬉舞而莫之顾。揆之世间法，亦当诃责而共弃之矣。故当发愿如母有情，皆得具足乐及乐因，永离苦及苦因。但仅此愿心，犹为不足，应于此种作业，我皆愿作，并应立作。因一切如母有情，正在恶趣水深火热中，纵间有少分尚未堕入，又复如狂如醉，如瞽如迷，如遭魔祟，正往险处驱奔，已临悬岩边际，瞬将堕入。故拯救之行，刻不容缓。又须念此种责任，此时正临我头上，责无旁贷，不可稍存迟疑推诿，俟诸异日，或期待别人，应速速生起负荷责任之增上心。兹为得菩提心戒之贤善因缘，最上应真实生起此心，最低限度，亦应生起相似之感动，方能符此法会缘起。愿一己荷担之增上心生起后，应反观此功能谁方能有，当知惟佛独具。应思佛之身语意业功德，一毛孔放光化身，皆能随类度化有情，我为利益有情故，而愿成佛之心，应恳切坚定，油然生起。有此心后，方为受持发菩提心律仪，应随文宣诵。一九四五年即民国三十四年十月二十二日授竟。
　　愿恩师速来、慈悲摄受。
　　愿宗喀圣教久住常明。
　　愿自他一切有情依止速证圆满菩提。
　　　公元一九七八年报年三月十八日
　　　岁次戊午农历二月初十日
　　　集录竟
　　吉祥圆满

　　卷十二终

　　附录一

昂旺朗吉堪布来川、康应化因缘略集
　　曼荼罗主尊具德恩师功德名称极难赞说昂旺朗吉大师（一八九九－一九六九）（有译为阿旺南吉和昂旺朗嘉者）拉萨色拉寺附近贫农家子也。八岁于色拉寺下院出家，即能随众上殿念诵打击铙钹，修供佛事。依格西学位之胞兄为师，督教甚严。稍长学习优异，立宗辩难，众咸惊服；因而有施主发心愿为师供养考格西供众一用，经十三世达赖喇嘛临场亲选，考得最优拉穰巴格西，即入密宗院学修密续一切经续事宜。如理依止颇邦喀大师，深得大师喜悦，显密教要如瓶泻水，倾授无余。尤其于显密津梁总摄三藏十二部精要成佛最捷之菩提道次第广论、略论、摄颂，于颇邦喀、康萨二大师之前听受多遍，视同道命，依之次第精勤闻思修习，求得通达亲证。藏中活佛和缁素学人多从学修。
　　师因法王达赖喇嘛授任四川金川广化寺堪布之便，奉颇邦喀、康萨二位大师之命，来内地宏扬宗喀显密圣教。
　　一九三二年春，刘文辉主席兵败旁徨，遇师于汉源崇岭间，为之决疑，如言而验，刘氏遂迎师住雅安宏扬佛法。嗣因西康建省，请师住锡康定，整理佛教。师悲悯内地有情，于一九三九年春至一九四五年冬，历时七年，在康定，深入浅出，详为开演菩提道次第略论，兼摄菩提道次第广论一切义理和实修教授，闻者皆大欢喜礼敬，深受法益。嗣成都居士康同生见及刘衡如、黄隼高等听讲笔记，深知离此道次，别无成佛捷经，遂依之编纂成菩提道次第略论释，川中学人多曾抄录。惜十年浩劫，几焚毁殆尽，复经昂旺敦振、正僧、定海，十余年来，在川康乃至北京，收集，参校、缮写、复印出样本十余部，计五十余万字，为藏传佛学中前所未有之最殊胜巨著，由川中长老和学人请去学修和待缘宏扬，此皆师悲慧加被之所赐也。
　　师虽为刘氏供奉，平日持戒谨严，生活俭朴，平易近人，如普通一僧人，除利生外，虽片刻时间，亦在勤自学修中。讲授时悲悲遍溢，深义浅述，普济群伦，决疑示径，令学人能简易起行。随师进藏之祝维翰译师曾来信云　师为藏中亦不多见之大师，内地学人何幸值遇，深感上师宗喀慈悲加被应自勤奋学修，勿负深恩。师先后复于康定、雅安、成都讲授　值遇宗喀巴圣教愿文、菩提道次第摄颂、噶登纳甲上师瑜伽法、缘起赞、修定修观法要、圣道三要、修心七义论、发心秘授、朗忍（道次）要义。多次传授无上瑜伽部之独勇能怖金刚（大威德）、指打吗哩（绿度母）、胜乐金刚等灌顶，多次详授大威德，绿度母生圆二次第要义和修法，复授白度母，断三恶道等灌顶和仪轨，多次为缁素传授显密戒律。至于个别摄受，如为根桑活佛授比丘戒，为刘氏授黑文殊灌顶和修法、大威德略仪和生圆二次，为祝维翰授现观庄严论，为缁素三人授以颇邦喀大师为主尊之上师瑜伽法等，并为康藏人士直接传授者，更难叙述。
　　师于康定南无寺闭关，长时潜修。
　　师在康定安觉寺大殿、弥勒殿、护法殿，曾塑造狮子吼佛等众多佛像，在康定观音阁塑造主尊绿度母、围绕二十一尊度母，和宗咯巴大师三父子等佛像，并绘制许多佛尊画像，惜十年浩劫中，均焚毁殆尽。
　　师深念内地有情，眷顾不舍，于一九五○年二月，国民党田师中田残部由丹巴窜康，于是日午后进入康定北门时，师始于外南南无寺上马离康返藏。回拉萨后，以退院堪布色拉寺，缁素学人仍从学修，并任颇邦喀大师转世灵童之经师，藏乱发生后，音息遂渺，长时思念中，忽梦师归去，后传闻师于一九六九年因病示寂，适与梦时相符，不禁涕泣不能自己。
　　颇邦喀、康萨二位大师，于一九四六年相继示寂。内地学人福薄缘悭，师又西逝，众失依怙，深堪悲悼，幸师历年所示喀法露。蜀中尚有存留，京、沪、赣、浙、滇、亦有幸存者，愿诸学人依之精勤修习，乃能不离真实成佛之捷径，更愿宗喀圣教永恒光耀，恩师速来惠利群伦。
　　应刘雨涛居士劝促，低劣弟子昂旺敦振谨就亲受亲见者略述于成都，时在一九九一年六月。

　　附录二

　　菩提道次第探玄捷径念诵初阶易修便读有缘项严论
　　尽一切时顶礼皈依于师与佛并金刚持无别足前，愿垂大悲随赐摄受。
　　本书惟将胜者大温莎巴所传菩提道次第前行教授六加行法，纂成一篇，令易持诵。
　　加行法　初、扫除居室，陈列身语意之所依。二、无谄端严陈设供品。三、身具毗卢七法入安适座，乃乘殊胜善心修皈依等。
　　首先明现皈依境者
　　于自正前虚空处，现起八大狮子所擎高广宝座，其上班莲及月日轮。上住体为自之具恩本师，相为胜者释迦牟尼，身色如纯金，顶上肉髻，一面二臂。右按地印，左等持印，上持钵盂，充满甘露，身披袈裟，其色金黄。相好严身，光体清明。于此所生光蕴聚中跏趺而坐。其周亲承及历传师、本尊、佛陀、菩萨、勇士空行、主从护法等诸会众、相与辅翼围绕而住。诸尊自前妙好座端，陈列各自所说教法，形作经函，自体光明。福田圣众欢悦向我。我亦心念福田圣众功德大悲而起净信。作意思惟我及慈母一切有情，从无始来至于今兹，虽已总受轮回别受三途种种重苦，然犹难尽苦之边际。我今幸一获得难得义大暇满殊胜人身，复遇难遇希有佛法，若不即证永断轮回最上解脱正等觉位，后复仍须如其所应，总受轮回别受三途诸有重苦，安住正前上师三宝有力能救是诸苦故，我为诸母有情义利，当求证得正觉果位，为证此故，当皈依于上师三宝。
　　如是思已
　　皈依师　皈依佛　皈依法　皈依僧（诵皈依三遍或随量念诵）
　　诸佛正法众中尊　直至菩提我皈依
　　我以施等诸资粮　为利有情愿成佛（以上诵三遍发心）
　　一切有情云何能离亲疏爱憎，安住等舍，愿其安住，我令安住，愿祈师佛加持，能令如是。
　　一切有情云何能具乐及乐因，愿其具足，我令具足，愿祈师佛加持，能令如是。
　　一切有情云何能离苦及苦因，愿其远离，我令远离，愿祈师佛加持，能令如是。
　　一切有情云何能不离增上生暨胜解脱所有安乐，愿其不离，我令不离，愿祈师
佛加持，能令如是。（以上诵三遍等，应与相续真实和合修四无量。）
　　为利慈母一切有情，必须尽力速速证得正等觉位，为证此故，当以深道师佛瑜伽为门，趣入修习菩提道次第。（以上殊胜发心）
　　愿得一切悉转依　　大地清净无砂砾　　平正匀齐如手掌　　自性柔滑吠琉璃
　　天上人间供养品　　或由实陈或意显　　无上普贤供养云　　愿　一切虚空界
嗡那谟坝噶哇　班遮沙扎马达勒　打他噶打亚　阿　哈得　桑藐桑菩打亚打
亚他　嗡班遮班遮　麻哈班遮　麻哈得乍班遮　麻哈比鸦班遮　麻哈菩谛者达班遮
　麻哈菩谛扪卓巴　桑扎吗那班遮　沙哇噶吗　阿瓦那　此须勿　打那班遮娑诃
（以上诵三遍）
愿以三宝谛实力　诸佛菩萨加持力　福慧圆满威德力　法界清净不可思议力　成如是性（以上说谛力加持供物）
　　第四明想资粮田二法之中为易诵故依供养上师法列如次
　　乐空无别，广虚空中，普贤供养云海内，
　　枝叶花果，美妙庄严，随欲如意宝树端。
　　喷焰宝珠，狮子座上，莲华日月为褥敷。
　　具足三恩，根本上师，一切诸佛为体性，
　　现比丘相，袈裟著身，一面二臂含笑颜。
　　右手说法，左手定印，持钵甘露极充满，
　　身披三衣，郁金花色，金色智冠顶上严。
　　心内能仁，金刚大持，一面二臂身青兰，
　　手持铃杵，拥佛母俱，受用乐空俱生智。
　　众宝严身，著美绫罗，天界宝饰妙天衣，
　　相好庄严，放千光明，五色彩虹周围绕，
　　足结金刚，跏趺坐式，五蕴清净为五佛，
　　四界清净，即四明妃，诸处脉节诸菩萨，
　　二万一千，毛孔罗汉，一切支分忿怒王。
　　光即护方，药义密迹，足下世间神祗众。
　　周匝亲承，传承诸师，本尊坛中诸天众。
　　诸佛菩萨，勇士空行，护法海众遍围绕。
　　每尊三门，三金刚相，吽字放光如钩形，
　　从本性处，迎请智尊，和合无分安稳住。
　　上观想三昧耶尊，次迎请智慧尊，诵
　　众生依怙主　摧尽魔军尊　　知真实性　佛眷祈临此　乍　　　榜　火　与真
言尊无二无别（以上明想资粮田）
　　此间浴室异香馥　水晶为地莹且耀　宝柱生辉具悦意　珍珠华盖具光灿（以上
生起沐室）
　　　　请沐浴云
　　犹如降诞时　诸天献沐浴　我以净天水　如是浴佛身。嗡莎尔哇达他噶达
阿比克迦叶　莎玛亚西耶阿
　　　　试身云
　　以诸无等净香衣　拂拭诸佛菩萨身　嗡　　　　　阿　迦亚　比学达那耶
　　娑诃。
　　　　供涂香云
　　以诸胜妙涂　香喷三千界　抹如紫磨金　光炽诸佛身
　　　　供衣云
　　轻软滑薄天之衣　供于不坏金刚身　我以不退信意献　愿我亦得金刚体
　　　　供严饰云
　　佛具相好自性严　虽不更须余严饰　仍供宝严愿众生　得诸相好庄严身
　　　　请住世云
　　由悲我及众生故　以尊神变威德力　乃至我所供养时　尔时世尊祈安住
　　　　第五摄积资忏净之要　供七支曼遮等　初
　　所有十方世界中　三世一切人师子　我以清净身语意　一切　礼尽无余
　　普贤行愿威神力　普现一切如来前　一身复现刹尘身　一一　礼刹尘佛
　　于一尘中尘数佛　各处菩萨众会中　无尽法界尘亦然　深信诸佛皆充满
　　各以一切音声海　普出无尽妙言辞　尽于未来一切劫　赞佛甚深功德海
　　以诸最胜妙华　　伎乐涂香及伞盖　如是最胜庄严具　我以供养诸如来
　　最胜衣服最胜香　末香烧香与灯烛　一一皆如妙高聚　我悉供养诸如来
　　我以广大胜解心　深信一切三世佛　悉以普贤行愿力　普遍供养诸如来
　　我以贪嗔愚痴力　由身语意所造作　所有一切诸恶业　我今各各皆忏悔
　　十方一切诸众生　二乘有学及无学　一切如来与菩萨　所有功德皆随喜
　　十方所有世间灯　最初成就菩提者　我今一切皆劝请　转于无上妙法轮
　　诸佛若欲示涅槃　我悉至诚而劝请　维愿久住刹尘劫　利乐一切诸众生
　　所有礼赞供养佛　请佛住世转法轮　随喜忏悔诸善根　回向众生及佛道
　　　　供曼陀罗者
嗡班遮布弥阿　。大自在金刚地基。嗡班遮惹克阿　。外铁围山所绕中间，须弥山王。东胜身洲，南赡部洲，西牛贺洲，北俱卢洲。身及胜身，拂及妙拂，谄及胜道行，俱卢与俱卢月。大宝山、如意树、随欲乳牛、自然香稻。转轮宝、牟尼宝、玉女宝、大臣宝、白象宝、骏马宝、将军宝、宝藏瓶。嬉女、缦女、歌女、舞女、花女、香女、灯女、涂女。日、月、众宝伞、尊胜幢。其中人天富乐、无不具足。以此奉献根本传承诸胜恩师及三世皈依处总聚体──具恩根本上师，慧贤、能仁、金刚持，佛、尊、圣眷等前，为利众生，愿悲纳受，祈请受已，以大悲心，加持我等。
香涂地基妙花敷　山王四洲日月饰　缘念佛刹而供养　愿众咸受清净刹　自他身语意财三世福　微妙宝坛普贤供养聚　心取供师本尊及三宝　愿悲纳受加持于我等意当　古汝　那　曼遮那　冈里亚打亚米。
　　或供
香涂地基妙花敷　　　　咸受清净刹。
　　由三大义门而启白云
皈敬于上师三宝之前，启请诸尊加持我心相续，我与慈母一切有情，从不恭敬善知
识起，乃至执著二我相所有一切颠倒心迅速消灭，凡恭敬善知识等一切不颠倒心速
易生起，暨内违缘皆速息灭。　根本上师宝　安住我顶莲月上　从大恩门求摄受　身语意业赐成就
（赐予三密胜悉地）
　　第六启请求加　依要义门各使与自相续合一而诵。
　　无等救度世尊师，补处尊者弥勒主，佛所授记无著足，佛菩萨三前启请。
　　南赡智严世亲师，获中观道解脱军，住坚信地解脱军，开世眼三前启请。
　　成希有处殊胜军，深道净心调伏军，大行宝藏毗卢师，众生亲友三启请。
　　开般若道贤狮子，总持佛要瞿萨里，悲生摄受具善者，众生舵手三启请。
　　发胜菩提金洲师，掌大车轨燃灯智，光显善道仲敦巴，佛教轴心三启请。
　　瑜伽自在衮巴瓦，坚住妙定内素巴，遍持律藏塔玛巴，边地灯炬三启请。
　　精勤修持南喀僧，圣者加持南喀杰，断世八法僧格桑，贤善佛子前启请。
　　菩提心视生如子，本尊摄受赐加持，浊世度生至上友，南喀坚赞前启请。
　　无缘悲藏观自在，无垢智王妙吉祥，雪岭智顶宗喀巴，善慧名称足启请。
　　善说无敌释迦顶，总摄佛智文殊师，观察深义圣龙树，善说顶首三启请。
　　解圣者意名月称，上首弟子大智鹃，佛子智鹃第二足，正理自在三启请。
　　如实观察深缘起，常大车轨燃灯智，光显圣道仲敦巴，赡洲庄严二启请。
　　善培佛种博多瓦，无比智辨霞日瓦，得菩提旨伽喀巴，满众生愿三启请。
　　教证主宰基补瓦，无垢教王克白却，三界众主仁布齐，三大上座前启请。
　　清净律仪桑钦布，亿部律主错那巴，达对法海摩扎巴，度生导师三启请。
　　掌握深观广行法，成为有缘救怙处，以善事业宏佛教，吉祥上师前启请。
　　成道自在楚逞八，如法依师迅鲁沃，胜道治心吉贡巴，如来佛子三启请。
　　希有德藏桑结温，圣者加持南喀杰，断世八法僧格桑，贤善佛子前启请。
　　菩提心视生如子，本尊摄受赐加持，浊世度生至上友，南喀坚赞前启请。
　　善慧宫殿富三学，德业化机呈福详，名称光辉照十方，善慧名称有启请。
　成道自在降白措，德学善说格勒白，持耳传教（嘉）巴苏吉，无比恩师三启请。
　证双运身却（季）多吉，现证三身温莎巴，桑结耶协教证主，善巧成就三启请。
　罗桑却季坚赞主，心子衮却坚赞足，显明善道罗桑耶（协），尊者上师三启请。
　宏教阿旺降巴师，心子罗桑宁扎足，已获如海天边德，大恩上师三启请。
　罗桑耶协敦（巴）饶吉，以善巧慧度脱生，善施善慧名称法，无比大师三启请。
　贤劫导师教证教，护持讲修无伦匹，大恩无等根本师，三业竭诚申启请。
　　多闻成教坛城广，行二次第现兽形，化机除暗白莲亲，持教诸贤德启请。
　　三世救处总集身，善讲罗桑妙著语，三学因果顿成意，有恩变化身启请。
　　慈爱如理（降巴楚丹）等圣财，心性善语掌教首，四种事业遍大地，普被尊者
　　师启请。
　　观察广博经教眼，有缘解脱胜津梁，以爱怜心巧方便，阐教诸善士启请。
　　　　　次诵
　　诸功德本谓如理，依止恩师是道基，善了知已多策励，恭敬依止祈加持。
　　一次获此暇妙身，已知义大极难得，昼夜恒取心要心，能续生起祈加持。
　　身命动摇如水泡，速疾坏灭当念死，死后如影随于形，黑白业果恒随逐。
　　获定解已于罪聚，虽诸小罪亦应除，勤修一切妙善聚，常不放逸祈加持。
　　受用无厌众苦门，不可保信三有乐，见过患已当希求，解脱妙乐祈加持。
　　彼净意乐所引生，正念正知不放逸，于圣教本别解脱，能至心修祈加持。
　　如我沦堕生死海，诸母有情亦如是，见已负荷度生任，修菩提心祈加持。
　　仅发心已于三戒，不习不能成菩提，深见已于菩萨戒，能勤勇学祈加持。
　　散驰邪境令寂灭，如理观察真实义，寂止妙观双运道，速生心中祈加持。
　　共道已熟成器时，乘中最胜金刚乘，有缘所趣妙津染，能易趣入祈加持。
　　尔时二种悉地本，谓护净律三昧耶，愿获真实决定解，舍命守护祈加持。
　　尔后如实善通达，续部联要二次第，四座瑜伽不散漫，依师言修祈加持。
　　宣此妙道善知识，如理学侣皆长住，内外所有障碍聚，能全息灭祈加持。
　　愿得生生不违离，真实上师受法益，地道功德极圆满，金刚持位迅证成。
　　　　收摄资粮田者
　　具德根本上师宝，安住我顶莲月座，大恩为门垂摄受，祈赐身语意悉地。
　　俱胝妙善所生身，满足无边众生语，如实尽观所知意，释迦教主前敬礼。
　　无上大师佛陀宝，无上救者正法宝，无上圣者僧伽宝，总皈依处尊前礼。
　　实设意显无余供，无始积罪尽忏悔，圣凡诸善尽随喜，安住直穷生死际。
　　为众生转正法轮。二善回向大菩提。
　　四洲妙高日月七珍宝　大宝曼陀普贤供养聚　供献上师本尊三宝前　伏祈垂悲　　受已求加持。（以上想上师来临住于自己之顶上而供七支及简略曼遮已）
　　　　次诵
　　启白总摄皈依处师佛能仁金刚持（以上诵锭撅启请）
　　　　次缘想顶上之上师能仁而念
　　谨于上师胜者释迦牟尼座前顶礼供养而行皈依
　　　　　　继念
　　嗡牟尼牟尼吗哈牟尼耶娑诃（以上佛之名称随量念诵已）
　　愿我迅速由此善，成就上师成佛陀，虽一众生亦无余，愿得同登彼刹士。
　　久勤所积二资粮，宽广如空尽所有，为导痴蔽慧眼众，我愿成就胜者王。
　　未至彼位生生中，皆得文殊悲摄受，值遇胜道全次第，修习令诸胜者喜。
　　我所实解道联要，由猛利悲引方便，灭除众生愚蒙心，长久住持圣者教。
　　诸凡圣教未被地，或虽已被复衰微，心为大悲极撼动，显扬如是利乐藏。
　　佛及佛子希有业，所成菩提道次第，赐益求解脱众心，永护胜者大事业。
　　成办修道妙顺缘，及除违缘人非人，愿其生生不远离，诸佛所赞清净道。
　　若时如理勤修习，最胜乘中十法行，尔时力士常作伴，吉祥大海遍十方。
　　　　吉祥圆满
　　如是之门所生善　勇猛回向利自他
　　由颇邦喀大师节录于上师绛巴吞珠仁波切原著中而成此易修易诵仪轨。
　　十年浩劫中，由郭和卿译师所译原稿，散失不全，嗣由祝维翰、刘立千二译师先后补译，始译成此仪。
　　　　　低劣弟子昂旺敦振谨识　一九八九年十二月于成都

　　　　附录三

　　　　　　菩提道次第内修法简授速修次第科判（即马车科判）
皈敬于具足无缘大悲至尊上师正士之足下愿一切时中慈悲摄受

菩提道次导释中开为四门

甲一、为明法源清净释作者之重要
甲二、为于教授生敬释法之重要
甲三、于具足二种重要之法应如何听受讲说
甲四、以正教授如何此导弟子之次第
甲一、分三　乙一、于胜族中受生
　　　　　　乙二、此生所得功德
　　　　　　乙三、得功德已为正教
所作事业此中分二　丙一、于印度所作
　　　　　　　　　丙二、于西藏所作
甲二、为于教授生敬释法之重要分四　乙一、会通一切经教互不相违之重要
　　　　　　　　　　　　　　　　　乙二、能见一切经教皆为教授之重要
　　　　　　　　　　　　　　　　　乙三、易得佛密意之重要
　　　　　　　　　　　　　　　　　乙四、诸大恶行自趣消灭之重要
甲三、于具足二种重要之法应如何听受讲说分三　乙一、听法之规律
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　乙二、说法之规律
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　乙三、于完结时共作之规律
乙一、分三　丙一、思闻法之胜利　　　　　丙二、于法及说法者生起承事
　　　　　　丙三、正明听之规律此中分二　丁一、净治违缘除三种过
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　丁二、成办顺缘依六种想
乙二、分四　丙一、思说法之胜利　　　　　丙二、于大师及法生起承事
　　　　　　丙三、由何意乐及何加行而说　丙四、于何境处应说应默之差别
乙三、于完结时共作之规律谓以善根回向菩提
甲四、以正教授如何引导弟子之次第此中分二　乙一、依止善知识为道之根本
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　乙二、得依止已如何修心之次第分二
丙一、座上应如何作　丙二、座下应如何作
丙一、分三　丁一、加行　丁二、如何修习正行　丁三、于完结时应如何作
丁一、六加行法
丁二、正行分四　戊一、依止善知识之胜利　戊二、不依止及不如理依止之过患
　　　　　　　　戊三、以意乐而行依止　　戊四、以加行而行依止
戊一、依止善知识之胜利有八己一、能近佛位
班　　　　　　　　　　　　己二、诸佛豫悦
　　　　　　　　　　　　　己三、魔及恶友不能损害
　　　　　　　　　　　　　己四、烦恼恶行皆自消灭
　　　　　　　　　　　　　己五、道地诸德展转增上
　　　　　　　　　　　　　己六、一切生中不缺善知识
　　　　　　　　　　　　　己七、不堕恶趣
　　　　　　　　　　　　　己八、不由辛劳即能成办现前究竟一切义利
戊二、反此即为不依止中八种过患不如理依止之过患有八
　己一、轻毁上师即轻毁诸佛
　己二、若于上师起嗔恚心等同如是刹那数劫永断善根往生地狱
　己三、虽依密咒亦不能证殊胜功德
　己四、虽所勤修是密续义亦如修习地狱之因
　己五、未生功德不能新生诸已生者还复退失
　己六、于此生中为疾病等不意乐事之所损害
　己七、于未来世漂流恶趣无有边际
　己八、一切生中难过善知识
戊三、以意乐而行依止分二　己一、修信为本　己二、念恩生敬
　　　　　　　　　　　　　己一、分三　庚一、须观上师是佛之理
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　庚二、能观成佛之理
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　庚三、应如何观此中分四
　辛一、上师即佛乃金刚大持所许　　辛二、上师即作佛之一切事业者
　辛三、现在诸佛菩萨仍正作度生事　辛四、自所现见非必真实
己二、念恩生敬分四　庚一、上师较佛尤胜之恩　庚二、说法之恩
　　　　　　　　　　庚三、身心获　　　　　　庚四、以其货财摄为眷属之恩
戊四、以加行而行依止分三　己一、利养供奉
　　　　　　　　　　　　　己二、恭敬承事
　　　　　　　　　　　　　己三、遵教成办
己三、遵教成办
　　以后各种缘念法门除修正行各不同外于初中后及下座时如何作等如上应如
己二、得依止已如何修心之次第分二　丙一、于有暇身劝取心要
　　　　　　　　　　　　　　　　　丙二、依何理趣而取心要
丙一、于有暇身劝取心要分三　丁一、晓了暇满　丁二、思惟大义　丁三、思惟难得
丙二、依何理趣而取心要分三　丁一、于下士共道次第中修心
　　　　　　　　　　　　　　丁二、于中士共道次第中修心
　　　　　　　　　　　　　　丁三、于上士道次第中修心
丁一、中分二　戊一、发心希求后世义利　戊二、修习后世安乐方便
戊一、分二己一、于此世界不能久住以随念死　己二、思惟后世所当转成二趣苦乐
己一、中分三　庚一、不念死之过患　庚二、念死之过患　庚三、正修念死之法
庚一、中分六　辛一、思忘失正法之过患　　　辛二、思虽未忘失而不修习之过患
　　　　　　　辛三、思虽修而不清净之过患　辛四、思虽修而不殷重之过患
　　　　　　　辛五、思自不应理之过患　　　辛六、思悔恨而死之过患
庚二、念死之胜利分六　辛一、义利重大之胜利　　辛二、力量重大之胜利
　　　　　　　　　　　辛三、初时重大之胜利　　辛四、中时重大之胜利
　　　　　　　　　　　辛五、后世时重大之胜利　辛六、欢忻怡悦而死之胜利
庚三、正修念死之法分二　辛一、于九门中念死　辛二、念死之相
辛一、分三　壬一、思惟定死
　　　　　　壬二、思死无定期
　　　　　　壬三、思于死时除佛法外余皆无益
壬一、分三　癸一、思惟死主必来任何外缘所不能阻
　　　　　　癸二、思惟寿命无增不断减少
　　　　　　癸三、思惟虽活命时终无暇修法而死
壬二、思死无定期分三　癸一、总思赡洲人寿无定别思浊世寿尤无定
　　　　　　　　　　　癸二、思死缘极多活缘甚少亦致死期无有定时
　　　　　　　　　　　癸三、思身极脆弱亦致死期无有定时
壬三、思于死时除佛法外余皆无益分三　癸一、思惟货财无益
　　　　　　　　　　　　　　　　　　癸二、思惟亲友无益
　　　　　　　　　　　　　　　　　　癸三、思惟身躯无益
己二、思惟后世所当转成二趣苦乐分三　庚一、思地狱之苦
　　　　　　　　　　　　　　　　　　庚二、思饿鬼之苦
　　　　　　　　　　　　　　　　　　庚三、思傍生之苦
庚一、分四　辛一、思大地狱之苦　辛二、思近边地狱之苦
　　　　　　辛三、思寒地狱之苦　辛四、思孤独地狱之苦
庚二、分三　辛一、思饥渴苦　辛二、思困乏恐怖苦　辛三、思寒热苦
庚三、思傍生之苦分五　辛一、互相残食之苦　辛二、愚痴之苦　辛三、寒热之苦
　　　　　　　　　　　辛四、饥渴之苦　　　辛五、鞭鞑役使之苦
戊二、修习后世安乐方便分二　己一、趣入佛法妙门谓修皈依
　　　　　　　　　　　　　　己二、生起诸善根本谓信业果
己一、分五　庚一、依何因皈依　庚二、于何境皈依　庚三、齐何量皈依
　　　　　　庚四、皈依之胜利　庚五、皈依之学处
庚二、于何境皈依分二　辛一、正明皈依境　辛二、彼堪皈依之理
庚三、分四　辛一、由知功德为门而皈依　辛二、由知差别为门而皈依
　　　　　　辛三、由自承许为门而皈依　辛四、由不说有余处为门而皈依
庚四、胜利分八　辛一、入内道佛弟子数　　辛二、能作诸戒之所依
　　　　　　　　辛三、能净宿积业障　　　辛四、易积广大福泽
　　　　　　　　辛五、人与非人不能为害　辛六、不堕恶趣
　　　　　　　　辛七、随愿皆成　　　　　辛八、速得成佛
庚五、皈依学处分二　辛一、各别学处　辛二、共通学处
辛一、中分二　壬一、应遮之学处　壬二、应行之学处
辛二、共同学处分六　壬一、由念三宝功德为门数数皈依
　　　　　　　　　　壬二、由念大恩为门一饮一食均行先供
　　　　　　　　　　壬三、安置他人于皈依中
　　　　　　　　　　壬四、由念胜利为门昼三夜三而行皈依
　　　　　　　　　　壬五、凡有作所并皆一心依赖三宝而后作行
　　　　　　　　　　壬六、大至失命小至戏笑亦不因是舍离三宝
己二、生起诸善根本谓信业果分三　庚一、总思业果　庚二、别思业果
　　　　　　　　　　　　　　　　庚三、既思惟已行止之法
庚一、分二　辛一、正明总思惟　辛二、各别思惟
辛一、分四　壬一、业决定之理　壬二、业增长广大
　　　　　　壬三、业不作不遇　壬四、业作已不失
辛二、各别思惟分三　壬一、思惟黑业果
　　　　　　　　　　壬二、思惟白业果
　　　　　　　　　　壬三、便中略显势力强大之业
壬一、分三　癸一、正明黑业道　癸二、明轻重差别　癸三、释彼等果
癸三、释彼等果分三　子一、异熟果　子二、等流果　子三、增上果
壬二、思惟白业果分二　癸一、正明白业道　癸二、释彼等果
庚二、别思业果分三　辛一、异熟之功德　辛二、彼之业用　辛三、成办其因

以上说于下士共道次第中修心之科判竟。

丁二、于中士共道次第中修心分二　戊一、生起求解脱之心
　　　　　　　　　　　　　　　　戊二、抉择所趣解脱道之自性
戊一、中分二　己一、思惟流转总苦　己二、思惟别苦
己一、分六庚一、无定过患　　　庚二、无有厌足过患　　　庚三、数数舍身过患
　　　　　庚四、数数结生过患　庚五、数数胜劣无定过患　庚六、无伴而往过患
己二、思惟别苦分二　庚一、思惟恶趣苦　庚二、思惟善趣苦分三
　辛一、思惟人趣苦　辛二、思惟非天趣苦　辛三、思惟天趣苦中分七
　　　　　壬一、思惟生苦　壬二、思惟老苦　　　壬三、思惟病苦
　　　　　壬四、思惟死苦　壬五、思惟爱别离苦　壬六、思惟怨憎会苦
　　　　　壬七、思惟求不得苦
戊二、抉择所趣解脱道之自性分二　己一、思惟集谛谓趣入流转之次第
　　　　　　　　　　　　　　　　己二、正抉择所趣解脱道之自性
己一、分三　庚一、烦恼发生之相　庚二、由彼造业之相　庚三、死及结生之相
庚一、分四　辛一、认识烦恼　辛二、彼发生之次第如何
　　　　　　辛三、烦恼之因　辛四、烦恼之过患
庚三、死及结生之相分三　辛一、死相当如何现
　　　　　　　　　　　　辛二、死已成中有之理
　　　　　　　　　　　　辛三、从彼结生生有之相
己二、正抉择所趣解脱道之自性分二　庚一、依何等身以遮止流转
　　　　　　　　　　　　　　　　　庚二、由何等道以遮止流转

以上说于中士共道次第中修心之科判竟

丁三、于上士道次第中修心分三　戊一、明大乘入门惟在发心及其胜利
　　　　　　　　　　　　　　　戊二、为菩提而发心
　　　　　　　　　　　　　　　戊三、既发心已修学诸行
戊一、分十　己一、明惟发心是大乘入门　己二、得佛子名　己三、荫蔽声闻独觉
　　　　　　己四、成殊胜供田　　己五、容易圆满次粮　　己六、迅速净除罪障
　　　　　　己七、所愿皆成　　　己八、灾害障碍所不能侵
　　　　　　己九、迅速圆满一切地道　　己十、成为有情一切安乐之所生处
戊二、为菩提而发心分二　己一、正明修心　己二、发心轨则受持法
己一、分二　庚一、依七种因果为门而修心　庚二、依自他平等相换为门而修心
庚一、分八　辛一、修平等舍　辛二、知母　辛三、念恩　　　辛四、报恩
　　　　　　辛五、慈心　　　辛六、悲心　辛七、增上意乐　辛八、正修发心
庚二、依自他平等相换为门而修心分五　辛一、自他平等
　　　　　　　　　　　　　　　　　　辛二、多门思惟自爱执之过患
　　　　　　　　　　　　　　　　　　辛三、多门思惟他爱执之功德
　　　　　　　　　　　　　　　　　　辛四、正修自他相换之心
　　　　　　　　　　　　　　　　　　辛五、依此修习取舍之法
己二、发心轨则受持法分二　庚一、律仪未得令得　庚二、得已守护不失
戊三、既发心已修学诸行分二　己一、修学能熟自相续之六度
　　　　　　　　　　　　　　己二、修学能熟他相续之四摄
己一、分三　庚一、总修佛子行　庚二、别修后二度　庚三、修学金刚乘
庚一、分六　辛一、修学布施　辛二、修学持戒　辛三、修学忍辱
　　　　　　辛四、修学精时　辛五、修学静虑　辛六、修学智慧
庚二、别修后二度分二　辛一、修习静虑自性之止　辛二、修习智慧自性之观
辛一、分六　壬一、依于止之资粮　壬二、正明修止　壬三、依此引发九住心
　　　　　　壬四、由六力成办此　壬五、此中具有四种作意
　　　　　　壬六、从彼生起真实之止
壬二、宣说修八断行为断五过之能对治
辛二、修习智慧自性之观分三　壬一、抉择补特伽罗无我
　　　　　　　　　　　　　　壬二、抉择补特伽罗法无我
　　　　　　　　　　　　　　壬三、从彼生起胜观
壬一、中分二　癸一、根本位中如虚空之修法　癸二、后得位中如幻化之修法
癸一、分四　子一、认识应破之重要　　　　子二、认识能遍之重要
　　　　　　子三、远离与谛实一体之重要　子四、远离与谛实异体之重要
壬二、抉择法无我分二　癸一、抉择有为法无自性　癸二、抉择无为法无自性
癸一、分三　子一、抉择色法无自性　子二、抉择心法无自性
　　　　　　子三、抉择心不相应行法无自性

以上说于上士道次第中修心之科判竟

